Kognitivism, realism, idealism, 5

Kognitivism, realism, idealism, 1

Kognitivism, realism, idealism, 2

Kognitivism, realism, idealism, 3

Kognitivism, realism, idealism, 4

Ingenstans finner vi några tecken på att Cupitt ens skulle vara medveten om att hans argument kräver att undantag från perspektivismen och relativismen görs för deras egna föregivna sanningar, att de satser som uttrycker dessa hänförs till en annan logisk klass eller ett metaspråk, och att han kan förklara varför ett sådant undantag skall göras, varför dessa sanningar skall gälla som absoluta framför andra med samma anspråk, hur han kan veta att de är absoluta.

Hur är det möjligt att vara omedveten om detta, att fortsätta att formulera sig såsom Cupitt gör utan någon som helst hänvisning till till den behandling av dessa centrala frågor som vi finner på annat håll i den moderna filosofin? På lättvindigt sätt undviker Cupitt den verkliga filosofiska konfrontationen med kognitivismen och realismen, exempelvis i den idealistiska version jag föreslår bör kunna försvaras.

Tvärtemot de intentioner Cupitt själv anger är hans uppsats fylld av pretentiösa “dogmatiska” och “absoluta” påståenden om verklighetens natur. Cupitt uppräknar “perspektivismens” huvudsakliga “doktriner”, av vilka den första lyder: “There isn’t any pure or quite neutral experience or knowledge of reality.” [Det tycks saknas noter med sidhänvisningar här och i följande stycke.] Vad denna utsaga gör anspråk på är ju emellertid just att förmedla en “quite neutral experience or knowledge of reality”. Cupitt måste implicit göra anspråk på att ha tillgång till ett perspektiv på all erfarenhet och kunskap om verkligheten som tillåter honom att rent och helt neutralt veta att ingen sådan erfarenhet eller kunskap är ren eller helt neutral. Antingen refererar hans formulering också till sig själv, och upphäver därmed sig själv, eller så refererar den bara till alla andra anspråk på ren och neutral kunskap, och är då i behov av ett tillägg som förklarar hur Cupitt kan ha ren och helt neutral kunskap om dessa. Hur förklarar han tillgången till det perspektiv som allena möjliggör sådan kunskap?

Detsamma gäller fortsättningen: “There are infinitely many…perspectives…upon the world – and they are all of them historically occasioned, human and contingent…and subject to future revision.” Är då också den ståndpunkt som säger just detta “historically occasioned, human and contingent” och “subject to future revision”? [Det tycks saknas noter här och i föregående stycke.] I så fall är den meningslös. Cupitts ståndpunkt kräver att man erkänner åtminstone möjligheten av en privilegierad position, en “cosmic advantage”, eftersom dess sanning endast skulle kunna etableras utifrån en sådan. Men i och med detta är också hans utsagor helt enkelt i sig själva falska: “Since there cannot be any unchanging meaning, there cannot be any timeless truths.” Detta måste äga oföränderlig mening och tidlös sanning, och Cupitt måste kunna förklara hur han kan veta att det gör det.

Cupitt tillgriper kapitalistisk-populistiska analogier: “The whole world of meaning, which is the true starting point for philosophy, is by its very nature shifting all the time like the prices in a stock market”; [Runzo, 47.] “All truths, beliefs, theories, faiths, perspectives become just individual stocks in the market. They rise and fall relative to each other as conditions change.” [Ibid. 48.]

Men naturligtvis är det inte meningen att vi skall förstå att detta gäller också just denna sanning utan blott alla andra sanningar. Vad Cupitt gör när han säger att “just as there is no sense in asking for the absolute price of something, so there is no sense in trying to step outside the changing human debate and fix realities, meanings and truths absolutely”, [Ibid.] är just det som denna mening talar om: han försöker ställa sig “outside the changing human debate and fix realities, meanings and truths absolutely” – och den sanning han här vill fixera är sanningen att “there is no sense in trying to step outside the changing human debate and fix realities, meanings and truths absolutely”. Om han inte försökte etablera denna sanning absolut, vore hans argumentation meningslös. Men att klart beskriva vad det i verkligheten är han gör anspråk på skulle leda till att den position han på icketeoretiska grunder vill inta med nödvändighet skulle behöva uppges och ersättas med en annan, som dock oundvikligen leder till följdfrågor han från sina utgångspunkter inte kan besvara.

När han säger att “No vision of things can any longer be compulsory”, [Ibid. 51.] säger han antingen att inte heller denna uppfattning är “compulsory”, eller så måste han flytta just detta påstående till en annan semantisk nivå eller logisk klass så att det endast gäller alla andra visioner – varvid dock formuleringen i sig blir falsk, och han ställs inför den omöjliga uppgiften att förklara på vilka grunder den “vision of things” som meningen i sig uttrycker ska kunna accepteras som ett undantag.

“In this shifting relativistic world of ours”, heter det, “we can still choose our values and fight for them, but our beliefs won’t have the old kind of permanent anchorage in an unchanging ideal order.” [Ibid.] Men har de enligt Cupitt någon anchorage överhuvudtaget? Vilken är den i så fall? På vilka grunder väljer vi beliefs och values? Finns för Cupitt överhuvudtaget något sådant som mer och mindre sanning, mer och mindre kunskap, mer och mindre insikt, mer och mindre visdom? Om så, på vilka grunder? Vilka är kriterierna? Varför skall vi tro på just Cupitt? Varför inte slänga hans uppsats i papperskorgen och nyckfullt läsa något annat nonsens som vi hittar i det stora marknadstältet och leka med nya idéer som barn i sandlådan?

Anledningen till att vi inte bara ska läsa godtyckligt nonsens är förstås att livet inte bara är en lek, utan också i hög grad allvar. Cupitt måste kritiseras, innan vi kan ta fram de värdefullare texter som snarare återfinns i bibliotekens dammiga magasin än i marknadstältet. För Cupitt finns dock inget av särskilt värde att finna där. Det går inte att med någon säkerhet avgöra vad ett sådant värde är, eftersom “There is no single grand overarching truth any longer”, [Ibid. 48.] ingen objektiv verklighet om vilken vi kan äga approximativt objektiv kunskap, och som därigenom tillhandahåller en bedömningsgrund för graden av relativitet i våra beliefs och values.

Problemet för Cupitt är alltså att detta ju då också måste gälla den utomordentligt stora och “overarching” postmodernistiska sanning som han här presenterar – eller, om vi genomför den semantiska eller logiska operation vars nödvändighet han själv ignorerar, att det helt enkelt inte är sant, eftersom det bara annan “overarching truth” och inte denna, hans egen, och att han måste kunna beskriva hur han kan vara i besittning av denna senare sanning.

Cupitts argument presenteras i ordalag som verkligen inte präglas av någon odogmatisk och antiauktoritär anda. Snarare ter sig hans framställning som ett uttryck för ett nytt slags totalitarism. Man skulle kanske också kunna säga att den uttrycker ett slags den världsliga, liberal-kapitalistiska masskulturens tyranni. För Cupitt antyder att den människa som upplever verkligheten så som han och många av postmodernisterna beskriver den är detta samhälles och denna kulturs människa: “I am merely describing the world as it has been these past two centuries. It is the world as ordinary people experience it in their political and economic life and represent it to themselves in the novel, the newspapers and the cinema.” [Ibid. 51.]

Postmodernismens relativism kan synas vara demokratisk, men detta är bedrägligt. Inte bara en Cupitt utan också – som jag försökt förklara på annat håll – en Rorty framstår som naiva i sitt förbiseende av hur den i själva verket innebär en urholkning av den sanna, högre, frihetliga och humanistiska demokratin (om vi nu begränsar oss till att tala om den). Med karaktäristisk, problematisk ensidighet insisterar Cupitt på att vår moral är “ever-changing”, att historisk förändring kräver “a continuous reinterpreting and recreating of our standards”. [Ibid.]

Cupitts formuleringar andas tyvärr en intolerant, konformistisk inskränkthet med ressentimentsfylld udd mot allt det som blir synligt i de sprickbildningar i den postmoderna ståndpunkt som sökt dekonstruera idealismen o.s.v. utifrån vad den uppfattade som dennas egna sprickbildningar, men som i själva verket var dess eller snarare den enklare religiösa lärans urartningar och förvrängningar (kritiken mot den moderna rationalismen och positivismen hade ju idealismen själv redan långt tidigare fört fram). Vad som kvarlever oberört av postmodernismen är de sanningar och det tänkande som påvisar den förment totala relativismens självupplösning och dekonstruerar den omöjliga dekonstruktionen av det okonstruerade och odekonstruerbara: allt det som på olika sätt uttrycks i historiskt varierande former, ja även med invägande av det nödvändiga historicistiska momentet, som värdeobjektivism, den moraliska ordningen, den klassiska humanismen, idealismen, den sanna andligheten, den obekväma närvaron av logos.

Därför måste allt detta förträngas, och Cupitt tar i med dogmatisk-auktoritära krafttag: “…consider how completely we have reversed the traditional outlook of Christian Platonism. The world above and all the absolutes are gone.” [Ibid. 49, min kursiv.] “For us [min kursiv] there is only one world, and it is this world, the manifest world, the world of language, the world of everyday life, of politics and economics. And this world has no outside. It doesn’t depend in any way on anything higher…”. [Ibid. 50.]

Cupitt vill liksom de gamla materialisterna från antiken och artonhundratalet ge sken av att man nu, när all transcendens är avskaffad, därigenom äntligen på allvar kan börja verka för en bättre värld. Eftersom Cupitt vill framstå som en from anti-realist återkommer hos honom ekon av de gamla sekulära utopiernas alltför enkla slagord.

Cupitts uppsats argumenterar inte filosofiskt, utan radar endast dogmatiskt upp påståenden, historiska exposéer och beskrivningar av den egna självmotsägande ståndpunkten. Stundom vill han ge sken av att bygga på en vetenskaplig konsensus som i själva verket inte alls existerar (exempelvis inom lingvistiken). Som avslutning bjuder han på ett praktexempel på vad den icke-realistiska, derridistiska tolkningsfriheten kan innebära. Han säger sig följa Kristus i det att han, som präst, saknar “spiritual authority” och “moral standing” i förhållande till andra – och vi har ju blivit upplysta om att dessa andra bara är sådana som liksom han själv uteslutande lever i politikens, ekonomins, biografens och romanernas värld, och som har fått kategoriskt förklarat för sig av denne präst, som saknar all “cosmic advantage”, att ingen annan verklighet än denna existerar.

Det är groteskt ohistoriskt. Och Cupitt skickar med välberäknade politiskt-korrekta klyschor av tommaste slag: “We must become radically…free”; “world-changing…Christian action”. [Ibid. 55.] (Det förvånar inte att Cupitt för titeln på en av sina senare böcker lånat en rad från en av John Lennons enligt min mening svagare sånger, den litet tomt, kallt och ödsligt utopiska ‘Imagine’: Above Us Only Sky.) Och med vad som nästan framstår som enfaldens orubbliga självförtroende förkunnar han utan att blinka att den anti-realistiska positionen möjliggör för den västerländska religionen att äntligen bli “a little more sophisticated than it has been in the past”. [Ibid. 54, min kursiv.]

Cupitt är bara en i den långa raden av kuriösa neoteriska präster och teologer som vill att deras egen religion, som i själva verket generar och besvärar dem, ska vara lika radikal som de radikala sekulära intellektuella som de avundas och själva skulle vilja vara – ja, för säkerhets skull ännu litet radikalare. Cupitt är, tror jag man ska förstå det som, en uttalad, militant ateist. Han är en av de otaliga som åstadkommit den Zweckwandlung genom vilken de kristna kyrkorna, på det hela taget (naturligtvis finns fortfarande undantag inom dem), sedan länge faktiskt kommit att tillhöra de mer destruktiva krafterna i det västerländska samhället.

Den cupittska, postmoderna icke-kognitivismens anspråk ger förstås genom den förbluffande naiva enkelheten i deras teoretiska formulering ett svagt intryck. Men det verkligt allvarliga är att de också är praktiskt, moraliskt anstötliga. Som klassisk sofism är de förstås problematiska nog. Men de banar också indirekt väg för den rena fideistisk-auktoritära, uppenbarade religion som utan förnuftsmässiga kontrollinstanser så ofta förfaller till fanatisk-fundamentalistiskt missbruk. Andligheten ges inget alternativ. Och ska human- såväl som naturvetenskapens teori utlämnas åt postmodernismen, faller hela denna teori, och vetenskapen som sådan utlämnas på falska grunder eller icke-grunder, eller åtminstone så långt som sådana grunder eller icke-grunder förmår utlämna den, till krafter som måste komma att hota den själv.

Vi finner här, föreslår jag, en tydlig illustration till de olika farorna med överhoppandet och ignorerandet av den idealistiska vetenskapsteorin sådan jag vill förstå den, faror som vid det här laget borde vara historiskt välkända.

Joscelyn Godwin: The Golden Thread

The Ageless Wisdom of the Western Mystery Traditions

Quest Books, 2007

Amazon.com

Publisher’s description:

The Golden Thread traces the interconnectedness of esoteric wisdom in the Western world, from classical antiquity to contemporary Europe and America. Joscelyn Godwin lends personal perspective to an arrangement of text that is historical and wisdom that is timeless, creating a source of inspiration that calls us to action in our everyday spiritual practice. Every chapter, therefore, makes reference to some aspect of contemporary life and issues of immediate concern. Elegantly written and not without irony and humor, readers will appreciate the non-threatening tone of Godwin’s writing, which is not meant to preach or convert but rather inform the public on an often baffling field. Educated readers who are curious about the esoteric and mystery traditions and interested in finding surprising, new approaches to subjects that veer away from the trends of current thought will be particularly drawn to this book.

Back cover:

Godwin is a modern psychopomp, leading us into the secret chambers of the ancient world.

Gary Lachman, author of In Search of P. D. Ouspensky

The ancient sages of the Western Mystery Traditions passed on a knowledge beyond reason, allowing us to access transcendent states that reveal our own nature and that of the cosmos. Such sages exist in every age and elevate all of humanity, says Joscelyn Godwin, whether we realize it or not. Among those whose wisdom he traces from antiquity to the present include [sic]:

– Hermes Trismegistus

– Zoroaster

– Orpheus

– Pythagoras

– Plato

– the Gnostics, the alchemists

– and the Rosicrucians, Freemasons, and Theosophists

Each stage is always with us, Godwin emphasizes, and so each offers a potential source of inspiration and action for today.

“Joscelyn Godwin’s clear voice guides and expands our understanding in unexpected and rewarding ways, illuminating fascinating and little explored areas of the perennial philosophy.”

John Major Jenkins, author of Unlocking the Secrets of 2012

“Thoughtful and thought provoking, this is a delightful and erudite collectio of gently subversive essays – a book to savor.”

Arthur Versluis, author of Magic and Mysticism

Joscelyn Godwin, Ph.D., a widely respected authority of Western esotericism, is professor of music at Colgate University and author of The Theosophical Enlightenment. His translation of the Renaissance allegory Hypnerotomachia Poliphili was featured in the best-selling mystery, The Rule of Four.

Petrarca och Cellini

En närmare blick på några karaktäristiska renässanspersonligheter brukar anses låta den inträdande nya tidens egenart och problematik framträda. Vi finner ett antal av dem karaktäriserade i Karl Weintraubs The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978).

Gurevich kontrasterade som vi sett Augustinus’ självuppfattning mot Petrarcas. Den senare framlyftes som den som efter det tusenåriga uppehållet på allvar återupptar den självbiografiska reflexiviteten. [Om utvecklingen av självmedvetandet i allmän mening i och genom litteraturen, se Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983), och om Petrarca och sonettens betydelse i detta sammanhang, kapitlet om italienska renässanspoeter i Paul Oppenheimer, The Birth of the Modern Mind: Self, Consciousness, and the Invention of the Sonnet (1989).] Petrarca skriver visserligen ingen egen självbiografi, men hans alla hans skrifter är, framhåller Weintraub framhåller, likafullt självbiografiska, och i en djupare mening än Dantes och andra av de närmaste föregångarnas; enligt Ernest Hatch Wilkins är de “emanations of personality”. [Op. cit., 96; cit. från Wilkins, Life of Petrarch (1961), 261.] Sonetterna är naturligtvis mer personliga, och i ännu högre grad breven. Men intressantast finner Weintraub Secretum, den fiktiva dialogen mellan Petrarca och – vem om inte: Augustinus!

Weintraub påpekar att dialogformen vanligen är otillräcklig för självbiografins syften, men i Petrarcas händer förvandlas den till ett organ för fördjupad introspektion genom den perspektiviska sidoordningen av den sökande och självutforskande Petrarca och Augustinus’ auktoritet. [Ibid. 106 f.] Här saknas inte den religiösa dimensionen: Petrarca förbereder sig för att anamma Augustinus’ maning att livet också måste vara ett sökande efter Gud. Men till och med Augustinus’ vägledning färgas i dialogen av Petrarcas beundran för den klassiska antiken, och den obortträngbara humanistiska stoltheten över den egna konstskickligheten och den inomvärldsliga fulländnings- och nobilitetssträvan gör att frågan hur Petrarcas jordiska liv skall gestaltas på nytt sätt ständigt balanserar den (platonskt tolkade!) kristna orienteringen mot det överjordiska.

Att leva i enlighet med sin egen natur, att vara sig själv, att forma och odla sig själv i opposition mot massans exempel och världen, blir huvudtemata. I sina dikter och brev hade Petrarca lyckats förena disparata livselement i konstnärliga helheter. Men att på motsvarande sätt enhetligt forma världen och livet i världen, samtidigt som man övervinner världen, var svårare. Hur detta skulle ske, och hur det skulle ske på Petrarcas eget, personliga sätt, var ämnet för Secretum: “The very act of writing the Secretum is an expression of Petrarch’s deep desire for the unification of his personality.” [Ibid. 111 f.]

Självbildningen är inte helt fri, i den meningen att den bara handlar om att bli sig själv och detta själv i viss mening är redan givet. Den innefattar självkännedom, och självkännedomen självacceptans. Petrarca eftersträvar harmonin, men finner sig vara alltför komplex och mångfacetterad för att passa några enkla etiska modeller. Att vara sig själv som samtidigt hel (totus, integer) och med bevarad mångfaldig komplexitet, det är det svåruppnåeliga mål som måste uppnås innan döden inträffar. Och karaktäristiskt nog går vägen genom flitigt arbete, genom skapande verksamhet. Världslig berömmelse och kristet liv är inte oförenliga. [Ibid. 113 f.]

Långt mindre förfinat uppträdande, och mindre uppbygglig, alls inte medvetet reflekterande över sig själv, i mycket till och med Petrarcas motsats, men ändå lika signifikativ, är den obändigt egoexpanderande, självupptagne, äregirige, hedonistiske mångmördaren Benvenuto Cellini. Fascinationen för sådana personlighetstyper är karaktäristisk för den borgerliga revolutionen. Intresset gäller här inte primärt begreppet person och personskapets allmänna definition och förståelse, utan den individuella mänskliga personligheten.

Enligt Goethe – tillgripande generalismens termer för att framhäva individualitetens betydelse – var han en personlighet inte bara typisk för sin epok, utan av universell representativ betydelse, och ett tydligt exempel på renässansens oberoende, “auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. Han “bär sitt mått i sig själv”, enligt Burckhardt. Mångsidigheten i hans begåvning, insikten i sin egen virtù, och övertygelsen om konstnären som en högre människotyp tillåter honom att i bullrande självhävdelse behandla respektlöst såväl påve som kejsare, och Weintraub framhåller hur hans självbiografi bär ett oemotståndligt spontant vittnesbörd om hur hans förmågor hålls samman i hans personlighets enhetliga kraftcentrum:

“The striking thing is the unity of the personality. An effortless ease holds the diversity together. In all his variety there is uncannily the same Cellini. The bravura in telling his life as a piece of one pouring goes hand in hand with the completely unproblematic view of himself and of the world in which he moves. As no thought-out scheme of interpretation underlies this rapidly moving account, as there is no given script for this life, no model personality simply to fill with the details, the peculiar unity comes unreflectingly from within his person, and it imparts a ‘Celliniesque’ quality to everything he touches.” [Ibid. 120.]

Med anledning av Burckhardts omdöme om Cellini diskuterar Weintraub frågan om han skall räknas som en autonom renässansmänniska, en som frivilligt anammar en objektiv norm. Mot detta talar de egenskaper och handlingar som gör många benägna att istället hänföra honom till kategorin av godtyckliga subjektivister. Weintraub gör iakttagelsen att autonomi inte är detsamma som individualism, utan endast innebär att individen fritt väljer och ger sig själv en objektiv norm. Detta är en distinktion som vi får anledning att återkomma till. En autonom person “chooses from among a variety of norms and submits his life to the freely accepted standard.” Vi finner något av detta redan “in the Socratic turn, in the Augustinian desire to learn to fuse with the divinely willed, and later in Petrarch’s struggle to sort out the valid norms for his life”.

Men: “The less such a choice of norms is a selection of given alternatives, the more it is a self-conscious choosing of what fits the demands of one’s own personality, the more we approach the phenomenon of individuality.” [Ibid. 121.] Nu synes alltså Cellini “laglös”, och dessutom är han på intet sätt självmedvetet och reflekterat väljande. Burckhardt vet allt detta; men likafullt finns där en lag inom Cellini. Hans själv är suveränt, och lagen må vara subjektiv – men det är dock en lag, Cellinis personlighet och handlande är inte godtyckliga. Och virtù, heder och ära förblev de överordnade värdena för detta självreglerade liv. [Ibid. 134-7.] För att skilja detta fenomen från autonomin i egentlig mening eller i sig kan vi kanske här tala om individuell autonomi.

Ytterst är det hans eget konstnärliga väsen som är Cellinis lag: “This…fundamental ‘plastic power’ of the sculptor…enabled him to present his life as a whole and to leave the ineradicable impression of a formed person.” [Ibid. 138.] Om självbiografin gäller att “The same form-giving power that makes a whole scene also succeeds, somehow, in unifying all the episodes into a panoramic view of a whole life in which an instantly recognizable rounded figure moves.” [Ibid. 140.]

Men denna formadhet har inte gradvis utvecklats i tiden – Cellini är alltid densamme: “By telling his life Cellini uses an alternative way for asserting his very being once again.” Självbiografin är inga memoarer av saker han upplevt. “There is not a scene in which Cellini is not the central actor. The sack of Rome seems to be ‘put on’ as a scene in the world-historical drama so that we may learn of Cellini, the virtuoso cannoneer.” Cellini ägde den förmåga Goethe kallade Anschauung, “that capacity for absorbing the surrounding reality in its immediate impact and for perceiving somehow, without analytical reflection, its constitutive configuration”. Och: “For Cellini the essential feature of the surrounding circumstances is always the way in which they offer themselves as scenes for personal action, scenes on which he can project his personality.” [Ibid. 139.]

Detta liv är naturligtvis inte utan filosofi- och kulturhistorisk betydelse. Vi möter en egocentrism, men också en ny verklighet av individualitetens uttryck. Weintraub talar sammanfattningsvis om Cellinis typ av “naivitet”: “That such individuality could unreflectingly come into its own, could assert itself, and could thus naïvely render itself in its retold life…is a vital step in the movement toward the conscious cultivation of individuality.” [Ibid. 141.]

Med diskussionen av Geronimo Cardanos självbiografi visar Weintraub ytterligare en variant av renässansens nya personlighetsutforskande: vetenskapsmannens minutiösa analys och reflektion, som söker både en ny allmän antropologi i ljuset av världsbildens förvirrande förändringar, och den närmare förståelsen av den individualitet som han uppfattar hos sig själv. Naturligtvis kan än fler och än mer kända varianter av individualistiska livsprojekt nämnas: Pico della Mirandolas filosofiska, Machiavellis politiska. Personlighetsidealet för Castigliones hovman är också av stor betydelse, men för in en rad nya frågeställningar. De här använda exemplen kan dock kanske anses tillräckliga för att här illustrera innebörden av det framväxande individualitets- och personlighetsmedvetandet i Italien.

Montaigne, det kanske viktigaste motsvarande transalpinska exemplet, återstår dock. Men innan vi beger oss dit, måste något sägas kort om filosofins utveckling. Vi rör oss ju nu i mycket s.a.s. på det humanistiska planet, och de beskrivningar av renässanspersonligheterna vi tittat på ställer en del nya filosofiska frågor om personligheten, samtidigt som de lämnar gamla obesvarade.

Francesco Petrarca

Petrarca, Francesco, italiensk skald och lärd, f. 20 juli 1304 i Arezzo, d. 18 juli 1374 i Arquà nära Padua.

Namnet Petrarca bildade han genom latinisering af faderns dopnamn Petracco, en familjär förlängning af Pietro. Släkten var bördig från Florens, hvarifrån hans fader, som tillhörde samma politiska parti som Dante, samtidigt med denne, 1302, måste ge sig i landsflykt. Under några år förde familjen ett kringirrande lif, men fann 1312 ett fast hem i Avignon, då påfvarnas residensstad. Fadern, själf jurist, ville uppfostra sonen till samma yrke samt lät honom därför idka juridiska studier l Montpellier och Bologna. Bologna. Tidigt vaknade dock hos P. ett lifligt intresse för den latinska klassiska litteraturen, som sedermera äfven blef hans egentliga arbetsfält.

Då han 1325 från Bologna återvände till Avignon, voro hans föräldrar redan döda, och för att vinna sin utkomst ingingo han och hans broder Gherardo i det andliga ståndet. Under inflytande af den världsliga ton, som rådde vid det påfliga hofvet, lefde han sedan en tid bortåt som ung elegant, sökande njutningar och förströelser. Redan 1327 tändes dock hans halft sinnliga, halft ideala, aldrig slocknande kärlek till föremålet för hans skaldedyrkan, Laura (möjligen Laure de Noves, gift 1325 med Hugues de Sade och d. 1348), och genom den lyftes hans känslostämning upp på ett högre plan. Hans fina, bildade väsen förde honom snart i umgänge med högt stående män, som tillhörde rika och mäktiga familjer. Särskildt blef han väl upptagen af den förnäma släkten Colonna och fick genom dennas medverkan medel att för sin vidare utbildning företaga en lång studieresa till norra Frankrike och Tyskland.

Därefter begaf han sig till Rom, 1337, och vistelsen i denna stad var i hög grad egnad dels att stegra hans entusiastiska beundran för den latinska klassiciteten, dels att hos honom väcka längtan att få se Rom och Italien åter höja sig till den glans och ära, som dem med rätta tillkomme. Redan då egde han rykte för att vara ön af samtidens lärdaste män och största skalder. Och sedan han från Rom begett sig till Vaucluse nära Avignon, en enslig ort, som han åt sig utvalt och ofta uppsökte för att finna hvila från världens larm och behöflig ro för sina arbeten, fick han där samtidigt från universitetet i Paris och senaten i Rom kallelse att mottaga lagerkröningens stora utmärkelse. Han valde Rom, och med stor högtidlighet samt under folkets jubel kröntes han 8 apr. 1341 på Capitolium, där han var den förste, som i nyare tider erhållit denna hedersbevisning.

Efter denna tidpunkt blef P. alltmera en offentlig man, som stod nära den tidens mäktiga samt af dem erhöll utmärkelser och gåfvor. Han begagnade sig däraf för att rikta sitt bibliotek med afskrifter af latinska och äfven grekiska auktorer, ty han bibehöll alltjämt sitt lifliga intresse för det antika Rom och dess författare, och bättre än någon före honom hade han lärt sig deras språk samt gjort sig förtrogen med deras arbeten. Hans djupa och lifligt kända sorg öfver Italiens dåvarande belägenhet föranledde honom dock äfven att söka främja dess sak genom att med råd och böner vända sig till dem, som därpå kunde ega något inflytande. Det ideal, som han drömde sig, var att åter realisera det antika Rom under antingen republikens eller kejsardömets form. Han blef en varm beundrare af Cola di Rienzi och hoppades i det längsta, att ur den rörelse, som denne framkallat, skulle framgå en romersk republik efter antikt mönster. Sedan ställde han sitt hopp på kejsar Karl IV och uppmanade honom ifrigt att söka skapa ett verkligt romerskt kejsardöme. Med båda dessa personer och många andra, som då mer eller mindre egde Italiens öde i sina händer, stod han i liflig förbindelse, utan att han dock på händelsernas gång kunde vinna det minsta inflytande. De voro smickrade af att bland sina vänner få räkna den ryktbare mannen, men som råd gifvare föreföll han dem att vara en patriotisk drömmare, som tog föga hänsyn till verkligheten.

Den senare delen af sitt lif tillbragte P. hufvudsakligen i norra Italien, där han egde flera mäktiga gynnare. Med sina studier sysselsatte han sig ifrigt, så mycket förhållandena det medgåfvo; sina sista år framlefde han hos en oäkta dotter och hennes make.

Som lärd man och skald intog P. bland sina samtida främsta platsen, och han har utöfvat ett stort inflytande på hela den följande kulturen. Man har kallat honom “humanismens fader”, och han eger äfven rätt till denna hederstitel. Han bröt med medeltidens skolastik och lade grunden till den kultur, som framgått ur ett vidsträckt och sorgfälligt studium af den antika klassiska litteraturen. Med Greklands stora författare kunde han visserligen göra blott en ytlig bekantskap, ty han fick aldrig tillfälle att grundligt lära deras språk. Så mycket ifrigare studerade han de latinske, bland hvilka företrädesvis Cicero och Vergilius, men äfven Seneca af honom valdes till mönster för hans skriftställarskap. Han vann därigenom en dittills okänd förmåga att på klassiskt latin uttrycka sina tankar, och alla hans på latinsk prosa författade arbeten röja till både form och innehåll ett starkt inflytande från Cicero. Bland dessa må nämnas De viris illustribus, De rebus memorandis, De contemptu mundi, Invectivæ in medicum samt hans stora brefsamlingar, hvari ingår hans själfbiografi Epistola ad posteros. Efter Ciceros och Senecas föredöme höjde han nämligen brefskrifvandet till en verklig konst; man skattade sig lycklig att få bref från honom, och smaken för den epistolära stilen höll sig sedan kvar hela humanismen igenom. I sitt latinska skaldskap sökte han däremot efterlikna Vergilius; han skref ekloger och ett stort epos, Africa, hvari han ville förhärliga Roms nationalhjälte Scipio Africanus. Därtill kommer äfven ett antal latinska skaldebref af skiftande innehåll. Med hela detta författarskap bidrog han kraftigt att höja den litterära smaken; han rensade den från medeltidskulturens sjukliga öfverdrifter och ledde den tillbaka till antikens sundare klarhet.

Under seklernas lopp har intresset för hans latinska skrifter sjunkit undan till rent litteraturhistoriskt, hvilket däremot ingalunda är fallet med det enda han efterlämnat skrifvet på hans modersmål, nämligen II canzoniere, om hvars ännu växelvis menliga och goda inflytande på Italiens lyriska poesi se Italienska litteraturen, sp. 1084. Denna canzoniere utgör en samling italienska skaldestycken, som han ansåg värda att bevaras, och år 1886 lyckades man konstatera, att ett i Vatikanska biblioteket befintligt sådant manuskript är delvis autografiskt och fullständigt genomsedt af honom själf. Däri ingå 317 sonetter, 29 canzoner, 9 sestiner, 7 ballater och 4 madrigaler, hvarjämte man äfven brukar räkna dit I trionfi, ett dussin på terza rima författade allegoriska dikter från hans sista åldersskede. Med utgångspunkt från den tidigare italienska och provensalska lyriken har han själfständigt utvecklat sin diktkonst till en stundom så till form som stämning mönstergill fulländning och med nyvunnen förmåga att fint analysera och poetiskt skildra alla skiftningar i eget känslolif; han blef därigenom en föregångare till den moderna lyriken. Den kärlekskult han egnade Laura före och efter hennes död har framkallat flertalet af dessa sånger; några äro dock hållna i annan tonart, t. ex. canzonen “Italia mia”, hvari han med glödande patos skildrar sin sorg öfver Italiens sönderslitenhet. I sin behandling af språk och meter nådde han en höjdpunkt, som länge togs till föredöme af Italiens lyriska skalder.

Sådan P. framstår i sina skrifter, sådan tyckes han äfven i verkligheten ha varit. Hans temperament var koleriskt, men han var ädel och vänfast samt mäktig af varm entusiasm. I hans begåfning ingick mera fantasi än djupsinne; hans känslolif var starkt, men hans karaktär röjde svaghet, åtminstone i det hänseendet, att han var ytterligt känslig för såväl beröm som för klander.

Bland de talrika editionerna af “II canzoniere” torde de bästa vara den af Mestica (1876) samt den af Carducci och Terrari (1899).

Till svenska ha T. Hagberg öfversatt “Sonetter till Laura” (1874) och K. A. Kullberg “Canzoner, ballater och sestiner” (1880) samt “P:s sonetter till Laura efter hennes död”, införda i Sv. akad:s handl. från år 1886 (del 9, 1895). I “Nord. tidskr.” 1898 har Jul. Petersen publicerat “P., hans forhold til lægekunst og lægevidenskab”. 1897-1910 har Fr. Wulff riktat den svenska Petrarcalitteraturen med talrika bidrag, bland hvilka må särskildt framhållas “P:s Italia mia i svensk och italiensk dräkt”, inträdesföreläsning 29 nov. 1901, samt “En svensk Petrarcabok till jubelfesten 1304- 1904” (1905-07).

Ur Nordisk Familjebok, “Uggleupplagan”, 1904-26 (detta band 1915)

Paul Gottfried on Hungary

Viktor Orban and the National Question in Hungary

VDare, February 14

Viktor Orban, prime minister of Hungary and leader of Hungary’s largest parliamentary bloc Fidesz – an abbreviation for Flatal Demokraták Szövetsége, the Alliance of Young Democrats – perhaps the most controversial political figure in the former Soviet bloc, is deeply interesting to students of the “National Question.”

Read more