Esprit de géometrie et esprit de finesse

Samtidigt med Cambridgeplatonisterna är Descartes på annat håll i färd med att, utan att helt uppge det, ge det traditionella själsbegrepp med vilket självbegreppet nu åtminstone tydligare än under antiken sammanfördes, en delvis ny innebörd. Descartes använder inte ordet “självet”. I sak ligger hans tänkande dock här delvis i linje med platonisternas, trots olikheterna i övrigt.

Taylor vill rentav se 15- och 1600-talet som “an immense flowering of Augustinian spirituality”, som fortsatt genom upplysningen och in i vår egen tid och även motsvarar vår nuvarande moderna identitet och dess synsätt. [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 141.] Betoningen av den radikala reflexiviteten, cogito, Gudsbevisen “inifrån”, kort sagt, subjektiviteten och interioriteten, framstår helt enkelt som gemensamma för Augustinus och Descartes. Likheterna mellan dem i uppfattningen om tänkandet och jaget har också utretts, med hänsyn till dessa tänkares relevans för dagens filosofiska frågor om det reflexiva bruket av personliga pronomina och om förstapersonsperspektiv contra “perspektiv från ingenstans”, av Gareth B. Matthews i hans bok Thought’s Ego in Augustine and Descartes från 1992.

Men augustinismens interiorism o.s.v. förgrenar sig likafullt för Taylor i två riktningar: den från Montaigne utgående traditionen av “self-exploration” eller “self-discovery”, och den från Descartes utgående av “self-mastery” och “disengagement”. Åtskillnaden täcker en del av det Stephen Toulmin vill etablera med sin åtskillnad mellan renässansens humanistiska modernitet och den inbrytande rationalismens modernitet under 1600-talet i Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity (1990).

Taylor uttrycker det så att om den första riktningen syftar till att identifiera “the individual in his or her unrepeatable difference”, syftar den andra till att ge oss “a science of the subject in its general essence”. Om den förstas metod är “a critique of first-person self-interpretations”, består den andras i “the proofs of impersonal reasoning”. Även Descartes är visserligen “a founder of modern individualism” i det att hans filosofi utgår från den individuelle tänkaren och hans ansvar att bygga en egen, tankemässig ordning “in the first person singular”. Men “he must do so following universal criteria; he reasons as anyone and everyone”. Därigenom blir i själva verket Descartes’ och Montaignes projekt varandras motsatser. Descartes’ söker en universell, vetenskaplig ordning, som i motsats till Montaignes fördjupning i den egna konkreta individualiteten kräver “a radical disengagement from ordinary experience”. [Op. cit. 178.]

Descartes möter samma renässansens intrikata oavgjordhet i form av den ifrågasatta traditionen och den relativistiska öppningen mot skepticismen som Montaigne, men hans lösning blir långt mer radikal. Även för honom blir “självet” den replipunkt där han vinner sanning och visshet, men han menar sig i detta slutligen finna en grund för en förnyad rationell visshet och en ny universell vetenskap. Med Weintraubs ord: “Different turns in the face of very similar experiences led to different personality conceptions. Esprit de géometrie et esprit de finesse…” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 178. Den berömda senare formuleringen återfinns i Pascals Pensées.] Weintraub framhåller hur den universella rationalistiska enkelheten i den cartesianska revolutionen också “made a rationalistic outlook on reality once again an obstacle to the growth of the sense of individuality to which Montaigne had contributed so fundamentally. It took another two centuries for Europeans to find the appropriate balance between the claims of their rational culture and their recognition of the factors difficult to accomodate with it.” [Ibid. 194 f.]

Med individualiteten och de svårförenliga faktorerna förstås här alltså inte blott den abstrakta individualiteten som sådan, utan den av Montaigne utforskade, en singularitet som också rymmer ett fullare register av icke-rationella sidor. Men Weintraub konstaterar även att, som Bossuet omedelbart insåg, i Descartes’ system, i proklamationen av det mänskliga tänkandets autonomi, återfanns tendensen till “the ultimate individualization of thought”. Vi har här nått den idéhistoriska punkt där frågorna om subjektivitetens förhållande till individualiteten på allvar tränger sig på.

Svante Nordin: Historia och vetenskap

En essä om marxismen, historicismen och humaniora

Zenit, 1981

Baksida:

NordinHistoria och vetenskap handlar om de humanistiska vetenskaperna, deras egenart och uppgifter. Den handlar också om marxismen i dess egenskap av humanvetenskaplig teori.

I en historisk exposé tecknar Svante Nordin den klassiska historiefilosofiska traditionen vars idag viktigaste avläggare är marxismen. I ett systematiskt avsnitt gör han ett försök att ge konturerna av en filosofi om historien där de trådar följs som knyter samman konsten, filosofin, politiken och den sociala strukturen. Därvid genomför Nordin vad som både är en tolkning och i vissa avseenden en kritik av marxismen utifrån ett historicistiskt perspektiv.

Syftet med denna bok står att finna i ett försvar för ett klassiskt kulturideal och för en teoretisk tradition där historiefilosofiskt tänkande betraktas som både respektabelt och nödvändigt.

JOBs kommentar:

Nordins viktigaste filosofiska bok – i den meningen att medan hans senare verk är filosofihistoriskt viktiga, filosoferar han själv i denna, även om det i stor utsträckning formuleras i termer av teori. Vid denna tid var Nordin fortfarande verksam som filosof, vid filosofiska institutionen i Lund. Han hade ännu inte flyttat över till idé- och lärdomshistoria.

Den uppgörelse han här företar med åtminstone de mest ohållbara riktningarna inom marxismen – främst den delvis strukturalistiskt influerade Althusser-skolan med dess antihumanism och dess typ av vetenskaplighetsanspråk å marxismens vägnar – var av historisk betydelse i den svenska vänstern vid denna tid och därmed för det intellektuella klimatet i Sverige överhuvudtaget. Jag läste den med största intresse när den kom ut, som alldeles färsk recentior i Uppsala men medförande andliga och rudimentära filosofiska övertygelser av ett slag som gjorde det omöjligt för mig att acceptera den alltfort vitt utbredda marxismen.

Den humanistiska bredden och perspektivrikedomen, den formella och stilistiska friheten från de marxistiska esoterismernas krampaktiga jargonger som ofta bara dolde kulturlöshet, försvaret av det klassiska kulturidealet – allt detta imponerade. Men det fanns också mycket jag inte höll med om, och som jag omedelbart började brottas med. Nordin kvarstannade ännu i ett allmänt marxistiskt influerat tänkande, liksom inom ett mer allmänt kulturradikalt paradigm.

Samtidigt pekade hans immanenta kritik av marxismen i själva verket långt utöver marxismen som sådan, något som inom kort bekräftades av hans egen fortsatta utveckling. Hans grundliga tillägnelse av ännu idag i Sverige otillräckligt absorberade tanketraditioner långt bortom marxismen, huvudsakligen med anknytning till den i boken dominerande historicistiska tematiken, den tillägnelse som är vad som framtvingade uppgörelsen, var redan här uppenbar, och skänker boken bestående värde och relevans.

Historia och vetenskap erbjöd en möjlighet till den sanna humanistiska filosofins frigörelse inte bara inom marxismen, där Althusser förstört den, utan i väsentliga avseenden även från marxismen som sådan – en möjlighet till humanioras återupprättelse i Sverige i andra filosofiska termer. Men fastän den på ett självständigt och nyskapande sätt lyfte fram nödvändiga och av marxismen undanträngda tänkare och traditioner och från dem hämtade insikter av största betydelse för den humanistiska filosofins och den humanvetenskapliga teorins nyformulering, utgjorde den inte själv denna nyformulering som ett fullt, positivt alternativ.

För det första var den – och gjorde på intet sätt anspråk på att vara något annat än – fragmentarisk och essäistisk (undertiteln säger att den är en essä; mer exakt är den en sammanställning och tematisk gruppering av en mängd korta fragment, man kanske kunde tillåtas kalla dem “essäetter”), på intet sätt en utförlig, systematisk framställning.

För det andra skulle krävts för den kompletta nyformuleringen både en mer fullständig frigörelse från de allmänna marxistiska tankelinjerna och det kulturradikala paradigmet, och en djupare och utvidgad tillägnelse av den nämnda ickemarxistiska tankevärlden. Begränsningen som sådan, i marxistisk, ja althusseriansk anda, till humanvetenskapernas teori, om än i högre grad filosofiskt förstådd, hade behövt överges till förmån för filosofin i sig i fullaste traditionella mening.

Alltunder det jag under de kommande åren fortsatte följa Nordins författarskap, som nu alltså övergick till att ägnas filosofihistorien, sökte jag förstå mer exakt detta som krävdes. Under åttiotalets lopp mognade gradvis de slutsatser fram i enlighet med vilka jag sedan dess försökt utveckla min verklighetsförståelse. Jag började tänka i termer av idealism, personalism, och värdecentrerad historicism.

Nordins fortsatta arbete hade stor betydelse för mig även i detta sammanhang. Han slutade förvisso inte att själv bedriva filosofi. Med den historiefilosofiska förståelse och uppfattning av historievetenskapen som han ådagalade redan i Historia och vetenskap var det naturligtvis oundvikligt och självklart för honom att göra det också som historiker: filosofin kan inte skiljas från den medvetet reflekterade historieskrivningen, historiemedvetandet inte från filosofin. Och några senare uppsatser och artiklar är också av samma typ som texterna i Historia och vetenskap, och avspeglar Nordins fortsatta rent filosofiska utveckling.

Men Historia och vetenskap förblir alltså än idag Nordins enda bok som i sin helhet uttrycker enbart eller i första hand hans eget tänkande.

Kevin DeAnna: European Conservatives’ Self-Destruction

WorldNetDaily

“Why are conservatives always trying to save their enemies?

Leftists around the world are jubilant at the downfall of Sarko L’Américain, as the Socialist François Hollande decisively defeated the “center-right” Nicolas Sarkozy for the presidency of the French Republic. The supposed conservatives have no one to blame but themselves. Sarkozy’s demise is the logical consequence of the forced austerity he and German Chancellor Angela Merkel shoved down their peoples’ throats in order to maintain the euro, whatever the cost.

At a time when mass Islamic immigration is transforming the Western character of the continent, self-government has been taken away and transferred to an increasingly autocratic European Union and unemployment is skyrocketing in southern Europe, supposed conservatives have taken the suicidal position of lining up with the very bankers, bureaucrats and financiers that created the crisis.”

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 3

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 1

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 2

Biberg, Grubbe, Geijer och Atterbom tillhör alla Nordins andra huvudperiod. Geijer omfattar i sin ungdom den 90- och 00-talsliberalism av Höijers typ som i Sverige under denna tid är politiskt omöjlig. [C. A. Hessler, Geijer som politiker, I (1937), del 1, ’Den tidigare ”liberala” perioden’.] Även under sin konservativa mellanperiod hyllar han Höijer som en vördad mästare. Det är nu Geijers skrifter mot aspekter av upplysningen tillkommer.

På den positiva sidan elaborerar denna periods tänkare bildningsidéer från inte minst Schiller, uppstramande den förromantiska Sturm-und-Drang-individualismen och Rousseau enligt den alltfort romantiserade men dock tydligare klargjorda nyklassicismens riktlinjer. Men också, och inte mindre, motsvarande idéer från Schelling. Allt detta dessutom i förening med egen ny-göticism.

I vad som i ljuset av dess större självständighet i förhållande till Nytt ’ett och annat’ (1822) [Om detta Edvard Rodhes argument i Geijer och samhället (1942), 2:3.] kan betecknas som Geijers konservativa huvudverk, Feodalism och republikanism (1818-19), ansluter sig författaren till den frihetliga traditionen från 1688 års engelska revolution, och försvaret för 1809 års svenska konstitutionellt-monarkiska ordning som ett värn för friheten ligger indirekt till grund för hela hans konservativa författarskap. Inte ens den sene Hans Järta övergav den linje som man således även med den konservativa exegesen ville se förkroppsligad i 1809 års ordning. [Sigfrid Wallengren, Hans Järta som politisk teoretiker (1906); Lydia Wahlström, Svenskar från förra seklet. Biografiska studier. I. Benjamin Höijer – Hans Järta (1915), 107 f., 134-41.]

Den form idealismen under Nordins andra huvudperiod erhåller innebär naturligtvis i väsentliga avseenden någonting annat än såväl den klassiska platonska idealismen som äldre tiders teism. Men den är också av ett helt annat slag än och oförenlig med den revolutionära idealism som åtminstone delvis avspeglas hos den tidige Höijer, och som i sin extrema form kulminerar hos en Robespierre som den abstrakta, generalistiska rationalismens terror i dygdens och nyklassicismens skrud.

I sina allmänna tendenser är den andra huvudperiodens världsåskådning allmänt utbredd i tiden och motsvarar tidens krav och politiska och allmänkulturella ordning. Som försök att vidareföra centrala, klassiska huvudtemata i den europeiska kulturen bildar den en stark kontrast till vad vissa idéhistoriker länge ville se som det senare 1800-talets  “nya upplysning”: till vad man kanske kan kalla det under Nordins tredje huvudperiod i det övriga Europa och under Nyblaeus’ tid – vad jag vill se som den fjärde huvudperioden – även i Sverige framträngande, om än aldrig dominerande, radikala 1800-tal, som, mer eller mindre, och icke sällan varje tänkare för sig och på sitt eget sätt, anser sig för första gången ha upptäckt sanningen om människan och verkligheten. Men den post-napoleonska reaktionens tänkande gestaltar sig också olika i olika länder, inte minst beroende på religiösa skillnader.

Biberg, Grubbe och Geijer godtar romantikernas kritik av väsentliga aspekter av upplysningen, men kan, till skillnad från Atterbom, aldrig acceptera hela romantiken som sådan. Såväl den första huvudperiodens radikala idealism som fosforisternas yviga schellingianska avvisas. Grubbe kan liksom Nyblaeus ge sitt erkännande till åtminstone de främsta gustavianerna. Samtidigt som man helt enkelt kvarhåller kristendomens ursprungliga och inte minst protestantismens värdering av individen, tillägnar man sig den nya individualitetsförståelsen från Rousseau och förromantiken (bibehållen, om än uppstramad, även i Goethes och Schillers klassicism), från den fullgångna romantiken, och delvis från Schleiermacher.

Därmed har man upptagit både upplysningens nya individualitetsvärdering, luttrad åtminstone enligt romantikens negativa kritik från materialism och utilitarism, och de därmed ursprungligen sammanhängande nya individuella frihetsprinciperna, konservativt och organicistiskt tempererade och modifierade. Upplysningen, dess individualism såväl som dess radikala klassicism, omformas under inflytande av selektiv romantik. Biberg, Grubbe och Geijer strävar att rädda vad de betraktar som väsentliga värden i den nya universalitetsförståelsen, samtidigt som de vill genom metafysisk, etisk, religiös och samhällelig fördjupning dels förena den med en ”högre” individualism, dels länka den bort från vad de uppfattar som liberal atomism och förflackning.

Romantiken tuktas icke genom upplysningsrationalism, och icke genom estetisk eller ens etisk nyklassicism, utan framför allt genom den fördjupade förnuftsuppfattning som framvuxit icke endast genom tysk transcendentalfilosofi och så kallad trosfilosofi, utan också, i synnerhet hos Biberg men i hög grad också hos Grubbe, genom försök till grundligare, direkt historisk tillägnelse av den platonska idealismen. Trosfilosofi är faktiskt ett missvisande begrepp, inte minst i ljuset av vår tids forsknings fördjupade bild av den i detta sammanhang inte minst i Sverige centrale Jacobi. Och denna fördjupade förnuftsuppfattning möjliggör både en praktisk-filosofisk och en teoretisk-filosofisk fördjupning. Det praktiska förnuftet har rentav ett avgjort primat: vad det är fråga om är en etisk-religiös fördjupning, förutan vilken teoretisk-filosofiska framsteg icke anses kunna göras.

En aspekt av det klassiska arv som även den sena radikala upplysningen och den tidiga radikala romantiken hyllat, platonismen, bringas nu, vidaretolkad, att direkt, och hos Biberg alltifrån början på annat sätt än hos Schelling, tjäna den nya post-napoleonska åskådningen. Redan Kant hade såväl i sin etik som i sin politiska filosofi stramat upp de tvetydiga impulserna från Rousseau. Biberg borrar sig i sina filosofihistoriska studier förbi den romantiserade platonismen i Shaftesburys och Schellings anda fram till åtminstone Cambridgeplatonisternas Platonförståelse. Förvisso tolkar eller vidareutvecklar också han Platon, men detta har hos honom mer att göra med det personlighetsfilosofiska än med det romantiska – Biberg tar bestämt, ja rentav något nedlåtande, avstånd från Schellings Platontolkning.

Även Grubbe föreläser dock utförligt över filosofins historia, och halvhegelianen Erik August Schröder utger en egen kortare filosofihistoria. Detta historiska studium kan kanske även hos Grubbe och kanske till och med Atterbom i viss mån sägas utgöra något slags idealistisk fördjupning, en mer genomtänkt förening av den post-kantianska transcendentalismen, kristendomen, och den klassiska platonismen. [John Cullberg framlyfter åtminstone vidden av Grubbes bemödanden härvidlag i Samuel Grubbe. En studie i transcendental religionsfilosofi (1926).] Det är framför allt härigenom som en gränslinje tidigt dras mellan de ledande svenska filosoferna och de renodlade romantikerna, en gränslinje som gör det möjligt för Boström och Ribbing att i sinom tid uppträda mot dessa med samma skärpa som Hegel i Tyskland. Hegel själv spelade dock en underordnad roll inte bara för Boströms föregångare, utan även, tror jag, för Boström själv, om än hans betydelse här förvisso var större.

Samtidigt blir det möjligt att liksom Hegel närma sig den kristna ortodoxin, om än på annat sätt än denne, i bejakandet av den personliga Gudsuppfattningen, men med bevarad distans till ortodoxins specifika trinitariska formuleringar och redan före Boström också i viss mån till den literalistiskt förstådda skapelseläran. Det är inte heller fråga om att erkänna den blott yttre, traditionellt kyrkliga, objektiva auktoriteten. Autonomin får en ny innebörd när Kants och Fichtes uppfattning om moralens och religionens inbördes förhållande omtolkas, men man vinnlägger sig om att bibehålla den. Uppenbarelsen gives inte i det yttre eller förvaltas inte av de yttre auktoriteterna allena, utan är given i det inre, ja i just det självständiga men fördjupat uppfattade förnuftet.

Ytterst är det de religiösa skillnaderna som gör att det svenska tänkandet under denna konservativa period på dessa viktiga punkter skiljer sig från den ofta i hög grad katolskt inspirerade restaurationsideologin på kontinenten. Sympatin med reaktionens Europa och det ofta esteticistiska katolicerandet sträcker sig aldrig på allvar över den gräns som uppställs av den svenska historiskt vunna identitet som nu, före hans ”avfall”, narrativt elaboreras och sanktioneras i Geijers historiska verk, och som inte ens under enväldet i detta avseende överensstämde med vad som nu stod på de europeiska legitimisternas program.

Lika litet som den kungliga absolutismen kunde godtagas var, tror jag man kan säga, egentligen för denna periods tänkare Gud en ”över människorna upphöjd auktoritet” i den ortodoxa meningen. Religionen förstås istället av dem som människans liv i Gud och Guds liv i människan. Filosofins uppgift blir att förena människans självständighet och frihet med hennes liv ”i” teismens likaledes självständiga och fria Gud. Frihetsmoralen och lydnaden för Guds heliga vilja skall bringas att sammanfalla. Det är detta som ligger i det samtidiga bibehållande och omdefinierande av den idealistiska grundkonceptionen som Nordin omtalar. Schleiermachers religiösa beroendekänsla spelar förvisso en roll, men också den är ju någonting distinkt modernt och delvis pietistiskt, skilt från den yttre kyrkliga auktoritetens institutionella band.