Kognitivism, realism, idealism, 5

Kognitivism, realism, idealism, 1

Kognitivism, realism, idealism, 2

Kognitivism, realism, idealism, 3

Kognitivism, realism, idealism, 4

Ingenstans i denna text finner vi några tecken på att Cupitt ens skulle vara medveten om att hans argument kräver att undantag från perspektivismen och relativismen görs för dess egna föregivna sanningar, att de satser som uttrycker dessa hänförs till en annan logisk klass eller ett metaspråk, och att han kan förklara varför ett sådant undantag skall göras, varför dessa sanningar skall gälla som absoluta framför andra med samma anspråk, hur han kan veta att de är absoluta.

Hur är det möjligt att vara omedveten om detta, att fortsätta att naivt formulera sig såsom Cupitt gör utan någon som helst hänvisning till till den behandling av dessa centrala frågor som vi finner på annat håll i den moderna filosofin? På lättvindigt och billigt sätt undviker Cupitt på detta sätt den verkliga filosofiska konfrontationen med kognitivismen och realismen, exempelvis i den idealistiska version jag menar bör försvaras.

Tvärtemot de intentioner Cupitt själv anger är hans uppsats fylld av pretentiösa ”dogmatiska” och ”absoluta” påståenden om verklighetens natur. Cupitt uppräknar “perspektivismens” huvudsakliga “doktriner”, av vilka den första lyder: “There isn’t any pure or quite neutral experience or knowledge of reality.” Vad denna utsaga gör anspråk på är emellertid självfallet just att förmedla en “quite neutral experience or knowledge of reality”. Cupitt måste implicit göra anspråk på att ha tillgång till ett perspektiv på all erfarenhet och kunskap om verkligheten som tillåter honom att rent och helt neutralt veta att ingen sådan erfarenhet eller kunskap är ren eller helt neutral. Antingen refererar hans formulering också till sig själv, och upphäver därmed sig själv, eller så refererar den bara till alla andra anspråk på ren och neutral kunskap, och är då i sig osann och i behov av ett tillägg som förklarar hur Cupitt kan ha ren och helt neutral kunskap om dessa. Hur förklarar han tillgången till det perspektiv som allena möjliggör sådan kunskap?

Detsamma gäller fortsättningen: “There are infinitely many…perspectives…upon the world – and they are all of them historically occasioned, human and contingent…and subject to future revision.” Är då också den ståndpunkt som säger just detta “historically occasioned, human and contingent” och “subject to future revision”? I så fall är den meningslös. Cupitts ståndpunkt kräver att man erkänner åtminstone möjligheten av en privilegierad position, en “cosmic advantage”, eftersom dess sanning endast skulle kunna etableras utifrån en sådan. Men i och med detta är också hans utsagor helt enkelt i sig själva falska: “Since there cannot be any unchanging meaning, there cannot be any timeless truths.” Detta måste äga oföränderlig mening och tidlös sanning, och Cupitt måste kunna förklara hur han kan veta att det gör det.

Cupitt tillgriper kapitalistisk-populistiska analogier: “The whole world of meaning, which is the true starting point for philosophy, is by its very nature shifting all the time like the prices in a stock market”; [Ibid. 47.] “All truths, beliefs, theories, faiths, perspectives become just individual stocks in the market. They rise and fall relative to each other as conditions change.” [Ibid. 48.]

Men naturligtvis är det inte meningen att vi skall förstå att detta gäller också just denna sanning utan blott alla andra sanningar. Vad Cupitt gör när han säger att “just as there is no sense in asking for the absolute price of something, so there is no sense in trying to step outside the changing human debate and fix realities, meanings and truths absolutely”, [Ibid.] är just det som denna mening talar om: han försöker ställa sig “outside the changing human debate and fix realities, meanings and truths absolutely” – och den sanning han här vill fixera är sanningen att “there is no sense in trying to step outside the changing human debate and fix realities, meanings and truths absolutely”. Om han inte försökte etablera denna sanning absolut, vore hans argumentation meningslös. Men att klart beskriva vad det i verkligheten är han gör anspråk på skulle leda till att den position han på icketeoretiska grunder vill inta med nödvändighet skulle behöva uppges och ersättas med en annan, som dock oundvikligen leder till följdfrågor han från sina utgångspunkter inte kan besvara. I stället uttrycker han bara på klumpigt sätt uppenbart självmotsägande nonsens.

När han säger att “No vision of things can any longer be compulsory”, [Ibid. 51.] säger han antingen att inte heller denna uppfattning är “compulsory”, eller så måste han flytta just detta påstående till en annan semantisk nivå eller logisk klass så att det endast gäller alla andra visioner – varvid dock formuleringen i sig blir falsk, och han ställs inför den omöjliga uppgiften att förklara på vilka grunder den “vision of things” som meningen i sig uttrycker ska kunna accepteras som ett undantag.

“In this shifting relativistic world of ours”, heter det, “we can still choose our values and fight for them, but our beliefs won’t have the old kind of permanent anchorage in an unchanging ideal order.” [Ibid.] Så varför skall vi då överhuvudtaget tro på just Cupitt? Varför inte slänga hans uppsats i papperskorgen och nyckfullt läsa något annat nonsens som vi hittar i det stora marknadstältet och leka med nya idéer som barn i sandlådan?

Svaret är givetvis att vi inte skall göra det därför att livet inte bara är en barnlek, utan också i högsta grad allvar. Cupitt måste kritiseras, innan vi kan ta fram de värdefullare texter som snarare återfinns i bibliotekens dammiga magasin än i marknadstältet. För Cupitt finns dock självfallet ingen sanning att finna där: “There is no single grand overarching truth any longer.” [Ibid. 48.] Problemet för Cupitt är bara att detta ju då också måste gälla den utomordentligt stora och “overarching” postmodernistiska sanning som Cupitt här presenterar – eller, om vi åt honom genomför den semantiska eller logiska operation han själv inte förstår måste genomföras, att det helt enkelt inte är sant, eftersom det bara gäller alla andra ”overarching truths” och inte denna, hans egen, och att han måste kunna beskriva hur han kan vara i besittning av denna senare sanning.

Cupitts argument presenteras alltså i ordalag som verkligen inte präglas av någon odogmatisk och antiauktoritär anda. Tvärtom är hans framställning ett typiskt uttryck för ett nytt slags totalitarism. Man skulle kanske kunna säga att den uttrycker ett slags masskulturens tyranni. För Cupitt förklarar själv att den människa som upplever verkligheten så som han och många av postmodernisterna beskriver den är masskulturens människa: “I am merely describing the world as it has been these past two centuries. It is the world as ordinary people experience it in their political and economic life and represent it to themselves in the novel, the newspapers and the cinema.” [Ibid. 51.]

Postmodernismens relativism kan synas vara demokratisk, men detta är bedrägligt. Inte bara en Cupitt utan också – som jag försökt förklara på annat håll – en Rorty är naiva i sitt förbiseende av hur den i själva verket innebär en urholkning av den sanna frihetliga och humanistiska demokratin. Vår moral är “ever-changing”; historisk förändring kräver “a continuous reinterpreting and recreating of our standards”. [Ibid. 51.]

Cupitts formuleringar andas en intolerant konformistisk inskränkthet med ressentimentsfylld udd mot allt det som blir synligt i de sprickbildningar i den postmoderna ståndpunkt som sökt dekonstruera idealismen o.s.v. utifrån vad den uppfattade som dennas egna sprickbildningar, men som i själva verket var dess eller snarare den enklare religiösa lärans urartningar och förvrängningar (kritiken mot den moderna rationalismen och positivismen hade ju idealismen själv redan långt tidigare fört fram). Vad som kvarlever i dessa sprickbildningar är de sanningar och det tänkande som påvisar den postmodernistiska relativismens självupplösning och dekonstruerar den omöjliga dekonstruktionen av det okonstruerade och därför odekonstruerbara: allt det som på olika sätt uttrycks i historiskt varierande former som värdeobjektivism, den moraliska ordningen, naturrätten, friheten, den klassiska humanismen, idealismen, den sanna andligheten, den obekväma närvaron av logos.

Därför måste allt detta förträngas, och Cupitt tar i med patetiska dogmatisk-auktoritära krafttag: “…consider how completely we have reversed the traditional outlook of Christian Platonism. The world above and all the absolutes are gone.” [Ibid. 49, min kursiv.] “For us [min kursiv] there is only one world, and it is this world, the manifest world, the world of language, the world of everyday life, of politics and economics. And this world has no outside. It doesn’t depend in any way on anything higher…” [Ibid. 50.]

Allt detta är naturligtvis enbart vulgärt, substantiellt såväl som stilistiskt, men i sin lömska pseudopietet vill Cupitt också liksom de gamla materialisterna från antiken och artonhundratalet ge sken av att man nu, när all transcendens är avskaffad, därigenom äntligen på allvar kan börja verka för en bättre värld. Eftersom Cupitt vill framstå som en from anti-realist återkommer hos honom ekon av de gamla sekulära utopiernas enklaslagord.

Cupitts uppsats argumenterar inte filosofiskt, utan radar endast dogmatiskt upp påståenden, historiska exposéer och beskrivningar av den egna självmotsägande ståndpunkten. Stundom vill han ge sken av att bygga på en vetenskaplig konsensus som i själva verket inte alls existerar (exempelvis inom lingvistiken). Som avslutning bjuder han på ett praktexempel på vad den icke-realistiska, derridistiska tolkningsfriheten kan innebära. Han säger sig följa Kristus i det att han, som präst, saknar “spiritual authority” och “moral standing” i förhållande till andra – och vi har ju blivit upplysta om att dessa andra bara är sådana som liksom han själv uteslutande lever i politikens, ekonomins, biografens och romanernas värld och som har fått kategoriskt förklarat för sig av denne präst, som saknar all “cosmic advantage”, att ingen annan verklighet än denna existerar.

Det är groteskt ohistoriskt. Och Cupitt skickar med välberäknade politiskt-korrekta klyschor av tommaste slag: “We must become radically…free”; “world-changing…Christian action”. [Ibid. 55.] (Det förvånar inte att Cupitt för titeln på en av sina senare böcker lånat en rad från John Lennons tomt, kallt och ödsligt utopiska sång ‘Imagine’: Above Us Only Sky.) Och med vad som framstår som enfaldens orubbliga självförtroende förkunnar han utan att blinka att den anti-realistiska positionen möjliggör för den västerländska religionen att äntligen bli “a little more sophisticated than it has been in the past”. [Ibid. 54, min kursiv.]

Cupitt är bara en i den oändliga raden av kuriösa moderna kristna präster och teologer som vill att deras egen religion, som i själva verket generar och besvärar dem, ska vara lika radikal som de radikala sekulära intellektuella som de avundas och själva skulle vilja vara – ja, för säkerhets skull ännu litet radikalare. Cupitt är uttalad, militant ateist. Han är en av de otaliga som åstadkommit den Zweckwandlung genom vilken de kristna kyrkorna, på det hela taget (naturligtvis finns fortfarande undantag inom dem), sedan länge kommit att tillhöra de mest destruktiva krafterna i det västerländska samhället.

Den cupittska postmoderna icke-kognitivismens anspråk ger genom den förbluffande naiva enkelheten i deras teoretiska formulering ett närmast löjligt intryck. Men det verkligt allvarliga är att de också är moraliskt anstötliga. I verkligheten är Cupitts pseudoargument naturligtvis endast fördummande sofistpropaganda. Som sådan är de förvisso skadliga nog. Men de banar också med stor sannolikhet väg för den rena fideistisk-auktoritära uppenbarade religion som utan förnuftsmässiga kontrollinstanser så ofta förfaller till fanatisk-fundamentalistiskt missbruk. Andligheten ges inget alternativ. Och ska human- såväl som naturvetenskapens teori utlämnas åt postmodernismen, faller hela denna teori, och vetenskapen som sådan utlämnas på falska teoretiska grunder eller icke-grunder, eller åtminstone så långt som sådana grunder eller icke-grunder förmår utlämna den, till krafter som måste komma att hota den själv.

Vi finner här en tydlig illustration till de olika farorna med överhoppandet och ignorerandet av den idealistiska vetenskapsteorin sådan jag vill förstå den, faror som vid det här laget borde vara historiskt välkända.

0 Responses to “Kognitivism, realism, idealism, 5”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Musae

Recent Comments

Shiv Singha on Behovet av ett Bhaktivedantasä…
Kristo Ivanov on Ryszard Legutko: The Demon in…
Jan Olof Bengtsson on Hegel och panteismen
Engelbrekt on Alice Teodorescu
Jan Olof Bengtsson on The Mythology Discussion
Krishna Kshetra Swam… on The Mythology Discussion
Tyrgils Saxlund on Hegel och van der Heeg
Jan Olof Bengtsson on Dylan och akademien
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Om förintelseförnekelse
Non serviam! on Om förintelseförnekelse
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…
Andreas Bragd on Dharma Pravartaka Acharya…
Johan on Dharma Pravartaka Acharya…
Jan Olof Bengtsson on Dharma Pravartaka Acharya…

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi