Jan Olof Bengtsson

Den långdragna diskussionen om det religiösa språket har av vissa velat betraktas som numera avgjord till förmån för dem som försvarade dettas kognitivitet och meningsfullhet. Denna utgång skulle i förening med vissa andra argument och ståndpunkter tala för en ontologisk, religiöst realistisk ståndpunkt: åtminstone vissa av de religiösa termerna har reella, icke-empiriska referenter.

Jag är litet osäker på i vilken utsträckning dessa har rätt, om något mått av konsensus uppnåtts på det här området. När jag senast tittade på den här debatten fanns dock försvararna av såväl den icke-kognitiva uppfattningen om det religiösa språket som av den därmed sammanhängande ontologiskt icke-realistiska uppfattningen kvar. Signifikativt var hur både den kunskapsteoretiska och den ontologiska diskussionen ännu trädde i bakgrunden till förmån för frågan om språket. Fortfarande dominerade denna allmänna orientering inom filosofin – där den analytiska språkfilosofin dock i hög grad ersatts av den poststrukturalistiska eller via den sene Wittgenstein konvergerat mot den – också religionsfilosofin.

Utan tvekan har filosofer i avsevärd utsträckning börjat tröttna på denna ensidighet, en ensidighet som, insisterar jag, också innebär distinkta missuppfattningar och rymmer uppenbara felaktigheter. Men åtminstone tills för en tio-tjugo år sedan avfärdades ofta de filosofiska discipliner där realism/icke-realismfrågan traditionellt ansetts kunna avgöras eller åtminstone på ett meningsfullt sätt diskuteras på så sätt att vi åtminstone närmar oss mer eller mindre sannolika slutsatser, som omöjliga projekt, eller så missförstods de i grunden. Ändå ansåg sig kognitivisterna och realisterna alltså ibland ha vederlagt icke-realisterna. Men från mitt perspektiv var även de positioner från vilka de ansåg sig ha gjort det otillräckliga i flera avseenden.

I hårddiskens djup hittade jag en minst femton år gammal text om debatten vid denna tid. Jag kritiserar i den, i mycket allmänna drag, såväl de icke-kognitivistiska och icke-realistiska som, i mindre utsträckning, de typiska representanterna för kognitivismen och realismen från mitt eget idealistiska perspektiv. Den rubrik jag här valt kanske inte är helt lyckad, eftersom huvudfokus är Don Cupitts icke-realism, men det var svårt att hitta en någorlunda kort som bättre fångade innehållet, och i och genom kritiken diskuteras, ja försvaras i lika hög grad de i rubriken nämnda positionerna (den idealism jag försvarar är inte bara en kognitivism utan också en realism i den betydelse denna term har i detta sammanhang). Hänvisningarna är, tror jag, främst men inte enbart till en antologi av den flera gånger nämnde Joseph Runzo, Is God Real?, från 1993, som flera kända  religionsfilosofer tycks ha medverkat i. Jag planerar nu att publicera dem här med viss lättare åtminstone språklig bearbetning och i tre till fyra delar.

Under den tid som gått sedan jag skrev texten har framför allt den historiska forskningen om idealismen utvecklats och fördjupats avsevärt, vilket bör göra det lättare att förstå dess distinkta karaktär. Den senaste, monumentala frukten av denna forskning är Bill Manders British Idealism: A History. Denna utveckling har också växelverkat med de filosofers arbete som själva är idealister och ansluter sig till idealismens tradition. Så är inte minst fallet av det skälet att sådana filosofer, av skäl som bland annat har att göra just med i alla fall den moderna idealismens egen specifika natur, normalt är betydligt mer intresserade av sin egen disciplins historia än de analytiska filosoferna, och även på ett helt annat sätt än de olika typerna av s.k. ”kontinentala” som även de under nittonhundratalets lopp, med början delvis i nykantianismen och framför allt fenomenologin, i alltför stor utsträckning vänt sig mot och avfärdat idealismen.

Ändå är den idealistiska religionsfilosofin självfallet på intet sätt dominerande idag. De riktningar jag diskuterar finns kvar – och inte bara på det sätt riktningar i djupare mening s.a.s. alltid, i ett större historiskt perspektiv, brukar finnas kvar i filosofin, och som enligt min mening endast idealismen egentligen har förstått – även om de ytterligare varierats och kompletterats. Av detta skäl kan åtminstone jag själv finna att texten fortfarande är i någon utsträckning relevant.

Ett flertal frågor om idealismens religionsfilosofi på mer specifika punkter måste med nödvändighet inställa sig hos läsaren. All idealistisk religionsfilosofi är självfallet inte oproblematisk. Jag har senare behandlat dessa mer preciserade frågeställningar utförligare i en rad andra publikationer. De hänger samman med skillnaderna mellan olika riktningar inom idealismen, ett område som delvis också faller inom ramen för min egen specialisering som historiker. Men delvis har jag behandlat dem ur det specifikt filosofiska perspektiv som dock alltså också innefattar en särskilt sätt att uppfatta och förhålla sig till historien. Samtida formuleringar av idealistisk religionsfilosofi diskuterar jag exempelvis i artikeln ’Idealism Revisited’, publicerad i Bradley Studies, vol. 8, nr 2, 2002.