Plotinos’ intelligibla värld

Med sin enhetsfilosofi skiljer sig Plotinos och övriga nyplatoniker från de medelplatoniker som betraktat idéerna, de paradigmatiska eller arketypiska mönstren för fenomenvärldens, apparensens ordning, som tankar i Guds sinne – Guds medvetande – och som därmed höjt Gudsbegreppet över den platonska demiurgföreställningen. Medelplatonikerna såg denna idévärld, oskiljaktig från Gud och Guds eget tänkande, som det högsta, under det för Plotinos – med några föregångare som börjat röra sig i denna riktning, som Albinos och Kelsos – och hans efterföljare det högsta är det absoluta bestämnings- och åtskillnadslösa enet, där utrymme finns varken för Gud eller för någon mångfald av hans tankar eller idéer.

Det högsta, enet eller ettet, är varken intelligens eller vara, utan överordnat båda. Det är en mycket problematisk position. Hos Platon är innebörden ifråga om varat oklar, den kan förstås som det vi antydde om termens blotta uppfattade otillräcklighet på denna nivå. Bland Plotinos’ efterföljare kom Porfyrios, Marius Victorinus och andra att utlägga det som “för-varande”, preexistent, och Proklos och Pseudo-Dionysios som hyperessentiellt hyperexisterande – begrepp som också kräver tolkning och utläggning.

Men mer omedelbart kan positionen tolkas som följden av en förväxling av principium cognoscendi och principium essendi, eller av uppfattningen att, med Spinozas uttryck, omnis determinatio est negatio. Ett begrepp är allmännare och logiskt överordnat i det att det äger färre bestämningar, men denna förståelse av enhetens begrepp som det högsta, och därför tommaste, är blott en vår förståndsabstraktion; det verkliga varande – och inte minst som i detta fall det högsta, det absoluta – måste vara konkret. Att hävda att tillskrivandet av en bestämning till det absoluta innebär förnekandet av en annan som denna motsäger, eller, om man varierar detta med hänsyn just till enheten, att hävda att flera olika bestämningar introducerar en med dennas enkelhet oförenlig mångfald och sammansatthet och därmed negerar den, är att förväxla vårt ändliga förstånds med nödvändighet i successiva moment fortskridande försök att tänka den högsta enheten med dess vara i sig och dess egen rella förenadhet av dessa bestämningar i en konkret osynnrad helhet.

Hela den klassiska buddhismen domineras av oviljan att använda positiva bestämningar för nirvana, eftersom sådana alltid är begränsade av vår konditionala existens ändliga betingelser och därför ansågs snarast motverka syftet att begripliggöra tillståndet bortom den. Detta är på ett plan eller för vissa syften begripligt. Men filosofiskt rätt förstådd är problematiken onödig och byggd på ett missförstånd. Och lika litet som någon annan monistisk apofatiker kan Plotinos vara helt konsekvent ifråga om bestämningslösheten. Enet är för honom åtminstone något slags δύναμις, en kraft eller potential.

Men Plotinos förnekar alltså att den högsta enheten är i deras mening förnimmande. Liksom flera av medelplatonikerna upptar Plotinos ofta avsevärda moment av aristotelism. Det allmänna äger för Aristoteles inte på samma sätt som för Platon en intellektivt-kunskapsmässigt fastställbar metafysisk status; hans former har av många uttolkare ansetts endast kunna existera i något annat, i tingen, varför vi förstår dem genom rationell extraktion utifrån den empiriska erfarenheten. Ändå var för Aristoteles den högsta gudiga anden det aktiva intellektet, som själen kan deltaga i genom sin suprarationella, intellektivt kunskapsmässiga räckvidd, och förverkliga sin enhet med. Med tonvikt på detta kunde aristotelismen lätt upptas i och bidra till att forma den större platoniska strömningen. Genom att förlägga de platonskt uppfattade idéerna inom detta aristoteliska högsta intellekts intellektion gick vissa medelplatoniker utöver Platon och närmade sig Filons uppfattning om idéerna i Guds tänkande, utan att dock omfatta hela hans Gudsbegrepp. Detta är också Plotinos ståndpunkt, men den gäller bara den andra hypostasen, det högsta intellektets; Aristoteles accepterar inget ett över detta.

Fastän vi enligt Aristoteles inte kan vinna någon begreppsligt-logisk kunskap om individualiteten, ansågs denna dock av honom verkligare eller sannare varande än enligt den generalistiskt uppfattade, verkningshistoriskt dominerande Platon. Men det är genom Platons från Aristoteles’ skilda logik som Plotinos söker kunskapsmässigt nå fram till individualiteten. Och han återfinner den inte endast på den sinnliga erfarenhetens plan, utan också i idévärlden. Platons intellektinkluderade idélära individualiseras.

I nyplatonismen har platonismen också sammansmält med pythagoreiska tankeelement. Det tycks rentav anses sannolikt att Plotinos’ hela grundkonception av verkligheten och dess nivåer – den outsägliga enheten höjd över varat, den intelligibla världen med dess mångfald av idéer, själen och materien – återfinns redan hos nypythagoréen Moderatus under det första århundradet e. Kr. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 93.] Andra pythagoréer, som Numenius, vacklar emellertid mellan uppfattningen att det högsta står över varat och uppfattningen att intelligensen är den högste Guden. Några forskare har också velat hävda att uppfattningen av den andliga verkligheten som intelligensens värld och därmed av idéerna som tankar eller förnuftsförnimmelser ytterst skulle härröra från pythagoréerna, men denna tes tycks ha vara omstridd. [Ibid. 105.]

Medelplatonikernas karaktäristiska insats – alltså faktiskt i linje med Aristoteles – synes alltså ha legat i detta att de förlade idévärlden inom Guds bevetenvaro, Guds tänkande, och därmed förklarade idéernas yttersta väsen som Guds tankar. Men idéerna förblev, även om de nu rymdes inom en konkret enhet och helhet, Gud, en högsta intelligens, likafullt fortfarande blott de abstrakta allmänbegreppens ideellt-verkliga motsvarigheter, fastän dessa motsvarigheters reella status som oberoende av och överordnade demiurgguden nu förändrats i och med förvandlingen till noetiskt innehåll. Denna förvandling till tankar eller förnuftsförnimmelser innebar en förändring i varastatus, men den upphävde knappast all varastatus överhuvud, som i föreställningen om en icke-existerande vadhetsessens.

Plotinos kvarhåller denna uppfattning, även om han inte ser den intelligerade idévärlden som det högsta. Inte heller är alltså dennas intelligerande intelligens det högsta. För Platon var idéerna i sig överordnade denna, för Plotinos är det i stället enet som är överorndat inte bara denna intelligens, utan också den av den intelligerade intelligibla världen med dess mångfald. Och enet är alltså inte i sig intelligerande intelligens eller ens varande. Det är Plotinos’ andra hypostas som är den helhetliga intelligens, den gudiga andlighet, som “rymmer” idéernas mångfald, liksom även de andliga delintelligenser som ryms inom den, och därmed är varande.

Vad är det vi talar om här? I hela denna diskussion måste man väl ha klart för sig att vi talar om vad vi skulle kalla medvetandetillstånd. Alla nivåer är belägna inom “själens”, bevetenvarons, eget liv och verklighet, om än i det vanliga mänskliga tillståndet inte aktuellt förverkligat. Beskrivningen av de olika nivåerna är beskrivningar av dess eget erfarenhetsmässiga upp- och nedstigande. Inget av det lägre är eller kan vara helt avskilt från det högre. Förstår man inte det framstår väl allt som verklighetsfrämmande abstrakta begrepp och spekulationer. Sådana historiska missförstånd och sådan allmän oförståelse visar att en fenomenologisk medvetandeanalytik här är nödvändig.

Pierre Hadot har i Plotin ou la simplicité du regard (1989) och Exercices spirituels et philosophie antique (1993) i vår tid historiskt förklarat Plotinos och även annan grekisk och romersk filosofi – inte minst stoikerna – mer i dessa termer, och i anslutning till den dess andliga övningar, den andliga praktik som hörde till den, filosofernas roll som andliga lärare. Därmed har han gjort den antika filosofin mer begriplig, fört den närmare det traditionella österländska tänkandet och dess andliga kultur.

Filon om själen

Om Filon på karaktäristiskt sätt skiljer sig från Platon och medelplatonikerna så tycks han samtidigt överensstämma med dem i sin skapelseläras tämligen rigorösa “generalism”. Det som uppvisar högre grad av allmänhet och universalitet är också det verkligare och det ursprungligare, och betraktas som orsak till det mer partikulära och individuella. Högst står Gud, därefter kommer det skapade λόγος, därefter de däri inneslutna idéerna, och först längst ner i den relativa overklighetens materiella utmarker återfinner vi de enskilda och unika tingen och varelserna. [Wolfson, Philo (1948), I, 211 ff., 251 f.]

Filon skiljer sig visserligen från Platon i det han icke accepterar dennes såväl före som i världen existerande universella världssjäl, utan endast i världen skapade individuella själar – det immanenta λόγος ersätter hos Filon världssjälen. Men, och här inför han ytterligare en nyhet, dessa individuella själar har enligt honom skapats utifrån en gemensam, allmän själens idé, på samma sätt som de enskilda tingen av samma genus skapats utifrån en gemensam idé.

Även Filon gör den vanliga distinktionen mellan den förnuftiga själen och den sinnliga själen. Platonisterna är dock givetvis inte helt överens i denna fråga. Olikheter rörande den “sinnliga” själen och dess förhållande till den högre rationella återfinns exempelvis mellan Filon, Atticus, Severus och Albinos – Severus betraktar den sinnliga och den rationella själen som i striktaste mening en enhet, och tillmäter därför också sinnligheten odödlighet och andlighet. [Dillon, The Middle Platonists (1977), 262 ff.] Bland nypythagoréerna och senare av Iamblichos ansågs endast den lägre själen vara bunden av den kosmiska ödesnödvändigheten, under det den högre stod fri gentemot denna – den vanligare synen även i alla med platonismen befryndade äldre eller nyare strömningar). [Ibid. 377.]

Filon kvarhåller den vanligare ståndpunkten och ser den sinnliga själen som oupplösligt förbunden med kroppen, förgänglig, och skild från den högre. Men därför vill han nu räkna med en idé för var och en av de två själarna: ἰδέα τοῦ νοῦ och ἰδέα τῆς αἰσθήσεως. Även sinnligheten är här alltså given som idé. Men de två idéerna är skilda emedan de två själarna för Filon inte är en enhet som hos Severus: den sinnliga själen är i stället skapad som en enhet med kroppen och därmed  förgänglig. Själ (ψυχή) används av Filon antingen som samlingsbeteckning för båda själarna, eller som beteckning för någon av dem. Den förnuftiga själen benämnes mer exakt νοῦς.

En levande varelse är en sådan i kraft av den högre, förnuftiga själen, och denna kan också, som hos änglarna, existera utan kroppen. Denna själ påverkar kroppen, styr den genom sin fria vilja och mottar intryck, men förlorar aldrig sin status som oberoende av kroppen. [Wolfson, 213 f., 360 ff., 367 ff., 385 ff., 389-93.] Men denna levande själ tänkes och skapas alltså av Gud först som allmän idé, innan den skapas som individuell förnimmande själ i världen.

Hos Platon och medelplatonikerna finns, tycks det som, ingen sådan själens idé: själen existerar före skapelsen vid sidan av idéerna, som på varierande sätt uppfattas som tingens och olika egenskapers idéer. Detta är inte förenligt med Filons religion, men däremot anser han sig alltså kunna införa en ny själens idé i sin förklaring av skapelsen. Hos Filon måste således skiljas mellan Guds tanke om själens idé, den skapade allmänna själsidén, och den konkreta, individuella själen. Trots att den sistnämnda endast är en ofullkomlig avbild av idén, sägs den också vara skapad av samma gudiga, immateriella substans som denna. [Ibid. 391.] Rimligt är därför att sedan den en gång blivit skapad, kan denna själ förlänas odödlighet, och eftersom Filon förnekar den universella världssjälens existens, och själen inte är identisk med världssjälens ersättare, λόγος, betyder detta själens villkorliga individuella odödlighet. [Ibid. 396, 410.]

Samtidigt som delvis grekisk-filosofiskt påverkade esoteriska uttolkningar av skrifterna bortom exoterismens teism, teologi och religion utvecklats bland de hellenistiska judarna, hade också den hyperexoteriska föreställningen om kroppens återuppståndelse börjat framtränga bland de palestinska judarna. Delvis skedde väl detta snarare på grund av frånvaron av motsvarigheter till de grekiska distinktionerna mellan kroppen och själen i den judiska skriftkanon som inte fick tolkas esoteriskt än på grund av uttryckligt stöd i denna. Gentemot denna innovation gör Filon signifikativt nog sitt bästa för att faktiskt finna skriftstöd för uppfattningen om själens odödlighet (eller odödlighetspotential), och de fåtaliga passager som åberopades till stöd för läran om den kroppsliga uppståndelsen tolkar han som metaforer för denna.

Enligt Filon kan själen efter den förgängliga kroppens död för det första uppnå en immateriell tillvaro bland änglarna, d.v.s. de icke-förkroppsligade själar som dock återfinns i den judiska traditionen och som äger en jämförbar motsvarighet också i Platons Faidros. [Ibid. 397 f., 400 ff., 404 ff.; Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.] I Faidros är själen i denna existensform belägen i en sådan situation att den därifrån, men dock fortfarande i någon mening “utifrån”, kan skåda de eviga idéerna. För Filon kan själen också “träda in” i själva idévärlden, uppnå en immateriell position bland själva idéerna. Den av samma stoff som själens idé skapade individuella själen inträder därför i samma sfär som sin egen generella idé, utan att dock sammanfalla med denna.

Slutligen återfinns hos Filon tanken att den individuella själen efter kroppens död kan uppnå ytterligare ett högre tillstånd, “med Gud”, “vid sidan av Gud”, i Guds omedelbara närvaro. Själen uppnår detta tillstånd med bevarad konkret individuell existens och identitet, och sägs därmed “sväva utöver” alla genera och species. [Wolfson, 403 f.]

I sin lära om själen förefaller Filon således upphäva den i hans åskådning i övrigt förhärskande platonsk-aristoteliska generalismen: vissa själar kan uppnå ett tillstånd över såväl den vanliga immateriella själskommuniteten som idévärlden, i Guds omedelbara närhet, där såväl själen och Gud samtidigt förblir separata individuella väsen.

Den judiska religionen hade i sin differentierade, dennavärldsliga, historiska exoterism med tiden också utvecklat en utpräglat individuell försynslära, en uppfattning om Guds vedergällning, omsorg, ledning och sakligt obegripliga “frälsning” av den individuella människan, inte längre folket som helhet. [Ibid. 408.] Filon var självfallet påverkad av denna lära, och den utgör hos honom en avgörande motvikt mot den hellensk-filosofiska generalismen. Om Filon i sin skapelselära är generalist, är han i sin “frälsningslära” individualist. Den judiska läran om den individuella försyn som riktas mot den skapade individuella människan har av Filon överförts till en fördjupad uppfattning av själens individuella evighetsliv. Han famlar i religionens exoteriska dunkel, men i rätt riktning, som rör sig utöver det.

Värdefilosofi, etik, naturrätt

Den speciella sammanvägning och balans mellan den klassisk-kristna naturrättens och historicismens perspektiv, som Stanlis menar präglar Burkes tänkande, har i den filosofiska konservativa traditionen idag främst utvecklats av Ryn i uppsatsen ’History and the Moral Order’ (1983) och i hans filosofiska huvudverk, Will, Imagination and Reason (1986). Ryn avvisar både de Burketolkningar som betraktar Burke som representerande blott ett återvändande till det klassisk-kristna naturrättstänkandet och de som ser Burke som vägrödjare för en rent relativistisk historicism:

“Another possible interpretation is that Burke’s thought does not really conform to either of these categorizations but represents a developing synthesis between belief in a universal good and a new awareness of the historical nature of human existence. Burke stands for a value-centered historicism: He sees the transcendent moral order as potentially inhering in history. While always mingled with and threatened by evil, the growing traditions of the civilized society reveal concretely something of the universal good.” [‘History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed: The Ethical Dimension of Political Life (1983), 103. Ryns lärjunge Carl Johan Ljungbergs tyvärr otryckta doktorsavhandling ‘The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution’ från 1983 utvecklar också denna sammanvägnings filosofiska tematik och förtjänar att framlyftas.]

Liksom hos Stanlis är “the transcendent moral order” här närmast synonymt med “natural law”, även om Ryn sannolikt avsiktligt undviker att identifiera dessa, troligt p.g.a. en medvetenhet om naturrätten komplexa och svårhanterliga begrepps- såväl som termhistoria. Men dessa två aspekter kompletteras också i detta korta stycke med den “värdefilosofiska”: “the universal good”. Denna terminologiska differentiering, ibland en metod av verkligheten motsvarande särskiljande för vissa syften av aspekter av vad som djupast kan förstås endast som en och samma verklighet, återfinnes också hos exempelvis de nykantianska värdefilosoferna, liksom självfallet, mutatis mutandis, i hela den idealistisk-metafysiska traditionen alltifrån Platon och Plotinos själva.

Det är från mitt perspektiv nödvändigt att med viss noggranhet här titta på inte bara hur den klassiska naturrätten förhåller sig till en objektivistisk klassisk etik och vad som i modern tid kom att kallas värdefilosofi, utan också hur allt detta förhåller sig till idealismen i vid mening eller vad jag kallat den klassiska idealismen.

Både den burkeanskt historicistiska och den straussianskt klassiska riktningen inom konservatismen ansluter sig till vad som kan benämnas en värdeobjektivistisk ståndpunkt, om vi godtar Stanlis’ och Kirks förståelse av Burke i stället för Strauss’. Men denna värdeobjektivism uttrycks inte i den specifika värdefilosofins filosofiska termer. Värdefilosofin i den mer strikta form den erhöll hos vissa av nykantianerna i Tyskland finns, med undantag för Ryn som via Leander står i förbindelse inte bara med Croce utan i viss mån även med hela det tidiga nittonhundratalets idealistiska värdefilosofi, icke representerad hos de konservativa tänkare och historiker vi här hittills diskuterat.

Vad som istället finns är alltså, förutom naturligtvis kristet teologiskt inspirerat tänkande – och inte minst thomistiskt – i samma riktning, historiskt tänkande kring naturrättens olika traditioner. Naturrätt och objektivistisk värdefilosofi i en mer allmän mening än den specifikt europeiska från nittonhundratalets första årtionden blir dock för de amerikanska konservativa tänkarna ofta oskiljaktigt förenade; de blir helt enkelt, på ett i sig inte alldeles oproblematiskt sätt, två aspekter av samma sak. Men varför det förhåller sig så blir uppenbart inte bara när man beaktar det starka inflytandet från kristna teologer som betonar den klassiska traditionen. Det blir också tydligt dels när man tittar närmare på Stanlis’ definition av den klassisk-kristna naturrätten som sådan, dels när man fördjupar sig i denna åskådnings verkliga filosofiska implikationer och förutsättningar i sig, dess nödvändiga koppling till idealismen i vid mening och några av dess tidlösa giltighetsdimensioner.

Sannolikt är konservativa politiska tänkare av de inriktningar vi här tittat på ändå ibland de facto, om än detta sällan är explicit eller ens medvetet, påverkade av den tyska värdefilosofiska utvecklingen genom dennas allmänna internationella inflytande. Men redan hos Burke finns, och delvis som en aspekt av historicismen, närvarande åtminstone in nuce moment av det Gemeinschaft-tänkande med vilket värdefilosofin på det samhällsfilosofiska planet ibland sammanhängde i Tyskland, och som kontrasterades mot det västliga, modernt naturrättsliga och fördragsmässiga Gesellschaft-tänkandet. [Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (1969 (1990)), 165 ff.]

Därför är det kanske just i det specifika sammanhanget av Burketolkning som denna enhet av naturrätt, moral- och värdeobjektivism blir begriplig. De konservativas objektivistiska argument framstår ibland i vissa avseenden som närstående exempelvis en Rickerts, trots de terminologiska skillnaderna och de filosofiska skillnaderna i övrigt (inte minst Strauss’, vars tyska bakgrund var en helt annan och i det väsentliga motsatt: Heidegger). Men även när man, som dock icke sällan också sker, använder en terminologi som vi snarare är benägna att associera med klassisk idealism och värdefilosofi, är det signifikativt att detta tänkande kring ideal och normer inom den amerikanska efterkrigskonservatismen så ofta knutits till debatten om naturrätten.

För i USA sammanhänger denna debatt förstås också med den moderna naturrättens i Tyskland registrerade starka historiska påverkan och framför allt konstitutionalismens naturrättsliga formuleringar. Och de konservativa politiska tänkarna vill som vi sett betona de klassisk-kristna traditionens betydelse för konstitutionens naturrättsliga begrepp och föreställningar. Här skiljer sig situationen på flera sätt från den europeiska, men det var detta sammanhang som även européer som Strauss inordnade sig i och anpassade sig till. Genom inte minst hans påverkan kom förståelsen av den transcendenta ordning som på olika sätt uttolkas även inom annan allmän moral- och värdefilosofi därför i så stor utsträckning uttryckas i termer av den naturrätt som annars kunde synas utgöra blott en aspekt eller nivå av denna ordning.

Men vid sidan av denna historiska förklaring är det viktiga här naturligtvis att nyckeln till identifikationen ligger i själva arten av den klassisk-kristna naturrätten, vars distinktion från den moderna, vars bestående relevans, och vars förblivande betydelse för Burke var de här aktuella filosofernas och historikernas huvudbudskap. Redan enligt Stanlis’ definitioner av den klassisk-kristna naturrätten innebär alltså dess mer eller mindre transcendenta ordning också den moraliska och värdemässiga ordning som behandlas inom etiken och axiologin och alltid mot bakgrund av åtminstone vissa centrala moment i den klassiska idealismen.

Fastän Ryn presenterar en filosofiskt ytterligare elaborerad version av den burkeska sammanvägningen med historicismen, och inte s.a.s. direkt fokuserar på den klassiska idealismen i sig, ens på mer genuint platonskt, högre-intuitivt sätt än den strausska och abstrakt-generalistiska rationalismens, framstår allt detta också hos honom som samtidigt terminologiskt differentierat och mer entydigt som i det väsentliga blott olika sätt att uppfatta en och samma verklighet.

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Inte sällan är det faktiskt nödvändigt att förklara varför den ”ideologianalytiska” idéhistorien, som alltså i vidare mening eller i mer eller mindre renodlad kom att dominera ämnet även utanför Göteborgsinstitutionen, är fullständigt oförenlig med Lindbergs inledningsvis citerade principer. Lindberg beskrev hur till och med han själv påverkats, och hur numera även ”de senfärdiga har införlivat en del teoretiska antaganden och en och annan term med sitt tänkande och skrivande”.

Som Lindberg själv framhåller är det alltså inte bara fråga om teori i allmänhet, utan ett bestämt slag av teori, eller snarare ett bestämt slag av ”eklektiskt teoretiskt panorama”, som är oskiljaktigt från ideologi i en bestämd mening:

”En del allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån har fått rangen av topoi i den idéhistoriska retoriken. Att antyda en historie-materialistisk förklaring, att tala om klass, om kön och genus, att deklarera en konstruktivistisk snarare än en essentialistisk uppfattning av basala samhälleliga kategorier tillhör denna topik, likaså att markera avstånd till den positivistiska objektiviteten under hänvisning t. ex. till paradigmläran. Den svenska idéhistoriska retoriken uttrycker därmed också en vänsterideologi, som i och för sig återfinns i de flesta humanistiska ämnen men som i vårt ämne blir särskilt tydlig på grund av att retoriken där spelar en så stor roll…Vi har alltså…en retorik som…innefattar en ideologisk topik som utan att vara apologetisk ändå svarar mot dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige.”

Vi behöver här inte fästa oss vid Lindbergs särskilda uppmärksammande av det retoriska inslaget i forskningen, eftersom detta även enligt Lindberg är oskiljaktigt från den sakliga uppfattningen av ämnet.

Jämför vi nu Lindbergs beskrivning av idéhistoria i Göteborg med hans egen beskrivning av ämnet, kan diskrepansen sammanfattas på följande sätt. ”Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” kan definitivt inte sägas vara ”av underordnat intresse” i den ideologianalytiska idéhistorien. Det är här långtifrån uteslutande fråga om att ”idéerna studeras…historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats”. Ty ”[d]en filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” är här så viktig, att av ”de stora namnen och deras teorier” åtminstone en av de med vilka Lindberg exemplifierar, nämligen ”Marx om klasskampen”, inte bara betraktas ur strikt filosofisk synpunkt som sann, utan därvid också läggs till grund för hela den idéhistoriska vetenskapen och uppställs som definierande själva dess vetenskaplighet.

I ”tänkandets historia, från antiken till våra dagar”, utväljs på vad som framstår som ohistoriska, filosofiska grunder en av ”föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat” (utbyggd med vissa därmed förenliga, eller åtminstone förment förenliga, senare komplement) som sann och överhistoriskt giltig, under det samtliga tidigare och senare föreställningar förstås och förklaras i dennas ensamt sant vetenskapliga ljus.

Därmed följer naturligtvis också att ”[v]ärdeaspekten – vad man skall tycka om dem [de historiskt föreliggande föreställningarna]” i högsta grad är vetenskapligt införlivad och accepterad såtillvida som en historiskt föreliggande föreställning värderas och ”omtycks” som sann och följdenligt behandlas som sådan genom att identifieras med den egna vetenskapligheten. Utifrån den allena ger idéhistorien här, på ett helt annat sätt än Lindberg avser, ”svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande”.

Vi finner här ett exempel just på hur ”världsåskådning” sammanblandas med eller accepteras som ”vetenskap”. Jämför Lindberg: ”allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån”. En ”historie-materialistisk förklaring”, ”en konstruktivistisk…uppfattning av basala samhälleliga kategorier”, ”vänsterideologi”, ”dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige” – vad är detta? Det är historiskt föreliggande föreställningar av världsåskådningsmässigt och politiskt slag, det vill säga föreställningar som i en idéhistoria av Lindbergs typ skulle studeras precis på samma ”objektiva” och ”neutrala” sätt som ”Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum…Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället”.

Jubileumsvolymen i förening med övrig erfarenhet gav entydigt vid handen att Lindbergs ideal utgjorde ett undantag. Gång på gång framhölls i boken det som var lätt iakttagbart också på annat håll och verkligen inte bara hos en Ambjörnsson och, i vissa skrifter, en Lindborg, nämligen att gränsen mellan det vetenskapliga och det i bestämd mening ideologiska även i idéhistorikernas personliga verksamhetsformer är otydlig eller obefintlig. Det är snarare regel än undantag att idéhistorikern och den engagerade samhällsdebattören som utifrån den filosofiska sanningens kriterium och värdeaspekten tar ställning för vissa historiskt föreliggande föreställningar och mot andra förenas i en och samma person och i ett och samma verk.

Detta gäller till och med Sandblad. Erland Sellberg beskriver hur denne ”under en lång period helt lämnat det akademiska livet” och som kulturredaktör på Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning ägnat sig åt att ”förena sitt breda intresse för kultur och lärdom med ett starkt engagemang för samhällsfrågor; sin liberala övertygelse övergav han aldrig…han tvekade aldrig att med liv och lust ta ställning och envist försvara denna. Ett exempel på detta var hans ateistiska övertygelse.” De som ”följde Sandblads seminarier” hade, intygar Sellberg, inte svårt att upptäcka ”hans emotionella förhållningssätt till den svenska historien” och ”hans starka samhällsengagemang” (mina kursiveringar).

Sandblads engagemang för vissa av honom som filosofiskt sanna och värdeaspektmässigt omtyckta världsåskådningar, under uteslutande av andra av de från antiken till våra dagar historiskt föreliggande och av den idéhistoriska vetenskapen studerade, var dock naturligtvis i sin teorilöshet blott en högst svag föraning av det engagemang som möjliggjordes av den efterföljande ideologianalysen. Och Liedman framhåller nogsamt att redan Aspelin verkligen inte bara, som denne själv offentligen ofta gjorde gällande, i sin professur upprätthöll den omutlige ämbetsmannens opartiskhet. Detta ideal avfärdar Liedman som föråldrat redan på Aspelins tid. Istället framlyfts hur minsann också Aspelin i brev till Liedman vädjade om att inte bli missförstådd: ”min egen uppfattning är vänsterbetonad sedan den gröna ungdomen”. I sina böcker om demokrati och tryckfrihet var han enligt Liedman ”underbart rakt på sak”; hans eld hade, framhåller Liedman entusiastiskt,

”inte tänts av enbart nazismen, och den slocknade inte med världskriget. Aspelin uppfattade sig själv som en livligt engagerad människa. I tidiga år såg han sig t. o. m. som en polemisk natur. Han skrev argsinta artiklar där högerfasoner och hyckleri angreps, och under gymnasiståren författade han för byrålådan en fiktiv uppslagsboksartikel om sig själv med slutklämmen: ’Det har alltid stått strid kring hans namn på grund av hans ytterligt gående åsikter och den hänsynslöshet, med vilken han förfäktat dem.’”

Det framstår som uppenbart att de mer eller mindre positivistiska och/eller weberska principer som Lindberg artikulerat helt enkelt inte gäller inom huvuddelen av svensk idéhistorisk forskning, att ställningstaganden och emfatiska värderingar utifrån filosofiska eller emotionella sanningsbedömningar är ymningt förekommande och helt accepterade i de flesta ledande ämnesföreträdares vetenskapliga verk, och att detta inte bara anses överensstämma med dessas vetenskaplighet, utan stundom anses ingå i själva definitionen av denna.

[Utvecklingen bort från Lindbergs principer har sedan detta skrevs på nittiotalet – jag publicerar texten med endast lätt revidering i denna serie poster – accelererat snabbt och med nya teoretiska och delvis ateoretiska utväxter i vad som ibland sammanfattas som postmarxismens tecken. Det mesta av denna fortsättning bör jag dock ha lyckats fånga i dess fröform och väsentliga innebörd. Självklart finns också undantag från denna utveckling.]

Gud som topos

Som tidigt och tydligt fokus för mötet mellan den bibliska teismen och den grekiska idealismen är Filon i sak och åtminstone för den kristna världen historiskt av stor betydelse. En av de många karaktäristiska följderna av detta möte är den spänning mellan läran om skapelsen ur “intet” och läran om manifestationen ur Guds – eller det nyplatonska Gudets – väsen som så småningom uppkommer, och med den sammanhänger naturligtvis flera andra centrala aspekter av frågan om förhållandet mellan Gud och världen.

Den bibliska teismen fattar Gud som transcendent i förhållande till världen. Men det av den grekiska filosofin påverkade judiska och kristna tänkandet, och möjligen i någon mån även den judiska traditionens egna esoteriserande tänkande och skrifttolkning redan före den grekiska filosofins påverkan, uppfattade samtidigt Gud som den helhet som på något sätt och i någon mening måste förstås som inneslutande världen. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 247 f., inklusive not 44.] Gud måste tänkas som både som helhet manifesterande världen inom sig, och samtidigt förbli transcendent till världen på det sätt som skapelse- och skaparföreställningarna gjorde gällande att han var.

Så tänker mycket riktigt också Filon. Redan hos honom finner vi därför i vissa grunddrag en modell för den filosofiska teismens – d.v.s. vad som till skillnad från den rent bibliska blev till teologin, den exoteriska religionens utläggning med hjälp av de grekisk-filosofiska intellektuella instrumenten – försök att lösa frågan om Guds och världens förhållande till varandra. Å ena sidan hävdar han som vi sett enligt Wolfson i motsats till medelplatonikerna att inte bara den materiella skapelsen utan även “idévärlden” är belägen “utanför” Guds tänkande, utanför Guds väsen, utanför Gud, och är skapad av gud. Gud kan inte sägas vara den skapade intelligibla världens “plats”, τόπος, på samma sätt som det skapade λόγος är det och därmed är identiskt med denna τόπος. Med detta vill Filon markera Guds transcendens och förneka identifikationen av Gud inte bara med världen utan redan med idéerna som skapade intelligibla realiteter.

Å andra sidan hävdar han att den verklighet som tros på och uppfattas som Gud i vad han menar vara en annan mening kan bildligt sägas vara alltings τόπος, inte bara idéernas utan även den skapade materiella världens. Gud är inte τόπος, i betydelsen av ett objektivt aristoteliskt rum som rymmer en kropp eller ens i den mening som det skapade λόγος rymmer den skapade intelligibla världen. Men han anses av Filon likafullt kunna sägas vara τόπος såtillvida som han rymmer allt utan att rymmas av något annat, eller i det att “He is himself the space of himself, for He is that which He himself has occupied”. [Ibid. 248 f.] Teologin, d.v.s. den som exoterism kvarstående men filosofiskt bearbetade bibliska teismen (eller om även detta begrepp förstås som uttryck för den filosofiska bearbetningen, den exoteriska bibliska Gudsuppfattningen och religionen i allmänhet), nådde här fram till den “paradoxala” uppfattningen att Gud är världens plats men världen inte Guds plats.

Frågorna om vad i allt detta som är blott rumsanalogier och vad som inte är det, och om, varför, och om inte, varför inte, och i båda fallen en del andra frågor om rummet tränger sig förstås på, inte minst därför att den klassiska idealismen ännu inte utvecklat förståelsen av rummet som fenomenellt, som från andra fenomen oskiljaktigt fenomen för ändliga subjekt, men även av andra skäl och delvis även utifrån just denna (i väst) senare idealistiska förståelse.