Filosofernas Gud: Den tidiga utvecklingens dialektik

Kritiken mot de antropomorfa uppfattningarna av gudarna var ett tidigt differentierande inslag i den grekiska filosofins nya rationalism, och bidrog naturligtvis till frånvaron av ett personligt Gudsbegrepp i med det bibliska jämförbar mening. Vi har snabbt tittat på en del av diskussionen om Platons och Aristoteles’ Gudsbegrepp, men vi bör också – lika kort – ta i beaktande den utveckling som ledde fram till dem, filosofins tidiga fas hos försokratikerna.

Den grekiska polyteistiska religionen har ansetts vara skild i vissa avseenden från “naturreligionens” mer renodlade naturalistiska panteism, men den genomgick också, och framför allt, förändringar genom att dels kompletteras med föreställningen om det gudarna överordnade ödet och dess nödvändighet, dels utvecklas i monoteistisk riktning genom upphöjandet av Zeus till ensam huvudgud. [Om de grekiska gudarnas personlighet, se J-P. Vernant,  ‘La personne dans la religion qrecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973).] Men varken teologiskt och etiskt var dessa förändringar inom den mytologiska ramen i längden tillräckliga i den grekiska kulturens differentieringsprocess. Filosoferna tog sig an uppgiften att i nya begreppsliga former bearbeta de problem rörande enheten och mångfalden som redan manifesterat sig i de olika religionsformerna. Parallellt med rationalismen ökade dessutom inflytandet från de österländska eller med mer österländska åskådningar motsvarande “mysteriernas” typ av esoterism.

Den tidiga joniska filosofin representerade en rationaliserad naturalism. Redan hos Pythagoras återfinner vi emellertid, om än fantasifullt och mindre exakt uttryckt, en uppfattning av en översinnlig absolut enhet, samexisterande med en sinnlig mångfald i en harmonisk, matematiskt bestämd helhet. Det är fråga om ett slags panteism eller konkret monism där naturens sinnliga mångfald erkänns som lika verklig som enheten.

Denna åskådning splittras i å ena sidan eleaternas rena monism, som reducerar mångfalden och förändringen överhuvud till overkligt sken och blott erkänner den oföränderliga bestämningslösa enheten som verklig, å andra sidan vad som kunde uppfattas som Herakleitos’ proklamation av den ständiga föränderligheten som det enda verkliga, och atomisternas oordnade pluralism. I den dialektik som präglar den tidiga utvecklingen av filosofernas Gudsuppfattning leder dessa extrema åskådningar hos Empedokles och Anaxagoras till nya försök att förmedla mellan enheten och mångfalden och uppställa principer för den senares kosmiska ordning. Νούς införs av Anaxagoras som sådan princip. Samtliga här nämnda filosofer polemiserar emellertid på det för differentieringsprocessen definierande sättet mot de antropomorfistiskt fattade gudarna, och saknar i sina fysiska och metafysiska spekulationer förterminologiska motsvarigheter till personkategorin på det gudiga planet.

Sokrates lyfter så filosofin över naturspekulationen till betraktelsen av begreppen och via dem det översinnliga, men någon egentlig och genomförd teism i Taylors och Coplestons mening inom filosofins nya ramar – eller mer exakt, den nya filosofins ramar – återfinnes här ännu inte.

Julius Evola: The Path of Cinnabar

An Intellectual Autobiography of Julius Evola

Integral Tradition Publishing, 2009 (Il cammino del cinabro, 1963)

Amazon.com

Back cover:

Julius Evola was a renowned Dadaist artist, Idealist philosopher, critic of politics and Fascism, ‘mystic,’ anti-modernist, and scholar of world religions. Evola was all of these things, but he saw each of them as no more than stops along the path to life’s true goal: the realisation of oneself as a truly absolute and free individual living one’s life in accordance with the eternal doctrines of the Primordial Tradition.

Much more than an autobiography, The Path of Cinnabar, in describing the course of Evola’s life, illuminates how the traditionally-oriented individual might avoid the many pitfalls awaiting him in the modern world. More a record of Evola’s thought process than a recitation of biographical facts, one will here find the distilled essence of a lifetime spent in pursuit of wisdom, in what is surely one of his most important works.

Strauss och naturrätten

Utan tvekan finns en allmän riktighet i den distinktion som Leo Strauss ansågs ha argumenterat för i Natural Right and History (1953), nämligen den mellan två skilda typer av naturrätt, den klassiska och den moderna. Förvirringen på denna punkt har väl i mycket att göra med terminologin: ska den klassiska traditionen betecknas med samma term som den moderna, bör båda typerna species av samma generiska begrepp? Men denna fråga om den exakta benämningen, som väl i sig är av mindre betydelse, är också något som Strauss och andra, exempelvis hans föregångare Rommen, var väl medvetna om, så medvetna att de själva använde en mer differentierad terminologi.

Frågan är emellertid om skillnaderna är så stora att man, som konservativa tänkare i Rommens och Strauss’ efterföljd, helt enkelt kan acceptera och försvara den klassisk-kristna naturrätten som en del av en hållbar politisk filosofi idag, samtidigt som man förkastar den moderna? Finns inte, oaktat de uppenbara skillnaderna, också på ett djupare plan problematiska element, som går tillbaka till naturrättens klassiska ursprung, den distinkta strömning den utgjorde under antiken?

Den klassisk-kristna naturrättstraditionen, å ena sidan, bejakas idag även av konservativa som framvuxen genom en gradvis kombination av allmänt hellensk-idealistiska, stoicistiska, och judisk-kristna föreställningar, som betonande existensen av en enkelt uppfattad, objektiv moralisk ordning, överordnad människan, en ordning som människan genom sina förståndsmässiga fakulteter, om än blott gradvis och ofullkomligt, kan vinna rationell insikt i, en ordning som implicerar den objektiva verkligheten och giltigheten av gott och ont, rätt och fel, och där tyngdpunkten praktiskt ligger på människans plikter och skyldigheter.

Den moderna naturrätten å andra sidan beskrivs som via tänkare som Hobbes, Locke och Rousseau utmynnande i den lära som Mannheims i mitt förra inlägg i denna serie angivna punkter sammanfattar. Av dessa fyra innehållsliga punkter gäller väl inte en enda den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den. Emedan den moderna naturrätten betonar de mänskliga rättigheterna starkare än plikterna, skiljer Strauss mellan den moderna traditionens “natural rights” och den klassisk-kristna traditionens “natural right” eller “natural law”. Den moderna naturrätten, sprungen ur det borgerligt-revolutionära och mekanistisk-kvantitativa tänkandet, är i sin fullgångna form atomistisk-individualistisk, och innefattar en optimistisk och expansiv, radikalt annorlunda människosyn än den klassisk-kristna traditionen med vad som brukar framställas som dess – för Leander och Ryn centrala – tonvikt på etisk dualism, begränsning och nödvändigheten av moralisk disciplin.

Den klassiska naturrättens ordning kan sägas vara en del av φύσις och något som upptäcks av det klassiska förnuftet, under det den moderna naturrätten i högre grad är en form av mänsklig νόμος och uppställs av den moderna rationaliteten; även om den moderna naturrätten också innehåller moment av upptäckt av en föregiven, ursprunglig naturordning, skiljer den sig innehållsligt från den klassiska traditionens. Men hur mycket skiljer sig egentligen den bakomliggande naturuppfattningen här? Finns inte gemensamma inslag?

Man kanske kan säga att den klassiska naturrätten, sådan den framställs i den filosofiska konservatismen, utöver den mer allmänna stoiska rationalismen också i någon mån bygger på ett slags kombination den platonskt-augustinskt intellektiva och den aristotelisk-thomistiska typen av rationalitet. För det är inte bara fråga om att uppfatta verkligheten med utgångspunkt från och genom rationell uppfattning av fenomenvärldens former och processer (Aristoteles-Thomas). Inte heller är det bara fråga om att förnimma den transcendenta andliga verklighetens högre ljus (Platon-Augustinus) – ett område där den klassiska naturrättens apologeter, som jag redan antytt, dock har en svag uppfattning.

Det tycks handla om om att uppfatta en moralisk ordning som befinner sig någonstans mitt emellan dessa sfärer. Den är varken rent empirisk eller i metafysisk mening rent transcendent. Den klassisk-kristna moraliska ordningen anses väl vara i sig oberoende av det mänskliga tänkandet, även om den enligt vissa specifika utvecklingar av den naturrättsliga objektivismen delvis uppenbarar sig i detsamma  som samvete och, som det förr kallades på den tyskorienterade svenskan, sedelag (här i förkantiansk mening). Jag ska försöka återkomma till några definitioner av den klassiska naturrätten och organet för dess uppfattning, som kan anses styrka dessa påståenden. Men denna beskrivning uttömmer ändå inte den klassiska naturrättens väsen.

Naturrätten “upptäcktes” enligt Strauss’ tämligen konventionella uppfattning av de grekiska filosoferna i deras brytning med de traditionella, religiöst-samhälleliga auktoriteterna. Det är lätt att se parallellen mellan denna uppfattning av den klassiska naturrättens ursprung och den moderna naturrättens ahistoriska universalism. Historicisterna påpekar också följdriktigt naturrättstänkarnas outvecklade känsla för det konkret historiskt föreliggande, tendensen till ett postulerat φύσις som revolutionärt uppställs mot det historiskt framvuxna νόμος utan tillräcklig hänsyn till eller undersökning av det närmare förhållandet mellan dessa två sfärer. Här finns vad jag tror måste sägas vara en generell kritik av naturrätten i både dess äldre och nyare former.

Vad vi har att göra med här är också den djupare innebörden i och de historiska konsekvenserna av den process Eric Voegelin beskriver bl.a. i termer av differentiering. De innehållsliga skillnaderna mellan den moderna naturrätten och denna föregivna klassiska objektivism är emellertid uppenbara också utan detta perspektiv. Strauss vänder sig ju icke endast mot historicismen med dess relativistiska implikationer utan också mot den moderna naturrätten, emedan denna innehållsligt, såsom mänsklig konstruktion snarare än som objektiv, av den mänskliga subjektiviteten oberoende verklighet, skiljer sig från den klassiska. Men båda typerna av naturrätt delar väl alltså, om man följer Strauss’ framställning, vissa moment i Mannheims tankemetodologiska karaktäristika.

Strauss tycks alltså, som framgått, ofta anses ha presterat ett djupgående filosofiskt försvar för den klassisk-kristna naturrätten. Men är det inte litet tveksamt om det verkligen är detta hans bok – ursprungligen en föreläsningsserie – kan sägas innehålla? Som så ofta skriver han mycket inkonklusivt, så att säga. Texten är full av öppna ändor och övergivna trådar – man kan kanske inte säga tappade trådar, eftersom skrivsättet väl är på sitt sätt konsekvent och säkert avsiktligt även om dess syfte är oklart. Enskilda analyser följer på varandra men avbryts plötsligt utan mer bestämda slutsatser och utan att klart relateras till en övergripande, sammanhängande argumentation.

Jag överdriver säkert här. Men uppfattningen av den exoteriske Strauss’ filosofi bygger ändå, förefaller det mig, främst på några av hans kortare och än mer lästa uppsatser. Åtminstone i viss grad framstår den i övrigt som en alltför förenklande renodling och konstruktion ur de ofta ganska s.a.s. oavgjorda texterna. Men denna exoteriska filosofi förblir ändå av stor betydelse, av två skäl. Dels på grund av dess verkningshistoria i sig, dels därför att de positioner den sägs försvara mer entydigt framställts – i såväl historiska som filosofiska termer – av andra, inklusive Rommen. Oavsett Strauss’ intentioner och frågan om graden av hans esoterism kan hans exoterism anses ha varit mer betydelsefull för, till att börja med, den amerikanska konservatismen. Den Strauss jag diskuterar är därför den exoteriske Strauss, förstådd på det här kort beskrivna sättet.

Biografins teori, 2

Biografins teori, 1

Filosofiska alternativ saknas dock inte. [1] Den nya historicism och kulturhistoria som sedermera utvecklats har genom sitt intresse för de historiska aktörerna och intentionerna åter öppnat ett visst utrymme för förståelse för det individuella historiska subjektet, men dessa riktningar är fortfarande i grunden formade av sviterna av den långvariga teoretiska nedrustningen på detta område och är ofta i sig påfallande torftiga.

Inom filosofin vänder sig emellertid vissa riktningar direkt mot postmodernitetens, och en stor del av nittonhundratalets, huvudtema. En förnyad förståelse för det historiska subjektet och dess roll utmärker den egentligen aldrig brutna kontinuiteten av studium av den moderna idealismens tradition i Tyskland, såväl som den franska kritiken av “la pensée ’68” hos Luc Ferry och Alain Renaut. På båda hållen griper man, som en ny tonvikt i ett allmänt, kvalificerat försvar för upplysningstraditionen, direkt tillbaka till den klassiska idealismen under 1800-talet. I England och USA har vi under samma period sett en partiell renässans för den idealistiska filosofins studium, också i mer renodlade former, både hos idealistiska nytänkare och hos filosofihistoriska förvaltare av äldre idealistiska traditioner. I dessa sammanhang framstår delvis de frågor som är av avgörande betydelse för hur vi uppfattar biografins vetenskapliga status, i ett annat ljus.

Den filosofiska idealismens förhållande till det individuella historiska subjektet, och därmed till frågan om biografins vetenskapliga relevans, är emellertid inte entydig. Mellan en viss typ av idealism – den panteistiska och monistiska i olika former – och strukturalismen finns vissa likheter i synen på subjektets såväl ontologiska och epistemiska status, även om i allmänhet gäller att all idealism genom sin metafysiska dimension äger resurser att undgå en del av de övriga svårigheter som vidlåder strukturalismens rent lingvistiska – mer sällan blott analogt lingvistiska! – synkronicitet. Hegel tillmätte med hela 1800-talsidealismen den världshistoriska individen stor betydelse, men bara som världsandens redskap – individens värde i sig, såväl som dess ontologiska status, upphävdes i monismens dialektik. Jag har i stället fokuserat på de idealistiska strömningar som direkt inriktade sig på att tillhandahålla de filosofiska och metafysiska grundvalarna för förståelsen av individen som sådan.

De här aktuella frågorna går långt utöver den allmänna gamla förståelsen av personlighetens betydelse i historien, såväl 1700-talshistorikernas mer oreflekterade och överdrivna som romantikens fördjupade men samtidigt av den nya historieskrivningen utmanade varierade. Med 1900-talets erfarenheter bakom oss är det självfallet nödvändigt redan för en mer elementär historisk förståelse att ställa nya frågor till detta material som möjliggör blottläggandet av distinkta brister såväl i de teoretiska resultaten som i tänkarnas egen historiska självförståelse. Men om detta å andra sidan genomförs med tillräcklig urskillning kvarstår likafullt åtskilligt som inte bara äger ett allmänt intresse, utan som också är av avsevärd relevans när vi slutligen är på väg att röra oss utöver 1900-talet. Sannolikt ligger åtminstone i någon mån denna upptäckt bakom det internationella uppsving för forskningen om 1800-talsidealismen som ägt rum.

Den postmoderna biografiideologin bekämpar naturligtvis all subjektsbiografi av 1800-talstyp, det permanenta galleriet av representativa män(niskor), hjältarnas och den moraliska självförbättringens uppbyggelsehistorier, hela den teoretiska uppfattningenen att ”Männer machen Geschichte” (Treitschke), de stora männen som historiens, bildningens och självkännedomens värdemåttstock. Häri har de naturligtvis många föregångare alltifrån det tidiga 1800-talet. Thomas Söderqvist framhåller emellertid att dygdetikens renässans kan tänkas medföra att den etiska karaktärsteckningen åter accepteras inom biografiskrivningen. [2]

Och många inlägg som idag görs i debatten om biografin rymmer frågeställningar som också återfinns i de 1800-talsströmningar jag studerat. Ibland finner vi till och med i hög grad överensstämmande svar. Orsaken är här inte bara den idealistiska och humanistisk-personalistiska filosofins partiella återupprättelse, utan, tror jag, delvis också utvecklingen inom den humanistiska psykologin, som under den analytisk-filosofiska dominansen åtminstone inom det anglo-amerikanska området övertog en del av av filosofins traditionella etiska, bildningsmässiga och värdeteoretiska frågor. Man behöver här inte gå så långt som jungianen James Hillman, som utifrån den sokratiska daimon-läran utvecklat en idealistisk människosyn som i själva sin individualism övergår i ett slags det förutbestämda, eller rättare av individen/själen ”förutvalda”, mytiska ödets determinism. [3] Idag kvarstår dock sannolikt inte många teoretiska eller andra hinder för de separerade riktningarnas återförening, åtminstone inte i deras mer måttfulla och teoretiskt disciplinerade gestaltningar. Redan 1976 utkom ett verk som jag tror är av betydelse för biografins teori: David L. Nortons Personal Destinies: A Philosophy of Ethical Individualism. Norton fördjupar här på ett säkert av flera skäl helt nödvändigt sätt den liberalt-individualistiska västerländska samtidsdebatten i dess teoretiska, filosofiska form (den som redan vid denna tid i USA kunde upprätthållas åtminstone någorlunda ostörd av den europeiska nymarxismen, strukturalismen o. s. v.) genom att mobilisera Sokrates’ daimon-lära, delsannignar i 1800-talsidealismen och i existentialismen, och den humanistiska psykologin av Maslows typ. [4]

Den förnyade subjektsförståelse, som kan utgöra en teoretisk grund för en annan typ av biografi än den postmoderna, är naturligtvis, efter den allmänna subjektivismkritik som förvisso uppvisar delsanningar, modifierad. Men den ensidiga cartesianska rationalismens exploaterande subjekt – det som så ofta framställs i karikatyrmässigt överdriven form – har ju heller inte varit det enda, ens om vi stannar i 1800-talets relativt nära förflutna. De lärdomar som historiematerialismens, strukturalismens och konstruktionismens eklut skänkt kan och bör idag naturligtvis inte ignoreras i den mån de är verkliga sådana, men även med hänsyn till den ständigt kvarstående principiella oavgjordheten hos de filosofiska grundfrågorna står det klart att de börjar reduceras till blott delsanningar. Ett tidens tecken är också att en före detta strukturalist och numera mentalitetshistoriker som Aaron Gurevich i The Origins of European Individualism (1995) ställer sina tidigare rön i ett nytt perspektiv genom att hävda att frågan om individen i historien av såväl teoretiska som moraliska och politiska skäl idag måste vara central (Gurevichs huvudsakliga forskargärning ägde rum i Sovjetunionen): ”Historians have devoted a great deal of time and effort to fruitful study of society from the economic, social and political angles. Yet the human being, the ’atom’ of the social structure, is somethhing about which we know little: it has, as it were, been engulfed by structures”. [5] Representanter för utpräglat antibiografiska historievetenskapliga riktningar skriver idag själva biografier. Mentalitets- och kulturhistorikern Jacques Le Goffs diskussion i inledningen till sitt verk om Saint Louis (1996) av hur han idag vill relatera biografin till sina tidigare teoretiska och metodiska grepp är här av intresse.

En allmän, om än i sina tonvikter något ensidig diskussion av 1800-talets frågor och ideal och deras relevans idag är Svante Beckman, Utvecklingens hjältar. Om den innovativa individen i samhällstänkandet (1990). [6] Även Alf W. Johansson återupptar i sin artikel om ’Det biografiska i historien’ frågan om individens respektive de opersonliga strukturernas roll i historien, och Eva Österberg utgår i ’Individen i historien: En (o)möjlighet mellan Sartre och Foucault’ från dikotomin mellan individualism och kollektivism. [7] Mot såväl ensidig individualism, subjektiv frihet och voluntarism – i ljuset av de andra starka, nya historiska strömningarna som fokuserade på de stora opersonliga skeendena något för generellt förknippad med 1800-talet och dess teorier om de stora männen hos en Carlyle, en Emerson eller en Burckhardt – som ensidig kollektivism, strukturalism och determinism, vill Johansson förespråka en dialektisk syntes av individualistisk voluntarism och deterministisk strukturalism, en syntes som benämns ”den sant marxistiska” trots att Johansson uttryckligen tar avstånd från den marxistiska dogmatismen rörande de materiella faktorerna som i sista hand avgörande. Resultaten är föga originella eller kontroversiella – Johansson kallar dem själv truistiska – men tillåter dock en entydig uppvärdering av biografin på vissa historiska områden och inom bestämda teoretiska gränser.

Några nyanseringar är dock, tror jag, på sin plats. För det första döljer sig bakom vad Johansson ser som den sant marxistiska syntesen kvarstående svårigheter i övervinnandet av det centrala dilemma som består i omöjligheten dels att reducera den historiska förklaringen till någon av de två alternativen, dels att närmare förklara förhållandet mellan dessa i deras nödvändiga samtidiga bevarande: syntesens nödvändighet blev förvisso korrekt identifierad, men aldrig mer fullständigt teoretiskt klargjord. För det andra rörde den marxistiska dialektiken, innan den vidareutvecklades av existentialister eller före detta existentialister med Sartre i spetsen, inte i första hand det individuella historiska subjektet och dess förhållande till produktivkrafternas och produktionsförhållandenas strukturer, utan istället a) överbyggnadens – som också innefattade opersonliga strukturer av ideellt, kulturellt och institutionellt slag [8] – förhållande till basen, och b) de kollektiva historiska subjekten, klasserna, som historiska agenter i växelverkan med de objektiva strukturer som i sig själva är automatiska historiska drivkrafter genom motsättningen mellan produktivkrafter och produktionsförhållanden. På alla dessa punkter rymde marxismen lika många teoretiska svårigheter som insikter. [9] Det är väl en ganska fundamental tes i den mer ortodoxa marxismen att människans essens är hennes sanna kollektivitet, inte hennes individualitet. Jag tror därför att Österbergs fokusering på just den sene Sartre, snarare än på en allmän marxistisk dialektik, är den mer relevanta, och inte bara när det gäller biografins problematik. I själva verket utövade hela den existentialistiska och fenomenologiska rörelsen på 1940- och 50-talet ett avsevärt modererande inflytande på den marxistiska teorin i här relevanta teoretiska avseenden, inte bara hos Sartre utan även hos exempelvis Merleau-Ponty. Österberg låter Foucault balanseras av Sartres ”situerade frihet” på ett sätt som möjliggör för henne att uppnå en svagt antydd teoretisk position som i sak inte tycks alltför avlägsen det som Johansson i själva verket åsyftar med vad han kallar den sant marxistiska syntesen.

Visserligen är även de teoretiska instrument som såväl Johansson som Österberg här laborerar med otillräckliga, men redan den begränsade sfär av historisk betydelse som subjektet i dessa båda fall erhåller gör det meningsfullt att också ställa ytterligare frågor om den historiska individen och därmed även om biografins uppgift. Johansson gör också detta, om än blott helt kort. Nödvändigheten och friheten kan, hävdar han, uppfattas inte bara som en motsats – som dialektiskt upphäver sig i den historiska processen – mellan de yttre omständigheterna, strukturerna, produktivkrafterna och lagarna å ena sidan och det medvetna, viljande och handlande subjektet å den andra. De kan också, med Spinoza, ses som en enhet inom subjektet såtillvida som dess sanna frihet består i överensstämmelse med dess nödvändiga karaktär eller personlighet. ”Det emancipatoriska i historien” blir därvid ”individens kamp att förverkliga sin autenticitet”, att ”frigöra sig från de yttre förhållanden som hindrar henne från att följa sin autenticitets ’lagar’”.

Johansson drar dock tyvärr inte mer explicit de slutsatser som av detta följer för biografin: individens historiska insats står, åtminstone i vad som enligt detta filosofiska perspektiv framstår som gynnsamma fall, i samband med denna på en gång fria och nödvändiga karaktär hos det historiska subjektet själv, varför till biografens uppgift måste höra åtminstone försöket att pejla denna karaktär. Ändå har Johansson mycket snabbt hamnat långt bortom även den ”sanna marxismen”. Han hämtar Spinoza-exemplet från en ledande representant för den filosofiska idealismen i Storbritannien idag, T. L. S. Sprigge. Exemplet är visserligen problematiskt såtillvida som vi anar de problem i en viss typ av idealism som jag ovan antytt – Sprigge, författare till The Vindication of Absolute Idealism (1983), rör sig stundom utöver det hegelianska begreppet om det konkreta universella till den hegelianska och spinozistiska panteism som på ett metafysiskt plan tenderar att upphäva just sådana moment som Johansson framlyfter som relevanta i det biografiteoretiska sammahanget. Det är ingen tillfällighet att Spinoza var en av Althussers stora inspirationskällor. Men den avskiljbara frågan om det historiska subjektets karaktär, i den distinkta mening som termen här äger, blir ändå fokuserad på ett nytt och fördjupat sätt som avgjort ligger bortom den ”sanna marxismen”.

—

[1] Naturligtvis har de i själva verket aldrig saknats. Problemet är endast att deras representanter, vidareutvecklande eller bara upprätthållande (det är i sammanhanget mycket nog) äldre ståndpunkter och traditioner, alltför ofta bortdefinierats i de härskande trendernas kanon. Här kan bara nämnas några av de alternativa tendenserna.

[2] ‘Forskerbiografins historie’, Slagmark, 1, 1999. Måttfullare revisioner av 1800-talsidealen har också skett, exempelvis hos Stefan Zweig, som ville rädda den individuella människans ”einmalige, unwiederholbare Persönlichkeit” undan en ”fortschreitende Entpersönlichung der Daseinsformen” (cit. i Scheuer, 207, ur Die Heilung durch den Geist. Mesmer – Mary Baker-Eddy – Freud (1931), 442), men också medels en ”Heldenumstellung” ville ersätta den ensidiga fokuseringen av statsidealismens politiska hjältar med kulturella ”Baumeistern der Welt” (Scheuer, 192). En viktig strömning i 1800-talet självt räknade ju emellertid alltifrån romantikens genikult ofta nog med just en sådan mångfald av store män, där även de kulturellt skapande intog en rangplats. Emersons Representative Men syftar ju genom sitt urval till allsidighet, och även detta urval överskreds snabbt med nya kategorier – se exempelvis Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, 100, 1998, ett temanummer om ”Le grand homme”. Scheuer noterar dock hur ett melankoliskt eller tragiskt drag utmärker Zweig i motsättning åtminstone till den äldre liberala optimismens hjältekult.

[3] Idéhistorikern och Jungkännaren Kurt Almqvist skriver ett lovordande förord till den svenska översättningen av Hillmans bok The Soul’s Code (1996). Det viktiga och tidssymptomatiska temat – vars förenlighet med jungianismen och dess specifika individuationslära dock för mig inte framstår som helt klar – förfuskas dock delvis i denna bok inte bara genom förenklingar och överdrifter utan också genom en i vissa avseenden problematiskt populariserande framställningsform.

[4] Den humanistiska psykologin har i vad gäller inflytande på den allmänhumanistiska, samhällsvetenskapliga och historiska forskningen hamnat helt i skuggan av psykoanalysen, även om väl Erik H. Erikson med sina psykobiografiska verk i vissa avseenden markerar en övergång från den senare till den förra.

[5] Op. cit., 2.

[6] Ett äldre standardverk om 1800-talsheroismen är Eric Russell Bentleys A Century of Hero-Worship (1944). 1800-talsbiografin, och -självbiografin, har naturligtvis som ett led i det förnyade intresset för biografin i allmänhet åter uppmärksammats av forskningen; se utöver Scheuer (för det tyska språkområdet) exempelvis David Amigioni, Victorian Biography: Intellectuals and the Ordering of Discourse (1993), Clinton Machann, The Genre of Autobiography in Victorian Literature (1994), och  Söderqvist.

[7] I Festskrift till Kjell Peterson (1996).

[8] Striden mellan en materialistisk och en idealistisk historiesyn rörde ju inte bara, och ofta inte ens i första hand, de materiella faktorernas och historiska individernas respektive betydelse, utan lika mycket de materiella faktorernas och de immateriella idéernas. Idag är förvisso gränserna mellan olika historiska discipliner inte lika skarp som tidigare, men för den idéhistoriska biografin kvarstår ändå att till viss del, med frågan om individens förhållande till idéerna, åtminstone ett skarpare fokuserat komplicerande problemområde kvarstår inom den för de flesta historiska discipliner nu gemensamma, mer nyanserade förståelse av hur individer, materiella faktorer, idéströmningar, historisk-sociala praktiker o. s. v. är samtidigt åtskilda och dialektiskt förenade.

[9] Marxismens fortsatta oavgjorda brottning med dessa problem kan studeras i Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personnalité (1972) (jfr även samme författares Structuralisme et dialectique (1984)). Även för Adorno, som försvarade subjektet som nödvändigt för sanningens själva objektivitet, är 1800-talets personlighetsidealism blott uttryck för en ”bürgerliche Erfolgsreligion” (cit. i Scheuer, 192, ur ‘Glosse über Persönlichkeit’, i Stichworte. Kritische Modelle 2 (1969 (1970), 53).