Olle Bengtsson

Inkarnationen, som enligt Kelsos måste strida mot försynens universalitet, bevisade tvärtom enligt Clemens och Origenes att Guds försynsmässiga omsorg kunde sträckas utöver det generella till det partikulära. Daniélou framlyfter hur i sin stridsskrift mot Origenes Kelsos sarkastiskt talar om judarnas och de kristnas förmätna tro att allt är skapat för människornas skull och med dem som medelpunkt, att människan står högre än det ordnade kosmos och stjärnornas banor. Guds omsorg gäller i stället helhetens allmänna ordning, perfektionen i helheten och harmonin mellan alla dess delar.

Origenes ryggar inte tillbaka inför kritiken baserad på denna klassiska grekiska syn, utan bekräftar och insisterar på att världens ordning är underordnad de unika, individuella själarna (λογικαί οὐσίαι eller νόες) – med Daniélous litet anakronistiska ord: “personnes individuelles”, “esprits personnels”, “êtres spirituels personnels” – som alla som sådana (själar, andar, ej “människor”) en gång är skapade “jämlika” men som på grund av olika fria val och olika grad och slag av synd i tidigare existenser placerats i olika psykofysiska kroppar. Det är detta som är kosmos verkliga ordning: “Ces déterminations ne relèvent pas d’un ordre cosmique immuable; elles sont une économie provisoire, destinée à permettre la restauration des esprits dans leur condition première. Ce n’est pas l’ordre du monde, c’est le salut des âmes qui est voulu de Dieu.” [Bengt Hägglund, Teologins historia (1956 (1981), 49; Jean Daniélou, ’La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, ed, Problèmes de la personne (1973), 119 f.] Daniélou återger också Gregorius av Nyssas ord att människan inte är ett mikrokosmos, en bild av makrokosmos, utan en bild av Gud, makrokosmos skapare. [Ibid. 119 f.]

Skillnaden mellan Origenes och den framväxande kyrkliga ortodoxin framträder tydligt i hans godtagande, om än ständigt inlindat i användningen av bibliska formuleringar på ett sätt som ofta gör hans ståndpunkt oklar, av platonisternas lära om själens preexistens och oberoende av kroppen. Men han vill också signifikativt nog tillmäta denna individuella själ en högre grad av reell verklighet än vad han befarar kan förstås som den som tillkommer de platonska idéerna. [Hägglund, ibid.]

Och gentemot inte bara gnostikerna, utan även platonisterna, hävdar han alltså i enlighet med den senare ortodoxin att själen inte är en evig gnista av Gud utan att den är skapad, och att den vinner odödlighet endast med frälsningen genom Kristus. Även Origenes förnekar således att själarna är eviga och oskapade; men han tycks förena med detta förnekande läran om ett faktiskt fall ned i den “materiella” världen: själarna skapades före fallet, och har, liksom hos Filon, fastän skapade, existerat i en andlig tillvaro tillsammans med Gud före den mänskliga existensformen. [Ibid.]

Likaledes med Filon kvarhåller Origenes de inom kort ickeortodoxa lärorna om själens eviga fortlevnad utan kroppen och om dess förening med Gud i från den temporära kroppen avskilt tillstånd som frälsningens yttersta mål – även om detta formuleras med hänvisning till bl.a. Uppenbarelseboken och den allmänna bibliska eskatologin på ett sätt som återigen gör hans verkliga uppfattning svårutredbar: den materiella världen bortfaller när Gud blir allt i alla o.s.v. [Ibid. 50; Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 225-34.] Den rena Gudsgemenskap själen kan uppnå förstås därför inte på samma entydiga sätt som transcendent som i platonismen enligt vilken själen kan befrias från den kvarstående psykofysiska världen, men tillståndet måste väl vara immateriellt om denna värld som sådan bortfaller i allt-i-alla-tillståndet (detta är dock lika litet som någonting annat entydigt i Uppenbarelsebokens egna formuleringar). Origenes tror hursomhelst inte på den kroppsliga återuppståndelsen och pekar här explicit på omöjligheten av den bokstavliga läsningen av NT och i synnerhet Uppenbarelseboken.

En annan väsentlig läropunkt som skiljer sig från den ortodoxi som tidigt började präglas av läran om den “dubbla utgången”, enligt vilken vissa själar var mer eller mindre förutbestämda till evig fördömelse, är läran om att alla själar småningom kommer att uppnå denna fullkomning. Detta är en del av vad som av Origenes kallas ἀποκατάστασις, den slutliga återställelsen, enligt vilken allt återgår till Gudslikhet. Termen används också av stoikerna med en betydelse som i visst avseende sammanhänger med en aspekt av Origenes’ lära: även Origenes godtar möjligheten av nya själarnas fall ned i materiens värld, och därmed nya världsperioder, men själen förblir dock fri i sitt avgörande. [Hägglund, 50.]

Den nytestamentliga eskatologin innebär som vi sett Människans och Skapelsens återställande till det ursprungliga, syndfria tillståndet i Edens lustgård, inte själarnas återvändande till en transcendent andlig värld. Men Origenes kvarhållna platonismer gör att han tolkar Gud som allt i alla och den nya himlen och nya jorden som en slutlig, rent andlig förening med Gud, fri från allt det förgängliga och ofullkomliga som endast hör denna världen till. Skapelsen kan för Origenes inte på samma sätt som för den senare kyrkliga ortodoxin ha ett egenvärde som sådan. Men till skillnad från gnostikerna är världen för honom heller inte något ont, ett själens fängelse vaktat av den lägre demiurgguden. Hans alexandrinska uppfattning ligger mitt emellan dessa två extrema positioner: världen är en nödvändig korrektionsanstalt, där den avfallna, alternativt till fullkomlighet ännu icke hunna själen har att genomgå en mångfald lektioner, olika stadier av utbildning och erfarenhet, och vakna till visdom och befrielse genom sitt fritt gestaltade liv i samspel med världens därför avpassade pedagogiska inrättning. Den har att inhämta för sin andliga utveckling nödvändiga lärdomar, dels om den skapade världens brister och osäkerhet som leder henne att förstå den högre världens nödvändighet och verklighet, dels rörande dess inslag av skönhet som väcker de slumrande högre anlagen inom henne själv. Återställelsen sker genom själens uppfostran och utbildning (παίδευσις), vilket också blir frälsningens innebörd. [Ibid. 48.] I denna process spelar kunskapen, γνῶσις, en större roll än i den kristna ortodoxin, men man vinnlägger sig om att markera en skillnad mellan sann och falsk gnosis. [Biggs, 87, 91 ff.]

De kristna platonisterna ansågs ibland, p.g.a. deras sätt att diskutera den, ha företrätt läran om återfödelse, själavandring eller reinkarnation (μετεμψύχωσις). Denna lära förekom i den samtida hellenistiska filosofiska och religiösa föreställningsvärlden, kanske hämtad från det österländska tänkandet, men också allmänt förekommande hos många folk, med säkerhet övertagen från orfikerna och pythagoréerna och vidareförd av nypythagoréerna (exempelvis Numenius), vissa medelplatoniker och gnostiker, och nyplatonismen inklusive den med Origenes samtida Plotinos. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), 377; Erwin Rohde, Psyche, 1890-94 (1910), II, 31, 109, 133-6, 161 ff., 165 (not 2), 180, 274-7, 402. Om reinkarnationsläran och personbegreppet, se R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.]

Origenes vände sig mot de fatalistiska inslagen i denna lära, men det är inte lätt att se varför de sågs som nödvändiga, varför den inte kunde förenas med ett mått av frihet, och därmed erhålla innebörden att tillvarons ordning, eller rentav Gud i sin godhet och rättvisa, tilldelar själarna lämpliga kroppar i enlighet med deras eget fria handlandes förtjänst. Guds godhet nödvändiggjorde dock enligt Origenes att försoningsprocessen fortsatte för alla enskilda själar, inklusive djävulen själv, tills de alla slutligen “återvänt till Gud” enligt ἀποκατάστασις-läran (hur detta nu än närmare är att förstå), och det är svårt att se hur detta går att förena med bibelns och den ortodoxa eskatologins lineärt engångiga apokalyps. Själens konstitutiva frihet tycks emellertid göra att i tillståndet av återförenadhet med Gud avfall alltfort är möjligt, vilket skulle innebära att en fortsatt, ja oändlig serie av fall och återvändanden är möjlig. [Det är för mig ännu oklart om eller i vilken utsträckning den nyare forskning som utan tvekan med avsevärd rätt vill nedtona den alexandrinska teologernas platonism ifrågasätter de moment av de äldre framställningar av de alexandrinska ståndpunkterna som jag här förlitar mig på.]

Även Plotinos var förvisso motståndare till gnostikerna, och av flera skäl. Han vände sig mot esoterismens hemlighetsmakeri. Åskådningsmässigt skilde han sig, som alltid brukar betonas, från dem genom sin grekiskt filosofiska och vetenskapliga betoning av kosmos lagbundna skönhet och dennas betydelse för den filosofiska insikten: i denna mening var han med hela den platonska traditionen mindre “pessimistisk” ifråga om världen än gnostikerna. [Willy Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus (1966), 116 f.; Erwin Rohde, Psyche, 1890-94 (1910), II, 402-4.] Men i andra avseenden överensstämmer han med dessa. [Rohde, ibid.] Från den platonska traditionens perspektiv står även han främmande inför den framväxande kristna ortodoxin, inte minst läran om den Kroppsliga Återuppståndelsen, som redan Filon reagerat mot i dess judiska form.

Inom kristendomen fanns en falang som i Filons fotspår bejakade och anammade den grekiska filosofin, en som delvis godtog gnosticismen, och en som stod i skarp motsatsställning till båda. Jesus konfronterade åtminstone de fariséiska skriftlärde, och för Paulus var den kristna tron en “dårskap” för världen, inklusive den grekiske filosofiskt lärde. Tertullianus’ yttrande att efter Kristus all forskning är överflödig är väl känt. Här grundläggs den skillnad och motsättning mellan rationalism, “naturlig” förnuftsreligion och förnuftsidealism å ena sidan, och trosfilosofi, “fideism”, betoningen av “troslivets egenart”, å den andra, som sedan skall återkomma genom hela den följande västerländska idéhistorien. [Biggs, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 47-52; se också min uppsats om Tertullianus i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).] Men trots den redan från början föreliggande oppositionen var det alltså möjligt för kristna tänkare att vandra vidare på Justinus’ väg: kristendomen var förenlig med åtminstone vissa av den grekiska filosofins insikter, och det var alltså denna syntes som kom att konstituera och definiera teologin som sådan, begreppet teologi. [Nyare forskning har velat tona ned den alexandrinska “kristna platonismens” platonism. Jag lyssnade för snart tio år sedan, efter de anteckningar från 90-talet som jag här bygger på, med stor uppmärksamhet till Mark Edwards, en ledande företrädare för denna riktning Oxford, och mitt intryck var att han säkert hade rätt i mycket. Jag ska försöka komplettera här med uppgifter om honom och eventuellt andra med samma uppfattning.]

Origenes var utan tvekan kristendomens förste store lärde, men han var inte särskilt förtrogen med den klassiska grekiska filosofin, inte ens med Platon. Ändå fortsatte den alexandrinska skolan med honom som främsta namn att betona det filosofiska åtminstone i vid mening och motsätta sig den principiella oförenligheten mellan kristendom och grekisk filosofi, och den kvarhöll väsentliga, i lika vid mening gnostiska ståndpunkter. En gemensam uppfattning i denna riktning tycks vara att Kristus har bringat den slutliga visdomens fullkomning, men att därvid har blivit klart att åtskilliga grekiska tänkare redan länge varit på god väg och anat åtskilligt av denna.

Men det stod alltid klart att Clemens och Origenes samtidigt vänder sig både mot de grekiska filosofer som vägrar inse denna sanning om Kristus och bekämpar kristendomen från den grekiska filosofins ståndpunkt, och mot de numera kristna gnostikerna. Clemens och Origenes kan inte godta de senares radikala åtskillnad mellan Kristi nya lära och den judiska traditionen, eller deras långtgående lära om materiens ondska. Här överensstämmer alexandrinarna med vad som senare utvecklades till ortodoxin, och på den andra punkten även, om än av andra skäl, med den klassiska idealismen och nyplatonismen.

Samtidigt insisterar de alltså på kristendomens filosofiska natur i allmän mening, och enligt den äldre tolkningen och historieskrivningen utvecklar de en kristen åskådning som rangerar sig i ett “platoniserande” mellanläge mellan den rena gnosticismen och den senare ortodoxin. De betonar och tematiserar den paulinska uppfattningen att alla människor, alla folk, alla tider äger naturlig Gudskunskap genom det av Gud i sin godhet och välvilja givna förnuftet. [Bengt Hägglund, Teologins historia (1956 (1981)), 44 ff.] Innan religionen splittrades i polyteistisk förvillelse, härskade en ursprunglig monoteism. Den av lagen och filosofin förberedda uppenbarelsen i Kristus är dock den fullständiga.

Även om tendenser fanns inom platonismen att uppfatta Gud i mer personliga termer i betydelsen förnimmande helhet, var fortfarande den alternativa tolkningen om blott varats grund alltfort lika vanlig – och hos Plotinos, om än inte alltid hos hans efterföljare, höjs denna grund också i linje med Platon över varat, förstått som otillräcklig bestämning. Clemens’ Gudsbild präglas av denna platonska uppfattning av Gud som varats grund, samtidigt som han – i likhet med de flesta anhängare av vad Pseudo-Dionysios senare kallade den apofatiska teologin, via negativa – stundom gör avsteg från läran om denna grund som outsäglig, omöjlig att beskriva med ord, utan namn och helt ofattbar för förnuftet, och trots allt beskriver honom som kärlek, godhet och rättfärdighet och som (på bibliskt, icke-platonskt sätt) ledande världen mot ett bestämt mål genom en försynens plan.

Föreningen av via negativa och den bibliska Gudsbilden är förstås inte oproblematisk. Det förblir oklart i vilken utsträckning vi skall förstå Clemens’ positiva – med Pseudo-Dionysios’ terminologi: katafatiska – utsagor som endast symboliska och relativa, i enlighet med hans lära att alla mänskliga språkliga utsagor om Gud endast kan vara symboliska och relativa. Sannolikt återfinner vi här också Justinus’ distinktion: det är Fadern som är varats grund såsom “bara” obestämd, gudös verklighet, och attribut tillkommer istället Sonen och endast Sonen. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 179.]

Λόγος är det mänskliga förnuftets urbild. [Ibid. 170.] Men samtidigt är λόγος identiskt med Kristus: Kristus står högst i den kedja av länkar som utgör varandets hierarki, han är Faderns fullkomliga bild, som genom att samtidigt vara människa och Gud blir en förmedlare mellan skapelsen och skaparen. Origenes identifierar λόγος inte bara med Kristus utan också med “idéernas idé”, men även idébegreppet används därmed, som jag uppfattar det, som beteckning för det urförnuft som är “personligt” i betydelsen i sig förnimmande och intelligerande helhet. Detta skulle förbli en viktig betydelse av termen person inom idealismen, när denna term i sig blev central.

Origenes är annars obenägen att tala i platonska idétermer, emedan han vill inskärpa att den högre världen är en reell värld av okroppsliga andar, och är rädd att idéspråket vilseleder oss att reducera denna verklighet till blott tanke, till en hypotetisk teori i vårt eget tänkande. För platonisterna var dock naturligtvis idéernas värld en reell värld, och distinktionerna mellan essens och existens och mellan quid och quod, betonades väl inte på sådana sätt som senare skett. Men Aristoteles’ formella logik och hans distinktion mellan primära och sekundära substanser ingick i den filosofiska traditionen, och redan genom det rena rationella begreppet som inte i sig var detsamma som den metafysiska idéns realitet var det ju möjligt att skilja mellan vara blott i tanken och vara även oberoende av tanken. Sannolikt avspeglar väl Origenes’ farhågor också en kristen misstänksamhet mot idealismen i allmänhet: även om det intelligibla är verkligt och varande, är dess förnuftsmässiga natur inte tillräcklig. Den andliga verklighet, som enligt den kristna tron dock egentligen tillkommer Gud allena, måste enligt den vara någonting mer än förnuftsvara. [På dessa punkter är det lätt att förstå de forskare som vill nedtona den alexandrinska skolans platonism.]

Medelplatonismen samspelade och växelverkade ofta med olika gnostiska riktningar och åskådningar. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), kap. 8.] De gnostiska och gnosticerande kristendomsriktningarna hade gått längre än Justinus och hans efterföljare i spekulativa synteser med grekisk filosofi och, framför allt, andra trossystem. Gnosticismen förblev länge stark även i väst, men när den romerska kyrkan i sinom tid etablerat sin organisation, fördömdes den av distinkta historiska skäl som är viktiga att förstå och som exempelvis Voegelin, för vilken gnosticismen är en central kategori i den historiska analysen, inte i alla avseenden förstår på ett fullt tillfredsställande sätt; han fokuserar på en problematisk utveckling av gnosticismen, och missar den helhetliga innebörden av det historiska fenomenet gnosticismen i en vidare mening.

Vi talar i väst om esoterism därför att just här en så extrem och läromässigt märklig exoterism blev så dominerande och dess dominans etablerades och upprätthölls med så extrema medel. Och vad vi kallar esoterism förblev av samma skäl ytterst rudimentär och bristfälligt utvecklad. Ja, som vi ser hos gnostikerna blev alternativet till och reaktionen mot denna exoterism av förvrängt, vildvuxet och ofta i sig extremt slag. Gnostikerna hade aldrig tillgång till en en egen avancerad tanketradition av den typ som i österlandet var en självklar motsvarighet till västs “ortodoxi” i den betydelse att dess metafysik var den etablerade traditionella och högsta normen. De förblev en primitiv proteströrelse som verkade under ogynnsamma intellektuella och allmänkulturella villkor. De flesta hade inte ens tillgång till de mer avancerade uttrycken för den platonska traditionen, som är det närmaste väst kommit österlandets väsentliga sofier.

Gnosticismens reaktion växte fram redan långt innan den nya kyrkordningen våldsetablerades, redan under processen av utvecklingen av dess dogmatiska och kanoniska formation. Det var en långdragen process, men när den var avslutad blev repressionen hård. Och den blev i mycket paradigmatisk även för förhållningssättet gentemot senare esoterism, inklusive vad som under inflytande av den äldre grekiska esoterismens arv eller minne kom att gå under namnet “mystiken” eller “mysticismen”. Dessutom övertogs kyrkans beskrivning av gnosticismen ända till idag av den historiska forskningen.

Men forskare som Michael A. Williams i Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category (1996) och Karen L. King i What Is Gnosticism? (2003) har nu konklusivt visat att det inte finns någon enhetlig gnosticism, att detta bara är en konstruktion av den kyrkliga heresiologin. King skriver:

“Scholarship since the discovery of the Nag Hammadi collection has been engaged in a dual enterprise. On the one hand, it has continued in the framework of previous discourses, especially that of orthodoxy and heresy, reinscribing its discursive themes and focusing on origins and typology. On the other hand, study of the individual works has increasingly led scholars to question whether it will ever be possible to resolve the enormous variety of the materials into a single common origin or a single typological schema. Previous views about the origin of Gnosticism in Hellenistic contamination or Oriental syncretism have been thoroughly undermined. More recent attempts to establish Gnostic origins in either Judaism or New Testament Christianity have proved equally problematic. At the same time, every feature of existing characterizations of Gnosticism has been called into question. the categories inherited from an earlier generation of scholars, who based their work to al arge degree on the testimonies of the polemicists or later Manichaean and Mandean materials, ave produced inaccurate and even distorting interpretations of the new materials. Although they are still widely used, specialists are becoming increasingly wary of them. It is time to rethink the entire framework for studying these texts.” [Op.cit., 216.]

Gnosticismen, fastslår King, “is not a monolithic phenomenon with a single point of origin”, och “ancient cultural hybridity does not allow for one tradition to originate wholly within or outside of another”; “As [Hans] Jonas emphasized decades ago, every work is constituted in the integral intersection of all its resources. It is the whole that elicits interpretation, not the parts. It is not possible to pull out any one stream of tradition from a literary work and make it the ‘origin’ or the ‘essence’ of Gnosticism.” [Ibid. 188.]

Men fastän denna förståelse övervinner gnosticismens reifikation, går, konstaterar King lysande, inte heller den tillräckligt långt: “Because the core problem is the reification of a rhetorical entity (heresy) into an actual phenomenon in its own right (Gnosticism), the entiry question of origin is a non-issue whose seeming urgency arises only because of its rhetorical function in the discourse of orthodoxy and heresy. We can and should feel free to set it aside and move on, turning instead to analysis of the practices of literary production and social formation.” [Ibid. 189 f.]

Och vad som från mina utgångspunkter därvid blir särskilt meningsfullt att studera är i stället just “the discourse of orthodoxy and heresy”, den kyrkliga heresiologiska konstruktionen, d.v.s. studiet av vilka ståndpunkter den världsliga maktkyrkan utifrån sin ortodoxis lära om den Goda Skapelsen och Människan, hennes Rådande över jorden, hennes Frihalsning o.s.v. – hela den exoteriska abrahamismens stjärnlösa bibelsvarta – fördömde, och varför den gjorde det.

För det är denna lära som, i förening med det motsvarande fokus på Människan som präglar den hellenska παιδείᾱ som Werner Jaeger utförligt beskrev, och den moderna världsåskådning av “vetenskaplig” realism, materialism och naturalism som de tillsammans tillhandahållit möjlighetsbetingelserna för, skapat det andliga mörker som blev västerlandet. I sin affirmation av den abrahamitiska exoterismens nödvändighet för västerlandet förstår inte heller Guénon och den traditionalistiska skolan detta, och bidrar därför såtillvida även de till att hålla mänskligheten kvar i okunnighet och olycka.

“Människan” s.a.s. som sådan, i sig, är en varelse i fullständig illusion som inte har mycket större aning om vem hon själv är än djuren och växterna, och därför framför allt inte lever på ett särskilt mycket högre plan än dem. En varelse som, i ett ständigt föränderligt, kaotiskt medvetandetillstånd av fadda små begär och futtiga strävanden som hon kallar “livet”, ohjälpligt lider, insjuknar, åldras och dör, men som nu, p.g.a. de nämnda historisk-kulturella faktorerna, tror sig kunna vara “subjekt” för en “objektiv” kunskap om den fenomenella, betingade manifestation av snabbt förgångna sinnesföremål som är vad hon själv, som psykofysisk apparat, uteslutande tillhör och är, och som därför tror sig kunna behärska den i eget intresse och bygga upp sitt sant utopiska Människorike.

I de mest allmänna åskådningsmässiga drag som brukar anses känneteckna gnosticismen och som den är mest känd för, minimalistiskt förstådda och utelämnande de vildvuxna, mytologiska och primitiva utgestaltningarna, är den inte bara en naturlig och oundviklig utan också riktig och legitim reaktion, främst från kristna men också judar och en del andra. En proteströrelse mot och ett alternativ till hela den exceptionella literalistiska exokonceptionen av Religionen som helt fokuserad på Skapelsen, Människan, Världen och dess Historia, och på Skaparguden endast i relation till dem. Kristna gnostiker kunde ju gå så långt som att, i sitt avvisande av hela detta den fenomenella illusionens lågintelligenta mörker, förkasta Gamla Testamentet och försöka läsa det Nya i linje med sin vision av en helt annan, högre Gud, som verkade för vad man uppfattade som “själens” verkliga frigörelse och uppstigande till ljuset.

Deras fokus på kunskapen (av dem benämnd γνῶσις) i betydelsen den andliga insikten och den motsvarande förverkligade delaktigheten i den andliga verkligheten motsvarade de österländska traditionerna, även om den förstods och beskrevs på otillräckligt och hemlighetsartat sätt i linje med de gamla “mysterierna”. Med denna åskådning uppfattades Frihalsningen på ett radikalt annorlunda sätt än i kyrkans fantasmagoriska, samtidigt residual- och nymytologiska Uppståndelsesoteriologi: den förstods som befrielseupplysning. Den högre, egentliga γνῶσις, kunnet, the know,ज्ञान  (jnana), eller den högsta nivån av sofi, (med)vetandevaro, Gudhets(med)vetande, är, förefaller det mig (utan att jag själv har “förverkligat” eller förstått det i någon högre grad), en verklighet, eller snarare: är verkligheten.

Det finns ju ingen annan ståndpunkt, ingen annanstans man kan stå, ingen annan stans, utifrån vilken man skulle kunna göra anspråk på att ha eller på att det överhuvudtaget skulle kunna finnas någon annan kunskap. Varje annan stans är ju bara en bevetenhetens förvirrade identifikation med den svaga, sjukdöende psykofysiska enheten och dess organ, dess uppfattning av de genom dessa organ numna föremålen, och dessas, och eventuellt annat innehålls, tänkande på det psykiska planet. Allt detta – nimmaren såväl som det numna – är ju bara fenomenella, betingade apparenser som tillfälligt flyter omkring ute i psykosubjektivitetens uppfattade tid och rums relativitet och formar en oerhört begränsad liten och snabbt försvunnen syn-punkt på verkligheten. Det finns ingen stans eller stad som kan konstituera ett gemensamt reellt subjekt för en annan gemensam kunskap eller vetenskap där nere. Detta kan aldrig bli mer än en regulativ fiktion.

Som forskningen klargjort är gnosticismen inte någon som helst enhetlig riktning. Men det väsentliga här är att i den finns positioner som på ett mycket allmänt plan ligger i linje med den mer allmänt uppfattade platonska traditionen, och enligt vilka sofins mål, med viss generaliserande förenkling, består i befrielse från psykofysikens band, uppnående av det ursprungliga tillståndet, den verkliga, av materien tillfälligt dolda andliga identiteten, som slutresultat av en kontinuerlig utveckling, oftast genom en serie existensformer, till högre gnorans, renhet, fullkomning. Allt detta uppfattades i förenklade och grova termer, men liksom i de andra skolor och riktningar vi kastat en snabb blick på fanns i någon mån därmed även här fröet till och begynnelsen av en möjlig västerländsk form och fortsättning av de stora österländska traditionerna, mänsklighetens stora, gemensamma, universellt-perennialistiska tradition, förbipasserande hela abrahamismens partikularistiska exoterism.

Men denna reella och egentliga andlighet är religionen som mer eller mindre ett statligt ordningssystem, och staten och den världsliga makten i allmänhet som upprätthållare av religionen och kyrkan primärt som sådant system, helt enkelt oftast inte intresserad av; den uppfattas tvärtom som hotande vissa av deras intressen och syften. Kyrkan har en annan funktion.

Gnosticismens radikala uttryck skiljer sig förstås i mycket från medelplatonismens. [Dillon, 385.] Men Dillon framhåller ändå framför allt likheterna. Han understryker särskilt att “[t]he theory of the nature of the soul, its descent into matter, its strategy of escape, and its destiny after death, is…close to that of Platonism”. Och att “there are such pervasive images as that of Light against Darkness, the inexhaustible Fount of Being, and the wings of the Soul, which, if not derived from Platonism, are certainly shared in common with it. Platonism, in its ‘Middle’ development, stands out as at least one important influence in the formation of these systems”. [Ibid., 396]

Efter Nag Hammadifynden har det varit en vanlig ansyn att också kristendomen ursprungligen, åtminstone mer eller mindre, var ett av dessa gnostiska system. [Ibid.] Men enligt vad som kom att bli den exoterisk-ortodoxa kristna läroutformningen, särskilt i västkyrkan, var frälsningen i stället endast befrielse från synden, återställandet, genom Kristi nåd, av den ursprungliga rent mänskliga Gudslikheten före fallet. Gnostikerna såg, med sitt drastiska bildtänkande, den framväxande ortodoxin som endast en inskränkt lära om ett fortsatt slaveri under den underordnade skapargudens/demiurgens välde, under iakttagande av dennes ordningsregler för ett fängelse som inte ens var en korrektionsanstalt för möjliggörande av gradvis befordran till friheten, utan förklarades vara ett gott, rätt, ja i viss mening (efter återuppståndelsen) för den frälste permanent tillstånd. Den exoteriske, literalistisk-dogmatiskt förstådde residual- och nymytologiske skapargudens syften motsvarade därvid förstås den vanliga, banala världsliga maktens.

De gnostiska systemen hade dock liksom de alexandrinska kristna platonisterna en svaghet i sin tendens till reduktion av den gudiga transcendensen till en avlägsna, svår- eller oåtkomlig enheten. I likhet med alla andra system äger de ju inte ens en grundläggande förståelse av medvetandet i sig, det som österlandet redan utvecklat en avancerad begreppsapparat för, och inte heller vår tids fenomenologiska beskrivningar och analyser finns ju tillgängliga för att verkliggöra innebörden av de metafysiska begreppen.

Ett särpräglat, nytt inslag i vissa fall, i jämförelse med de fjärranösterländska systemen, ett inslag som kom att få stor betydelse för delar av den västerländska esoterismen, var också uppfattningen av Gudet som trots all nedvärdering av världen, eller som radikalt alternativ till denna, genomgående en egen utveckling och uppnående individualitet genom de många ur den själv emanerade väsendena och genom världsprocessen.

Det är ett av uttrycken för den typ av immanentistisk gnosticism som för Voegelin alltför ensidigt kom att definiera gnosticismen i hans följande av dess fortverkan i nya former genom västerlandets hela historia. Sådana utformningar av den stod förstås inte bara i strid mot såväl den filosofiskt förstådda som den dogmatiskt etablerade teismen, utan var även skilda från den platonska traditionen ifråga om både diviniteten, det absoluta, enet, och själens natur, kunskapen, frälsningen. Antingen förekommer dessa läror i olika system, eller så förenas de till motsägelsefullhet inom samma. [Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (1977), 53 f.] Det är här vi också finner de välkända, även praktiska antinomiska excesser som starkt bidrog till att bringade gnosticismen i vanrykte.

Den kyrkliga kristna frälsningsläran byggde samtidigt alltså vidare på den bibliska exoteriska om Människan som uteslutande, till kropp såväl som till själ, Skapad och stofflig varelse. I den grekisk-romerska världen var denna uppfattning ny; den spreds med kristendomen, där den inte minst accentuerades av den spektakulära eskatologi som även Voegelin har reservationer mot. På detta sätt ställdes ytterligheterna mot varandra: i vad jag här förstår som det “mänskliga” personbegreppets förterminologiska utvecklingsstadier har två huvudinriktningar tydligt utkristalliserats: en allmänplatonsk, alexandrinsk och ofta gnostisk, som vill förlägga protopersonens identitet till det högre, oskapade andliga planet (νοῦς, förnuftssjälen, själspersonligheten, eller l’âme-daimon), och en literalistisk-biblisk och ortodox-kristen, som restlöst förlägger identiteten till den Skapade Människan inklusive Kroppen, den psykofysiska enheten.

Trots att den kristna platonismen, som ofta oundvikligen skulle komma att leva i ett spänt förhållande till den exoteriska ortodoxin, inte övertog den individualiserade idéläran, upptog den ändå den individualitetsuppfattningen ifråga om den individuella själen, som i hela den platonska traditionen förståtts som någonting skilt från de allmänna idéerna.

I själva verket är det väl mycket av uppfattningen av själen överhuvud som den kristna platonismen övertar från den äldre hellenistiska, och endast modifierar till vad man menar vara tillräcklig överensstämmelse med skapelseläran. Men när den kristna platonismen i Alexandria upptar och vidareför mycket av Filons där redan utförda arbete, avvisas dess ståndpunkt av kyrkan (religionens exoterism), och dess platoniserande efterföljare skulle tvingas till ytterligare eftergifter av det nya imperiella och feodalstatliga ordningssystemet.

Redan Filon hade, i linje med det myckna personifierande som utbrett sig inom judendomen vid denna tid, stundom personifierat också λόγος. Jesus och/eller den tidiga kristna församlingen framträder nu, omtolkande judendomens messiastro, och med förnyade universella anspråk: en konkret individuell person, Jesus från Nazaret, är samtidigt en universell världsfrälsare i betydelsen en frälsare för alla, Kristus. Redan i den s. k. Johannesprologen finner vi en sammankoppling med Filons personifierade λόγος, om än under inflytande också av andra faktorer, och de s. k. apologeterna med Justinus Martyren i spetsen vidareutvecklar läran filosofiskt.

För Justinus, liksom för den senare alexandrinska skolan, blev λόγος-läran, liksom den varit det för Filon, medlet för den filosofiska föreningen av hellensk filosofi och den egna religionen: λόγος, Guds ord och visdom, var samtidigt det högsta förnuftet som de grekiska filosoferna talat om. Härigenom lägger man grunden för uppfattningen om förenligheten av den grekiska filosofiska spekulationen och den kristna versionen av den bibliska religionen. Genom den s.a.s. dubbla λόγος-läran kan alexandrinarna de betrakta alla tidigare grekiska filosofer som uppfattat något av förnuftet och dess ordning som delaktiga i Kristus, ja som kristna före Kristus. Någon motsägelse föreligger inte.

Λόγος-läran möjliggör också för Justinus tillägnandet av den lära som bland andra läror om Gud också i viss form återfinns hos Platon, nämligen läran om Guds radikala transcendens, att Gud (vad de kristna bara helt enkelt kallar Gud) aldrig direkt befattar sig med världen. För Justinus är det endast Sonen som står för mellanhavandena med världen, och eftersom Sonen är det tidlösa λόγος är det också han som i själva verket uppenbarade sig för Gamla Testamentets patriarker: Fadern står för Guds transcendens, Sonen/λόγος för Guds immanens.

Justinus har därmed infört i den kristna åskådningen den platonska distinktionen mellan Gud i sig och Gud för oss. Daniélou framlyfter hur Justinus’ och övriga tidiga grekiska fäders sätt att göra denna distinktion är centralt för personbegreppet. Fadern är outsäglig, oföränderlig, obestämd, oändlig och obegränsad (απεριγραπτός), och kan därför inte manifestera eller uppenbara sig. Han är också onämnbar (d.v.s. kan ej ges ett namn), ακατανόμαστος. Det som skall kunna ha ett namn måste enligt Justinus dels äga tillräcklig bestämdhet för att kunna individualiseras, dels måste någon föregående finnas som kan ge namnet. “Fadern” uppfyller inget av dessa villkor. I själva verket beskrivs “Fadern” hos de grekiska fäderna endast som en rent obestämd och opersonlig yttersta gudig verklighet, ett Gud, alltså långt från bibelns JHWH/El.

Det motsvarar ej den exoteriska teologin, men det skiljer sig väl också i sig något från vad som i väst p.g.a. det exceptionella trycket från och den distinkta karaktären hos exoterismen (religionen/teologin/teismen/kyrkan) kom att utvecklas nästan enbart under namnet av den esoteriska traditionen, såtillvida som det i högre grad avlägsnar den transcendenta dimensionen av det absoluta bortom erfarenheten och delaktigheten.

Samtidigt är det alltså ett faktum att Gud har uppenbarat sig. Den uppenbarade Guden måste därför vara en annan Gud. Men på grund av kravet på Guds etthet måste denna andra Gud förstås som vad som snart skulle börja uppfattas som en annan “person” i Gud, som Justinus på detta sätt anser sig ha bevisat, och vars natur det är att uppenbara sig.

Som det eviga förnuftet är λόγος visserligen lika evigt som den obestämbara “Fadern”, men för skapelsens syften frambringar “Fadern” ändå – och kan denne “Fader” ändå frambringa –  λόγος som självständigt. Detta λόγος, Ordet, benämner Justinus περιγραφή, cirkumskription, begränsning. Daniélou förklarar hur det självständiga λόγος således förstås som den obegränsade gudiga naturens självbegränsning, och att denna sker i syfte att frambringa världen och inträda i en relation av kommunikation med densamma.

Λόγος är enligt sin essens identisk med den opersonliga Gudnaturen, “Fadern”, men blir “Sonen”, ett individuellt väsen åtskilt från “Fadern” och en konkret manifestation och “bild” av “Fadern”, men κατά περιγραφήν. Περιγραφή är därför här, menar Daniélou, synonymt med “person” (vi kommer snart till de komplexa terminologiska sammanhang och delvis märkliga översättningar som präglar detta begrepps användning i teologin; att omedelbart kasta oss in i dem här riskerar, anar jag, att ickenödigt försvåra introduktionen till denna användning). Person har således betydelsen av begränsning och bestämdhet. Även “namn” är, enligt ovan, synonymt med person. Enligt Justinus har Fadern inget namn, och i en Nag Hammaditext heter det att “Sonen är Faderns namn”, vilket är detsamma som att “Sonen är Faderns person”. Daniélou drar den signifikativa slutsatsen att

”Au niveau de la théologie chrétienne trinitaire primitive, il est donc inexact de parler de la ‘personne’ du Père et de la ‘personne’ du Fils; le Père n’est pas une ‘personne’; c’est le Fils qui est la ‘personne’ du Père, la personnalisation de la divinité infinie par laquelle le Dieu impersonnel devient personnel, en vue de pouvoir avoir contact avec ce qui n’est pas lui.” [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973), 115 f.]