Olle Bengtsson

Även Plotinos var förvisso motståndare till gnostikerna, och av flera skäl. Han vände sig mot esoterismens hemlighetsmakeri. Åskådningsmässigt skilde han sig, som alltid brukar betonas, från dem genom sin grekiskt filosofiska och vetenskapliga betoning av kosmos lagbundna skönhet och dennas betydelse för den filosofiska insikten: i denna mening var han med hela den platonska traditionen mindre “pessimistisk” ifråga om världen än gnostikerna. [Willy Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus (1966), 116 f.; Erwin Rohde, Psyche, 1890-94 (1910), II, 402-4.] Men i andra avseenden överensstämmer han med dessa. [Rohde, ibid.] Från den platonska traditionens perspektiv står även han främmande inför den framväxande kristna ortodoxin, inte minst läran om den Kroppsliga Återuppståndelsen, som redan Filon reagerat mot i dess judiska form.

Inom kristendomen fanns en falang som i Filons fotspår bejakade och anammade den grekiska filosofin, en som delvis godtog gnosticismen, och en som stod i skarp motsatsställning till båda. Jesus konfronterade åtminstone de fariséiska skriftlärde, och för Paulus var den kristna tron en “dårskap” för världen, inklusive den grekiske filosofiskt lärde. Tertullianus’ yttrande att efter Kristus all forskning är överflödig är väl känt. Här grundläggs den skillnad och motsättning mellan rationalism, “naturlig” förnuftsreligion och förnuftsidealism å ena sidan, och trosfilosofi, “fideism”, betoningen av “troslivets egenart”, å den andra, som sedan skall återkomma genom hela den följande västerländska idéhistorien. [Biggs, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 47-52; se också min uppsats om Tertullianus i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).] Men trots den redan från början föreliggande oppositionen var det alltså möjligt för kristna tänkare att vandra vidare på Justinus’ väg: kristendomen var förenlig med åtminstone vissa av den grekiska filosofins insikter, och det var alltså denna syntes som kom att konstituera och definiera teologin som sådan, begreppet teologi. [Nyare forskning har velat tona ned den alexandrinska “kristna platonismens” platonism. Jag lyssnade för snart tio år sedan, efter de anteckningar från 90-talet som jag här bygger på, med stor uppmärksamhet till Mark Edwards, en ledande företrädare för denna riktning Oxford, och mitt intryck var att han säkert hade rätt i mycket. Jag ska försöka komplettera här med uppgifter om honom och eventuellt andra med samma uppfattning.]

Origenes var utan tvekan kristendomens förste store lärde, men han var inte särskilt förtrogen med den klassiska grekiska filosofin, inte ens med Platon. Ändå fortsatte den alexandrinska skolan med honom som främsta namn att betona det filosofiska åtminstone i vid mening och motsätta sig den principiella oförenligheten mellan kristendom och grekisk filosofi, och den kvarhöll väsentliga, i lika vid mening gnostiska ståndpunkter. En gemensam uppfattning i denna riktning tycks vara att Kristus har bringat den slutliga visdomens fullkomning, men att därvid har blivit klart att åtskilliga grekiska tänkare redan länge varit på god väg och anat åtskilligt av denna.

Men det stod alltid klart att Clemens och Origenes samtidigt vänder sig både mot de grekiska filosofer som vägrar inse denna sanning om Kristus och bekämpar kristendomen från den grekiska filosofins ståndpunkt, och mot de numera kristna gnostikerna. Clemens och Origenes kan inte godta de senares radikala åtskillnad mellan Kristi nya lära och den judiska traditionen, eller deras långtgående lära om materiens ondska. Här överensstämmer alexandrinarna med vad som senare utvecklades till ortodoxin, och på den andra punkten även, om än av andra skäl, med den klassiska idealismen och nyplatonismen.

Samtidigt insisterar de alltså på kristendomens filosofiska natur i allmän mening, och enligt den äldre tolkningen och historieskrivningen utvecklar de en kristen åskådning som rangerar sig i ett “platoniserande” mellanläge mellan den rena gnosticismen och den senare ortodoxin. De betonar och tematiserar den paulinska uppfattningen att alla människor, alla folk, alla tider äger naturlig Gudskunskap genom det av Gud i sin godhet och välvilja givna förnuftet. [Bengt Hägglund, Teologins historia (1956 (1981)), 44 ff.] Innan religionen splittrades i polyteistisk förvillelse, härskade en ursprunglig monoteism. Den av lagen och filosofin förberedda uppenbarelsen i Kristus är dock den fullständiga.

Även om tendenser fanns inom platonismen att uppfatta Gud i mer personliga termer i betydelsen förnimmande helhet, var fortfarande den alternativa tolkningen om blott varats grund alltfort lika vanlig – och hos Plotinos, om än inte alltid hos hans efterföljare, höjs denna grund också i linje med Platon över varat, förstått som otillräcklig bestämning. Clemens’ Gudsbild präglas av denna platonska uppfattning av Gud som varats grund, samtidigt som han – i likhet med de flesta anhängare av vad Pseudo-Dionysios senare kallade den apofatiska teologin, via negativa – stundom gör avsteg från läran om denna grund som outsäglig, omöjlig att beskriva med ord, utan namn och helt ofattbar för förnuftet, och trots allt beskriver honom som kärlek, godhet och rättfärdighet och som (på bibliskt, icke-platonskt sätt) ledande världen mot ett bestämt mål genom en försynens plan.

Föreningen av via negativa och den bibliska Gudsbilden är förstås inte oproblematisk. Det förblir oklart i vilken utsträckning vi skall förstå Clemens’ positiva – med Pseudo-Dionysios’ terminologi: katafatiska – utsagor som endast symboliska och relativa, i enlighet med hans lära att alla mänskliga språkliga utsagor om Gud endast kan vara symboliska och relativa. Sannolikt återfinner vi här också Justinus’ distinktion: det är Fadern som är varats grund såsom “bara” obestämd, gudös verklighet, och attribut tillkommer istället Sonen och endast Sonen. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 179.]

Λόγος är det mänskliga förnuftets urbild. [Ibid. 170.] Men samtidigt är λόγος identiskt med Kristus: Kristus står högst i den kedja av länkar som utgör varandets hierarki, han är Faderns fullkomliga bild, som genom att samtidigt vara människa och Gud blir en förmedlare mellan skapelsen och skaparen. Origenes identifierar λόγος inte bara med Kristus utan också med “idéernas idé”, men även idébegreppet används därmed, som jag uppfattar det, som beteckning för det urförnuft som är “personligt” i betydelsen i sig förnimmande och intelligerande helhet. Detta skulle förbli en viktig betydelse av termen person inom idealismen, när denna term i sig blev central.

Origenes är annars obenägen att tala i platonska idétermer, emedan han vill inskärpa att den högre världen är en reell värld av okroppsliga andar, och är rädd att idéspråket vilseleder oss att reducera denna verklighet till blott tanke, till en hypotetisk teori i vårt eget tänkande. För platonisterna var dock naturligtvis idéernas värld en reell värld, och distinktionerna mellan essens och existens och mellan quid och quod, betonades väl inte på sådana sätt som senare skett. Men Aristoteles’ formella logik och hans distinktion mellan primära och sekundära substanser ingick i den filosofiska traditionen, och redan genom det rena rationella begreppet som inte i sig var detsamma som den metafysiska idéns realitet var det ju möjligt att skilja mellan vara blott i tanken och vara även oberoende av tanken. Sannolikt avspeglar väl Origenes’ farhågor också en kristen misstänksamhet mot idealismen i allmänhet: även om det intelligibla är verkligt och varande, är dess förnuftsmässiga natur inte tillräcklig. Den andliga verklighet, som enligt den kristna tron dock egentligen tillkommer Gud allena, måste enligt den vara någonting mer än förnuftsvara. [På dessa punkter är det lätt att förstå de forskare som vill nedtona den alexandrinska skolans platonism.]

Medelplatonismen samspelade och växelverkade ofta med olika gnostiska riktningar och åskådningar. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), kap. 8.] De gnostiska och gnosticerande kristendomsriktningarna hade gått längre än Justinus och hans efterföljare i spekulativa synteser med grekisk filosofi och, framför allt, andra trossystem. Gnosticismen förblev länge stark även i väst, men när den romerska kyrkan i sinom tid etablerat sin organisation, fördömdes den av distinkta historiska skäl som är viktiga att förstå och som exempelvis Voegelin, för vilken gnosticismen är en central kategori i den historiska analysen, inte i alla avseenden förstår på ett fullt tillfredsställande sätt; han fokuserar på en problematisk utveckling av gnosticismen, och missar den helhetliga innebörden av det historiska fenomenet gnosticismen i en vidare mening.

Vi talar i väst om esoterism därför att just här en så extrem och läromässigt märklig exoterism blev så dominerande och dess dominans etablerades och upprätthölls med så extrema medel. Och vad vi kallar esoterism förblev av samma skäl ytterst rudimentär och bristfälligt utvecklad. Ja, som vi ser hos gnostikerna blev alternativet till och reaktionen mot denna exoterism av förvrängt, vildvuxet och ofta i sig extremt slag. Gnostikerna hade aldrig tillgång till en en egen avancerad tanketradition av den typ som i österlandet var en självklar motsvarighet till västs “ortodoxi” i den betydelse att dess metafysik var den etablerade traditionella och högsta normen. De förblev en primitiv proteströrelse som verkade under ogynnsamma intellektuella och allmänkulturella villkor. De flesta hade inte ens tillgång till de mer avancerade uttrycken för den platonska traditionen, som är det närmaste väst kommit österlandets väsentliga sofier.

Gnosticismens reaktion växte fram redan långt innan den nya kyrkordningen våldsetablerades, redan under processen av utvecklingen av dess dogmatiska och kanoniska formation. Det var en långdragen process, men när den var avslutad blev repressionen hård. Och den blev i mycket paradigmatisk även för förhållningssättet gentemot senare esoterism, inklusive vad som under inflytande av den äldre grekiska esoterismens arv eller minne kom att gå under namnet “mystiken” eller “mysticismen”. Dessutom övertogs kyrkans beskrivning av gnosticismen ända till idag av den historiska forskningen.

Men forskare som Michael A. Williams i Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category (1996) och Karen L. King i What Is Gnosticism? (2003) har nu konklusivt visat att det inte finns någon enhetlig gnosticism, att detta bara är en konstruktion av den kyrkliga heresiologin. King skriver:

“Scholarship since the discovery of the Nag Hammadi collection has been engaged in a dual enterprise. On the one hand, it has continued in the framework of previous discourses, especially that of orthodoxy and heresy, reinscribing its discursive themes and focusing on origins and typology. On the other hand, study of the individual works has increasingly led scholars to question whether it will ever be possible to resolve the enormous variety of the materials into a single common origin or a single typological schema. Previous views about the origin of Gnosticism in Hellenistic contamination or Oriental syncretism have been thoroughly undermined. More recent attempts to establish Gnostic origins in either Judaism or New Testament Christianity have proved equally problematic. At the same time, every feature of existing characterizations of Gnosticism has been called into question. the categories inherited from an earlier generation of scholars, who based their work to al arge degree on the testimonies of the polemicists or later Manichaean and Mandean materials, ave produced inaccurate and even distorting interpretations of the new materials. Although they are still widely used, specialists are becoming increasingly wary of them. It is time to rethink the entire framework for studying these texts.” [Op.cit., 216.]

Gnosticismen, fastslår King, “is not a monolithic phenomenon with a single point of origin”, och “ancient cultural hybridity does not allow for one tradition to originate wholly within or outside of another”; “As [Hans] Jonas emphasized decades ago, every work is constituted in the integral intersection of all its resources. It is the whole that elicits interpretation, not the parts. It is not possible to pull out any one stream of tradition from a literary work and make it the ‘origin’ or the ‘essence’ of Gnosticism.” [Ibid. 188.]

Men fastän denna förståelse övervinner gnosticismens reifikation, går, konstaterar King lysande, inte heller den tillräckligt långt: “Because the core problem is the reification of a rhetorical entity (heresy) into an actual phenomenon in its own right (Gnosticism), the entiry question of origin is a non-issue whose seeming urgency arises only because of its rhetorical function in the discourse of orthodoxy and heresy. We can and should feel free to set it aside and move on, turning instead to analysis of the practices of literary production and social formation.” [Ibid. 189 f.]

Och vad som från mina utgångspunkter därvid blir särskilt meningsfullt att studera är i stället just “the discourse of orthodoxy and heresy”, den kyrkliga heresiologiska konstruktionen, d.v.s. studiet av vilka ståndpunkter den världsliga maktkyrkan utifrån sin ortodoxis lära om den Goda Skapelsen och Människan, hennes Rådande över jorden, hennes Frihalsning o.s.v. – hela den exoteriska abrahamismens stjärnlösa bibelsvarta – fördömde, och varför den gjorde det.

För det är denna lära som, i förening med det motsvarande fokus på Människan som präglar den hellenska παιδείᾱ som Werner Jaeger utförligt beskrev, och den moderna världsåskådning av “vetenskaplig” realism, materialism och naturalism som de tillsammans tillhandahållit möjlighetsbetingelserna för, skapat det andliga mörker som blev västerlandet. I sin affirmation av den abrahamitiska exoterismens nödvändighet för västerlandet förstår inte heller Guénon och den traditionalistiska skolan detta, och bidrar därför såtillvida även de till att hålla mänskligheten kvar i okunnighet och olycka.

“Människan” s.a.s. som sådan, i sig, är en varelse i fullständig illusion som inte har mycket större aning om vem hon själv är än djuren och växterna, och därför framför allt inte lever på ett särskilt mycket högre plan än dem. En varelse som, i ett ständigt föränderligt, kaotiskt medvetandetillstånd av fadda små begär och futtiga strävanden som hon kallar “livet”, ohjälpligt lider, insjuknar, åldras och dör, men som nu, p.g.a. de nämnda historisk-kulturella faktorerna, tror sig kunna vara “subjekt” för en “objektiv” kunskap om den fenomenella, betingade manifestation av snabbt förgångna sinnesföremål som är vad hon själv, som psykofysisk apparat, uteslutande tillhör och är, och som därför tror sig kunna behärska den i eget intresse och bygga upp sitt sant utopiska Människorike.

I de mest allmänna åskådningsmässiga drag som brukar anses känneteckna gnosticismen och som den är mest känd för, minimalistiskt förstådda och utelämnande de vildvuxna, mytologiska och primitiva utgestaltningarna, är den inte bara en naturlig och oundviklig utan också riktig och legitim reaktion, främst från kristna men också judar och en del andra. En proteströrelse mot och ett alternativ till hela den exceptionella literalistiska exokonceptionen av Religionen som helt fokuserad på Skapelsen, Människan, Världen och dess Historia, och på Skaparguden endast i relation till dem. Kristna gnostiker kunde ju gå så långt som att, i sitt avvisande av hela detta den fenomenella illusionens lågintelligenta mörker, förkasta Gamla Testamentet och försöka läsa det Nya i linje med sin vision av en helt annan, högre Gud, som verkade för vad man uppfattade som “själens” verkliga frigörelse och uppstigande till ljuset.

Deras fokus på kunskapen (av dem benämnd γνῶσις) i betydelsen den andliga insikten och den motsvarande förverkligade delaktigheten i den andliga verkligheten motsvarade de österländska traditionerna, även om den förstods och beskrevs på otillräckligt och hemlighetsartat sätt i linje med de gamla “mysterierna”. Med denna åskådning uppfattades Frihalsningen på ett radikalt annorlunda sätt än i kyrkans fantasmagoriska, samtidigt residual- och nymytologiska Uppståndelsesoteriologi: den förstods som befrielseupplysning. Den högre, egentliga γνῶσις, kunnet, the know,ज्ञान  (jnana), eller den högsta nivån av sofi, (med)vetandevaro, Gudhets(med)vetande, är, förefaller det mig (utan att jag själv har “förverkligat” eller förstått det i någon högre grad), en verklighet, eller snarare: är verkligheten.

Det finns ju ingen annan ståndpunkt, ingen annanstans man kan stå, ingen annan stans, utifrån vilken man skulle kunna göra anspråk på att ha eller på att det överhuvudtaget skulle kunna finnas någon annan kunskap. Varje annan stans är ju bara en bevetenhetens förvirrade identifikation med den svaga, sjukdöende psykofysiska enheten och dess organ, dess uppfattning av de genom dessa organ numna föremålen, och dessas, och eventuellt annat innehålls, tänkande på det psykiska planet. Allt detta – nimmaren såväl som det numna – är ju bara fenomenella, betingade apparenser som tillfälligt flyter omkring ute i psykosubjektivitetens uppfattade tid och rums relativitet och formar en oerhört begränsad liten och snabbt försvunnen syn-punkt på verkligheten. Det finns ingen stans eller stad som kan konstituera ett gemensamt reellt subjekt för en annan gemensam kunskap eller vetenskap där nere. Detta kan aldrig bli mer än en regulativ fiktion.

Som forskningen klargjort är gnosticismen inte någon som helst enhetlig riktning. Men det väsentliga här är att i den finns positioner som på ett mycket allmänt plan ligger i linje med den mer allmänt uppfattade platonska traditionen, och enligt vilka sofins mål, med viss generaliserande förenkling, består i befrielse från psykofysikens band, uppnående av det ursprungliga tillståndet, den verkliga, av materien tillfälligt dolda andliga identiteten, som slutresultat av en kontinuerlig utveckling, oftast genom en serie existensformer, till högre gnorans, renhet, fullkomning. Allt detta uppfattades i förenklade och grova termer, men liksom i de andra skolor och riktningar vi kastat en snabb blick på fanns i någon mån därmed även här fröet till och begynnelsen av en möjlig västerländsk form och fortsättning av de stora österländska traditionerna, mänsklighetens stora, gemensamma, universellt-perennialistiska tradition, förbipasserande hela abrahamismens partikularistiska exoterism.

Men denna reella och egentliga andlighet är religionen som mer eller mindre ett statligt ordningssystem, och staten och den världsliga makten i allmänhet som upprätthållare av religionen och kyrkan primärt som sådant system, helt enkelt oftast inte intresserad av; den uppfattas tvärtom som hotande vissa av deras intressen och syften. Kyrkan har en annan funktion.

Gnosticismens radikala uttryck skiljer sig förstås i mycket från medelplatonismens. [Dillon, 385.] Men Dillon framhåller ändå framför allt likheterna. Han understryker särskilt att “[t]he theory of the nature of the soul, its descent into matter, its strategy of escape, and its destiny after death, is…close to that of Platonism”. Och att “there are such pervasive images as that of Light against Darkness, the inexhaustible Fount of Being, and the wings of the Soul, which, if not derived from Platonism, are certainly shared in common with it. Platonism, in its ‘Middle’ development, stands out as at least one important influence in the formation of these systems”. [Ibid., 396]

Efter Nag Hammadifynden har det varit en vanlig ansyn att också kristendomen ursprungligen, åtminstone mer eller mindre, var ett av dessa gnostiska system. [Ibid.] Men enligt vad som kom att bli den exoterisk-ortodoxa kristna läroutformningen, särskilt i västkyrkan, var frälsningen i stället endast befrielse från synden, återställandet, genom Kristi nåd, av den ursprungliga rent mänskliga Gudslikheten före fallet. Gnostikerna såg, med sitt drastiska bildtänkande, den framväxande ortodoxin som endast en inskränkt lära om ett fortsatt slaveri under den underordnade skapargudens/demiurgens välde, under iakttagande av dennes ordningsregler för ett fängelse som inte ens var en korrektionsanstalt för möjliggörande av gradvis befordran till friheten, utan förklarades vara ett gott, rätt, ja i viss mening (efter återuppståndelsen) för den frälste permanent tillstånd. Den exoteriske, literalistisk-dogmatiskt förstådde residual- och nymytologiske skapargudens syften motsvarade därvid förstås den vanliga, banala världsliga maktens.

De gnostiska systemen hade dock liksom de alexandrinska kristna platonisterna en svaghet i sin tendens till reduktion av den gudiga transcendensen till en avlägsna, svår- eller oåtkomlig enheten. I likhet med alla andra system äger de ju inte ens en grundläggande förståelse av medvetandet i sig, det som österlandet redan utvecklat en avancerad begreppsapparat för, och inte heller vår tids fenomenologiska beskrivningar och analyser finns ju tillgängliga för att verkliggöra innebörden av de metafysiska begreppen.

Ett särpräglat, nytt inslag i vissa fall, i jämförelse med de fjärranösterländska systemen, ett inslag som kom att få stor betydelse för delar av den västerländska esoterismen, var också uppfattningen av Gudet som trots all nedvärdering av världen, eller som radikalt alternativ till denna, genomgående en egen utveckling och uppnående individualitet genom de många ur den själv emanerade väsendena och genom världsprocessen.

Det är ett av uttrycken för den typ av immanentistisk gnosticism som för Voegelin alltför ensidigt kom att definiera gnosticismen i hans följande av dess fortverkan i nya former genom västerlandets hela historia. Sådana utformningar av den stod förstås inte bara i strid mot såväl den filosofiskt förstådda som den dogmatiskt etablerade teismen, utan var även skilda från den platonska traditionen ifråga om både diviniteten, det absoluta, enet, och själens natur, kunskapen, frälsningen. Antingen förekommer dessa läror i olika system, eller så förenas de till motsägelsefullhet inom samma. [Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (1977), 53 f.] Det är här vi också finner de välkända, även praktiska antinomiska excesser som starkt bidrog till att bringade gnosticismen i vanrykte.

Den kyrkliga kristna frälsningsläran byggde samtidigt alltså vidare på den bibliska exoteriska om Människan som uteslutande, till kropp såväl som till själ, Skapad och stofflig varelse. I den grekisk-romerska världen var denna uppfattning ny; den spreds med kristendomen, där den inte minst accentuerades av den spektakulära eskatologi som även Voegelin har reservationer mot. På detta sätt ställdes ytterligheterna mot varandra: i vad jag här förstår som det “mänskliga” personbegreppets förterminologiska utvecklingsstadier har två huvudinriktningar tydligt utkristalliserats: en allmänplatonsk, alexandrinsk och ofta gnostisk, som vill förlägga protopersonens identitet till det högre, oskapade andliga planet (νοῦς, förnuftssjälen, själspersonligheten, eller l’âme-daimon), och en literalistisk-biblisk och ortodox-kristen, som restlöst förlägger identiteten till den Skapade Människan inklusive Kroppen, den psykofysiska enheten.

Trots att den kristna platonismen, som ofta oundvikligen skulle komma att leva i ett spänt förhållande till den exoteriska ortodoxin, inte övertog den individualiserade idéläran, upptog den ändå den individualitetsuppfattningen ifråga om den individuella själen, som i hela den platonska traditionen förståtts som någonting skilt från de allmänna idéerna.

I själva verket är det väl mycket av uppfattningen av själen överhuvud som den kristna platonismen övertar från den äldre hellenistiska, och endast modifierar till vad man menar vara tillräcklig överensstämmelse med skapelseläran. Men när den kristna platonismen i Alexandria upptar och vidareför mycket av Filons där redan utförda arbete, avvisas dess ståndpunkt av kyrkan (religionens exoterism), och dess platoniserande efterföljare skulle tvingas till ytterligare eftergifter av det nya imperiella och feodalstatliga ordningssystemet.

Redan Filon hade, i linje med det myckna personifierande som utbrett sig inom judendomen vid denna tid, stundom personifierat också λόγος. Jesus och/eller den tidiga kristna församlingen framträder nu, omtolkande judendomens messiastro, och med förnyade universella anspråk: en konkret individuell person, Jesus från Nazaret, är samtidigt en universell världsfrälsare i betydelsen en frälsare för alla, Kristus. Redan i den s. k. Johannesprologen finner vi en sammankoppling med Filons personifierade λόγος, om än under inflytande också av andra faktorer, och de s. k. apologeterna med Justinus Martyren i spetsen vidareutvecklar läran filosofiskt.

För Justinus, liksom för den senare alexandrinska skolan, blev λόγος-läran, liksom den varit det för Filon, medlet för den filosofiska föreningen av hellensk filosofi och den egna religionen: λόγος, Guds ord och visdom, var samtidigt det högsta förnuftet som de grekiska filosoferna talat om. Härigenom lägger man grunden för uppfattningen om förenligheten av den grekiska filosofiska spekulationen och den kristna versionen av den bibliska religionen. Genom den s.a.s. dubbla λόγος-läran kan alexandrinarna de betrakta alla tidigare grekiska filosofer som uppfattat något av förnuftet och dess ordning som delaktiga i Kristus, ja som kristna före Kristus. Någon motsägelse föreligger inte.

Λόγος-läran möjliggör också för Justinus tillägnandet av den lära som bland andra läror om Gud också i viss form återfinns hos Platon, nämligen läran om Guds radikala transcendens, att Gud (vad de kristna bara helt enkelt kallar Gud) aldrig direkt befattar sig med världen. För Justinus är det endast Sonen som står för mellanhavandena med världen, och eftersom Sonen är det tidlösa λόγος är det också han som i själva verket uppenbarade sig för Gamla Testamentets patriarker: Fadern står för Guds transcendens, Sonen/λόγος för Guds immanens.

Justinus har därmed infört i den kristna åskådningen den platonska distinktionen mellan Gud i sig och Gud för oss. Daniélou framlyfter hur Justinus’ och övriga tidiga grekiska fäders sätt att göra denna distinktion är centralt för personbegreppet. Fadern är outsäglig, oföränderlig, obestämd, oändlig och obegränsad (απεριγραπτός), och kan därför inte manifestera eller uppenbara sig. Han är också onämnbar (d.v.s. kan ej ges ett namn), ακατανόμαστος. Det som skall kunna ha ett namn måste enligt Justinus dels äga tillräcklig bestämdhet för att kunna individualiseras, dels måste någon föregående finnas som kan ge namnet. “Fadern” uppfyller inget av dessa villkor. I själva verket beskrivs “Fadern” hos de grekiska fäderna endast som en rent obestämd och opersonlig yttersta gudig verklighet, ett Gud, alltså långt från bibelns JHWH/El.

Det motsvarar ej den exoteriska teologin, men det skiljer sig väl också i sig något från vad som i väst p.g.a. det exceptionella trycket från och den distinkta karaktären hos exoterismen (religionen/teologin/teismen/kyrkan) kom att utvecklas nästan enbart under namnet av den esoteriska traditionen, såtillvida som det i högre grad avlägsnar den transcendenta dimensionen av det absoluta bortom erfarenheten och delaktigheten.

Samtidigt är det alltså ett faktum att Gud har uppenbarat sig. Den uppenbarade Guden måste därför vara en annan Gud. Men på grund av kravet på Guds etthet måste denna andra Gud förstås som vad som snart skulle börja uppfattas som en annan “person” i Gud, som Justinus på detta sätt anser sig ha bevisat, och vars natur det är att uppenbara sig.

Som det eviga förnuftet är λόγος visserligen lika evigt som den obestämbara “Fadern”, men för skapelsens syften frambringar “Fadern” ändå – och kan denne “Fader” ändå frambringa –  λόγος som självständigt. Detta λόγος, Ordet, benämner Justinus περιγραφή, cirkumskription, begränsning. Daniélou förklarar hur det självständiga λόγος således förstås som den obegränsade gudiga naturens självbegränsning, och att denna sker i syfte att frambringa världen och inträda i en relation av kommunikation med densamma.

Λόγος är enligt sin essens identisk med den opersonliga Gudnaturen, “Fadern”, men blir “Sonen”, ett individuellt väsen åtskilt från “Fadern” och en konkret manifestation och “bild” av “Fadern”, men κατά περιγραφήν. Περιγραφή är därför här, menar Daniélou, synonymt med “person” (vi kommer snart till de komplexa terminologiska sammanhang och delvis märkliga översättningar som präglar detta begrepps användning i teologin; att omedelbart kasta oss in i dem här riskerar, anar jag, att ickenödigt försvåra introduktionen till denna användning). Person har således betydelsen av begränsning och bestämdhet. Även “namn” är, enligt ovan, synonymt med person. Enligt Justinus har Fadern inget namn, och i en Nag Hammaditext heter det att “Sonen är Faderns namn”, vilket är detsamma som att “Sonen är Faderns person”. Daniélou drar den signifikativa slutsatsen att

”Au niveau de la théologie chrétienne trinitaire primitive, il est donc inexact de parler de la ‘personne’ du Père et de la ‘personne’ du Fils; le Père n’est pas une ‘personne’; c’est le Fils qui est la ‘personne’ du Père, la personnalisation de la divinité infinie par laquelle le Dieu impersonnel devient personnel, en vue de pouvoir avoir contact avec ce qui n’est pas lui.” [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973), 115 f.]

Plotinos’ intelligibla värld rymmer något nytt, något som den medelplatonska idévärlden i Guds sinne, inklusive Filons, inte ägde: individuella idéer, d.v.s. idéer om eller för det individuella och enskilda.

Liksom platonikerna Antiochos från Askalon, Albinos och Filon hade även den kvardröjande aristotelikern Alexander från Afrodisias vid tvåhundratalets början i linje med den aristoteliska läran att formerna endast kunde existera i något annat än sig själva tolkat Aristoteles’ högsta intelligens som rymmande en intelligibel värld och hävdat att det intelligibla i denna värld var ett med denna intelligens’ intellektion. Därmed förstärkte han platonikernas uppfattning om det intelligiblas immanens i intelligensen.

Plotinos övertar denna ståndpunkt. Men Alexander lärde också, i enligthet med en vanlig nominalistisk tolkning av Aristoteles, att endast det enskilda kunde sägas i egentlig mening existera (även om ingen begreppslig kunskap om det var möjlig för oss), varför också de transcendenta intelligibilierna som enligt Alexander alltså i motsats till platonikerna före och efter honom tänks av den högre, gudartade aktiva intelligens som dock tillfälligt förenat sig med oss och på något sätt också låter oss ta del av dess förnimmande, måste vara individuella. Plotinos föreställer sig överhuvud inte idéerna som universalier, varför Alexanders individuella transcendenta intelligibilier för honom utan svårighet torde ha låtit sig identifieras med idébegreppet. De idéer om och för det individuella, som Plotinos ävenledes erkänner, måste ju med nödvändighet också själva vara individuella.

Plotinos utvecklar så den filosofiska argumentationen för uppfattningen att den intelligibla världen, intelligensen, den andra hypostasen, måste rymma den mångfald av bestämningar som också innefattar det unika och individuella. Men dessa argument tar, menar Emile Bréhier, sin utgångspunkt i skillnaden mellan den platonska dialektikens icke-formella logik och den aristoteliska logiken. Platons dialektik är en innehållslig logik som speglar verklighetens struktur, medan Aristoteles’ logik är ett system av formella tankelagar. I vad gäller definitionen bestämmer Aristoteles species genom att till de abstraktare och innehållsfattigare genera lägga differentia specifica (med den senare terminologin), d.v.s. genom addition, under det Platon utgår från genus som konkret helhet, och når fram till species genom division, genom att uppdela denna helhet, varför fortgången från genus till species o.s.v. icke innebär att något läggs till, utan endast en övergång från helhet till del, där delarna bevarar helhetens konkreta bestämdhet.

Den aristoteliska logiken är oförmögen att förstå det individuella, såväl på det empiriskt-sinnliga planet som på den intelligibla verklighetens plan. Men i sinnevärlden är formen förhanden i och genom de konkreta bestämningar som är givna med dess förverkligande i materien – i den aristoteliska meningen – och som konstituerar och utgör individualiteten: materien är individuationsprincip. Det är denna bestämdhet som icke kan förstås med den aristoteliska logiken: man kan tänka människan, men man kan inte tänka Sokrates.

Enligt Plotinos är det emellertid otänkbart att den sinnliga världen skulle kunna rymma något som den intelligibla världen saknar, att den sinnliga världen i något avseende skulle kunna vara mer än den intelligibla. Man måste därför enligt Plotinos istället utgå från den konkreta helheten, vilket innebär att individualiteten är en realitet i den intelligibla världen, att det gives individuella idéer eller att det individuella som sådant har ideella motsvarigheter. Den intelligibla världen måste rymma all rikedom av positiva bestämningar. [Bréhier, Histoire de la philosophie, I:2, (1931 (1961)), 460 f. Om Platons logik, se även exempelvis Copleston, A History of Philosophy, I, 185 f.]

Därför finner vi i den intelligibla “världen” en “intelligibel materia”, ett begrepp som dock såvitt jag förstår har att göra med föreställningen om materien som individualiserande negation. P.g.a. denna behöver ingenting läggas till “formen” för att denna skall kunna realiseras i sinnevärlden. Och inte heller den sinnlighet som levande varelser äger i sinnevärlden får tydligen enligt Plotinos förstås som blott materiell: den bevarar alltid sitt andliga och immateriella väsen, den är ytterst andlig och immateriell. Den vanliga, icke-intelligibelt materiella sinnligheten och dess organ förblir alltid för Plotinos, och med dialektisk-logisk nödvändighet, blott en lägre imitation av en högre konkret verklighet. [Bréhier, 461 f.] Här går Plotinos ståndpunkt utöver även Filons och innehåller, underbyggd med nya egna bidrag, i sak det som Severus’ lära om den förnuftiga och sinnliga själens oupplösliga enhet hävdade: de två själar som ofta åtskildes inom platonismen var en enhet emedan även den sinnliga förklarades äga samma grad av ontologisk “andlighet” som den förnuftiga. Det är inte uppenbart hur denna sinnlighet förhåller sig till de ur den tredje hypostasens världssjäl manifesterade individuella själarnas i förhållande till deras materieindividualiserade fenomenella erfarenheten.

Den intelligibla världen är förvisso kontemplation av enheten, men också av den helhet som ytterst är eller sammanhålls av den enhet som dock, som sådan, transcenderar helheten som bestämd av mångfald. I det varje individuell intelligens kontemplerar sig själv kontemplerar den också alla andra intelligenser som delar av den enhetenliga helheten, men på den andra hypostasens plan är mångfalden, den ideella och andliga mångfalden, också liksom enheten verklig, och lika mångfaldig som den materiellt-sinnliga, mindre verkliga mångfalden. I den intelligibla världen är universalitet och partikularitet nödvändigt förenade. Emedan allt är i allt, helheten är i varje del, är åtskillnaden samtidigt nödvändigt enhet, till skillnad från åtskillnaden i sinnevärlden, som är nödvändigt förbunden med tid och rum. Bréhier säger att “la conception la plus profonde que l’on puisse avoir du monde intelligible est celle d’une societé d’intelligences ou, si l’on veut, d’esprits dont chacun, en se pensant, pense tous les autres et qui ne forment donc qu’une Intelligence ou Esprit unique.” [Ibid. 463 f.] Denna “societé” bortom tid och rum är en enhet-i-mångfald av intelligenser som ömsesidigt uppfattar varandra och sig själva i och genom sina respektive förhållanden till helheten och vart och ett på sitt sätt förnimmer och i viss mening rymmer helheten. Eftersom allt hänger samman i enheten måste dessa intelligenser också vara förbundna med eller ett med de på lägre nivå manifesterade individuella själarna högsta intellektiva nivå.

Härvidlag innebär nyplatonismen en filosofisk och logisk utveckling som i några avseenden förefaller ligga närmare den kristna religiösa betoningen av såväl Guds som människans individualitet och konkretion än den äldre idealistisk-filosofiska generalismen. Då den individuella själen på sitt sätt bär helheten är den förvisso också universell, en del av den universella själen, och det är strävan till avskiljande och isolering från denna universalitet, till begränsning i den partikularitet som utesluter universaliteten, som för Plotinos leder till materiellt förkroppsligande genom den “lägre”, temporära själens frambringande. Men samtidigt ska alltså ett mått av unicitet förefinnas t.o.m. på den intelligibla nivån, som inte heller den ur världssjälen individualiserade själen är avskuren från all förbindelse eller rentav identitet med.

Men det är väl oberoende av den judisk-kristna påverkan eller av accepterande av dess specifika omtolkningar av idealismen som den filosofiska idealismen här har utvecklat en känsla för och filosofisk uppfattning av individualiteten. Men som vi ska se lyckas paradoxalt nog denna utveckling av idéläran varken i dess judisk-kristna eller rent platonska variant slå igenom under den kristna medeltiden. Kristendomen med sin nya starka betoning av individualiteten anammade i mycket den grekiska filosofin, men huvudsakligen i dess äldre, generalistiska form. Det tenderade fram till senmedeltiden att förbli de abstrakta allmänbegreppen, de exemplariska urbilderna, gemensamma för alla individuella avbilder i den skapade världen, som utgjorde idéernas innebörd, innehållet i Guds tänkande.

Nyplatonismen var den klassiska filosofins sista stora uppblomstring före kristendomens etablering, för lång tid framöver, av sitt läromässiga monopol. Denna uppblomstring förenade således inslag från flera riktningar i den äldre grekiska, den hellenistiska och den romerska filosofiska traditionen: inte bara platonism och aristotelism, utan också pythagorism och vissa inslag från stoicismen, som också arbetat vidare med förnuftsbegreppet, och med tänkare som Poseidonios, Cicero, Seneca och Marcus Aurelius upptagit väsentliga platonska element. I denna utveckling har redan uppnåtts en väl utvecklad idealistisk individualitetsuppfattning.