Olle Bengtsson

Med sin enhetsfilosofi skiljer sig Plotinos och övriga nyplatoniker från de medelplatoniker som betraktat idéerna, de paradigmatiska eller arketypiska mönstren för fenomenvärldens, apparensens ordning, som tankar i Guds sinne – Guds medvetande – och som därmed höjt Gudsbegreppet över den platonska demiurgföreställningen. Medelplatonikerna såg denna idévärld, oskiljaktig från Gud och Guds eget tänkande, som det högsta, under det för Plotinos – med några föregångare som börjat röra sig i denna riktning, som Albinos och Kelsos – och hans efterföljare det högsta är det absoluta bestämnings- och åtskillnadslösa enet, där utrymme finns varken för Gud eller för någon mångfald av hans tankar eller idéer.

Det högsta, enet eller ettet, är varken intelligens eller vara, utan överordnat båda. Det är en mycket problematisk position. Hos Platon är innebörden ifråga om varat oklar, den kan förstås som det vi antydde om termens blotta uppfattade otillräcklighet på denna nivå. Bland Plotinos’ efterföljare kom Porfyrios, Marius Victorinus och andra att utlägga det som “för-varande”, preexistent, och Proklos och Pseudo-Dionysios som hyperessentiellt hyperexisterande – begrepp som också kräver tolkning och utläggning.

Men mer omedelbart kan positionen tolkas som följden av en förväxling av principium cognoscendi och principium essendi, eller av uppfattningen att, med Spinozas uttryck, omnis determinatio est negatio. Ett begrepp är allmännare och logiskt överordnat i det att det äger färre bestämningar, men denna förståelse av enhetens begrepp som det högsta, och därför tommaste, är blott en vår förståndsabstraktion; det verkliga varande – och inte minst som i detta fall det högsta, det absoluta – måste vara konkret. Att hävda att tillskrivandet av en bestämning till det absoluta innebär förnekandet av en annan som denna motsäger, eller, om man varierar detta med hänsyn just till enheten, att hävda att flera olika bestämningar introducerar en med dennas enkelhet oförenlig mångfald och sammansatthet och därmed negerar den, är att förväxla vårt ändliga förstånds med nödvändighet i successiva moment fortskridande försök att tänka den högsta enheten med dess vara i sig och dess egen rella förenadhet av dessa bestämningar i en konkret osynnrad helhet.

Hela den klassiska buddhismen domineras av oviljan att använda positiva bestämningar för nirvana, eftersom sådana alltid är begränsade av vår konditionala existens ändliga betingelser och därför ansågs snarast motverka syftet att begripliggöra tillståndet bortom den. Detta är på ett plan eller för vissa syften begripligt. Men filosofiskt rätt förstådd är problematiken onödig och byggd på ett missförstånd. Och lika litet som någon annan monistisk apofatiker kan Plotinos vara helt konsekvent ifråga om bestämningslösheten. Enet är för honom åtminstone något slags δύναμις, en kraft eller potential.

Men Plotinos förnekar alltså att den högsta enheten är i deras mening förnimmande. Liksom flera av medelplatonikerna upptar Plotinos ofta avsevärda moment av aristotelism. Det allmänna äger för Aristoteles inte på samma sätt som för Platon en intellektivt-kunskapsmässigt fastställbar metafysisk status; hans former har av många uttolkare ansetts endast kunna existera i något annat, i tingen, varför vi förstår dem genom rationell extraktion utifrån den empiriska erfarenheten. Ändå var för Aristoteles den högsta gudiga anden det aktiva intellektet, som själen kan deltaga i genom sin suprarationella, intellektivt kunskapsmässiga räckvidd, och förverkliga sin enhet med. Med tonvikt på detta kunde aristotelismen lätt upptas i och bidra till att forma den större platoniska strömningen. Genom att förlägga de platonskt uppfattade idéerna inom detta aristoteliska högsta intellekts intellektion gick vissa medelplatoniker utöver Platon och närmade sig Filons uppfattning om idéerna i Guds tänkande, utan att dock omfatta hela hans Gudsbegrepp. Detta är också Plotinos ståndpunkt, men den gäller bara den andra hypostasen, det högsta intellektets; Aristoteles accepterar inget ett över detta.

Fastän vi enligt Aristoteles inte kan vinna någon begreppsligt-logisk kunskap om individualiteten, ansågs denna dock av honom verkligare eller sannare varande än enligt den generalistiskt uppfattade, verkningshistoriskt dominerande Platon. Men det är genom Platons från Aristoteles’ skilda logik som Plotinos söker kunskapsmässigt nå fram till individualiteten. Och han återfinner den inte endast på den sinnliga erfarenhetens plan, utan också i idévärlden. Platons intellektinkluderade idélära individualiseras.

I nyplatonismen har platonismen också sammansmält med pythagoreiska tankeelement. Det tycks rentav anses sannolikt att Plotinos’ hela grundkonception av verkligheten och dess nivåer – den outsägliga enheten höjd över varat, den intelligibla världen med dess mångfald av idéer, själen och materien – återfinns redan hos nypythagoréen Moderatus under det första århundradet e. Kr. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 93.] Andra pythagoréer, som Numenius, vacklar emellertid mellan uppfattningen att det högsta står över varat och uppfattningen att intelligensen är den högste Guden. Några forskare har också velat hävda att uppfattningen av den andliga verkligheten som intelligensens värld och därmed av idéerna som tankar eller förnuftsförnimmelser ytterst skulle härröra från pythagoréerna, men denna tes tycks ha vara omstridd. [Ibid. 105.]

Medelplatonikernas karaktäristiska insats – alltså faktiskt i linje med Aristoteles – synes alltså ha legat i detta att de förlade idévärlden inom Guds bevetenvaro, Guds tänkande, och därmed förklarade idéernas yttersta väsen som Guds tankar. Men idéerna förblev, även om de nu rymdes inom en konkret enhet och helhet, Gud, en högsta intelligens, likafullt fortfarande blott de abstrakta allmänbegreppens ideellt-verkliga motsvarigheter, fastän dessa motsvarigheters reella status som oberoende av och överordnade demiurgguden nu förändrats i och med förvandlingen till noetiskt innehåll. Denna förvandling till tankar eller förnuftsförnimmelser innebar en förändring i varastatus, men den upphävde knappast all varastatus överhuvud, som i föreställningen om en icke-existerande vadhetsessens.

Plotinos kvarhåller denna uppfattning, även om han inte ser den intelligerade idévärlden som det högsta. Inte heller är alltså dennas intelligerande intelligens det högsta. För Platon var idéerna i sig överordnade denna, för Plotinos är det i stället enet som är överorndat inte bara denna intelligens, utan också den av den intelligerade intelligibla världen med dess mångfald. Och enet är alltså inte i sig intelligerande intelligens eller ens varande. Det är Plotinos’ andra hypostas som är den helhetliga intelligens, den gudiga andlighet, som “rymmer” idéernas mångfald, liksom även de andliga delintelligenser som ryms inom den, och därmed är varande.

Vad är det vi talar om här? I hela denna diskussion måste man väl ha klart för sig att vi talar om vad vi skulle kalla medvetandetillstånd. Alla nivåer är belägna inom “själens”, bevetenvarons, eget liv och verklighet, om än i det vanliga mänskliga tillståndet inte aktuellt förverkligat. Beskrivningen av de olika nivåerna är beskrivningar av dess eget erfarenhetsmässiga upp- och nedstigande. Inget av det lägre är eller kan vara helt avskilt från det högre. Förstår man inte det framstår väl allt som verklighetsfrämmande abstrakta begrepp och spekulationer. Sådana historiska missförstånd och sådan allmän oförståelse visar att en fenomenologisk medvetandeanalytik här är nödvändig.

Pierre Hadot har i Plotin ou la simplicité du regard (1989) och Exercices spirituels et philosophie antique (1993) i vår tid historiskt förklarat Plotinos och även annan grekisk och romersk filosofi – inte minst stoikerna – mer i dessa termer, och i anslutning till den dess andliga övningar, den andliga praktik som hörde till den, filosofernas roll som andliga lärare. Därmed har han gjort den antika filosofin mer begriplig, fört den närmare det traditionella österländska tänkandet och dess andliga kultur.

Om Filon på karaktäristiskt sätt skiljer sig från Platon och medelplatonikerna så tycks han samtidigt överensstämma med dem i sin skapelseläras tämligen rigorösa “generalism”. Det som uppvisar högre grad av allmänhet och universalitet är också det verkligare och det ursprungligare, och betraktas som orsak till det mer partikulära och individuella. Högst står Gud, därefter kommer det skapade λόγος, därefter de däri inneslutna idéerna, och först längst ner i den relativa overklighetens materiella utmarker återfinner vi de enskilda och unika tingen och varelserna. [Wolfson, Philo (1948), I, 211 ff., 251 f.]

Filon skiljer sig visserligen från Platon i det han icke accepterar dennes såväl före som i världen existerande universella världssjäl, utan endast i världen skapade individuella själar – det immanenta λόγος ersätter hos Filon världssjälen. Men, och här inför han ytterligare en nyhet, dessa individuella själar har enligt honom skapats utifrån en gemensam, allmän själens idé, på samma sätt som de enskilda tingen av samma genus skapats utifrån en gemensam idé.

Även Filon gör den vanliga distinktionen mellan den förnuftiga själen och den sinnliga själen. Platonisterna är dock givetvis inte helt överens i denna fråga. Olikheter rörande den “sinnliga” själen och dess förhållande till den högre rationella återfinns exempelvis mellan Filon, Atticus, Severus och Albinos – Severus betraktar den sinnliga och den rationella själen som i striktaste mening en enhet, och tillmäter därför också sinnligheten odödlighet och andlighet. [Dillon, The Middle Platonists (1977), 262 ff.] Bland nypythagoréerna och senare av Iamblichos ansågs endast den lägre själen vara bunden av den kosmiska ödesnödvändigheten, under det den högre stod fri gentemot denna – den vanligare synen även i alla med platonismen befryndade äldre eller nyare strömningar). [Ibid. 377.]

Filon kvarhåller den vanligare ståndpunkten och ser den sinnliga själen som oupplösligt förbunden med kroppen, förgänglig, och skild från den högre. Men därför vill han nu räkna med en idé för var och en av de två själarna: ἰδέα τοῦ νοῦ och ἰδέα τῆς αἰσθήσεως. Även sinnligheten är här alltså given som idé. Men de två idéerna är skilda emedan de två själarna för Filon inte är en enhet som hos Severus: den sinnliga själen är i stället skapad som en enhet med kroppen och därmed  förgänglig. Själ (ψυχή) används av Filon antingen som samlingsbeteckning för båda själarna, eller som beteckning för någon av dem. Den förnuftiga själen benämnes mer exakt νοῦς.

En levande varelse är en sådan i kraft av den högre, förnuftiga själen, och denna kan också, som hos änglarna, existera utan kroppen. Denna själ påverkar kroppen, styr den genom sin fria vilja och mottar intryck, men förlorar aldrig sin status som oberoende av kroppen. [Wolfson, 213 f., 360 ff., 367 ff., 385 ff., 389-93.] Men denna levande själ tänkes och skapas alltså av Gud först som allmän idé, innan den skapas som individuell förnimmande själ i världen.

Hos Platon och medelplatonikerna finns, tycks det som, ingen sådan själens idé: själen existerar före skapelsen vid sidan av idéerna, som på varierande sätt uppfattas som tingens och olika egenskapers idéer. Detta är inte förenligt med Filons religion, men däremot anser han sig alltså kunna införa en ny själens idé i sin förklaring av skapelsen. Hos Filon måste således skiljas mellan Guds tanke om själens idé, den skapade allmänna själsidén, och den konkreta, individuella själen. Trots att den sistnämnda endast är en ofullkomlig avbild av idén, sägs den också vara skapad av samma gudiga, immateriella substans som denna. [Ibid. 391.] Rimligt är därför att sedan den en gång blivit skapad, kan denna själ förlänas odödlighet, och eftersom Filon förnekar den universella världssjälens existens, och själen inte är identisk med världssjälens ersättare, λόγος, betyder detta själens villkorliga individuella odödlighet. [Ibid. 396, 410.]

Samtidigt som delvis grekisk-filosofiskt påverkade esoteriska uttolkningar av skrifterna bortom exoterismens teism, teologi och religion utvecklats bland de hellenistiska judarna, hade också den hyperexoteriska föreställningen om kroppens återuppståndelse börjat framtränga bland de palestinska judarna. Delvis skedde väl detta snarare på grund av frånvaron av motsvarigheter till de grekiska distinktionerna mellan kroppen och själen i den judiska skriftkanon som inte fick tolkas esoteriskt än på grund av uttryckligt stöd i denna. Gentemot denna innovation gör Filon signifikativt nog sitt bästa för att faktiskt finna skriftstöd för uppfattningen om själens odödlighet (eller odödlighetspotential), och de fåtaliga passager som åberopades till stöd för läran om den kroppsliga uppståndelsen tolkar han som metaforer för denna.

Enligt Filon kan själen efter den förgängliga kroppens död för det första uppnå en immateriell tillvaro bland änglarna, d.v.s. de icke-förkroppsligade själar som dock återfinns i den judiska traditionen och som äger en jämförbar motsvarighet också i Platons Faidros. [Ibid. 397 f., 400 ff., 404 ff.; Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.] I Faidros är själen i denna existensform belägen i en sådan situation att den därifrån, men dock fortfarande i någon mening “utifrån”, kan skåda de eviga idéerna. För Filon kan själen också “träda in” i själva idévärlden, uppnå en immateriell position bland själva idéerna. Den av samma stoff som själens idé skapade individuella själen inträder därför i samma sfär som sin egen generella idé, utan att dock sammanfalla med denna.

Slutligen återfinns hos Filon tanken att den individuella själen efter kroppens död kan uppnå ytterligare ett högre tillstånd, “med Gud”, “vid sidan av Gud”, i Guds omedelbara närvaro. Själen uppnår detta tillstånd med bevarad konkret individuell existens och identitet, och sägs därmed “sväva utöver” alla genera och species. [Wolfson, 403 f.]

I sin lära om själen förefaller Filon således upphäva den i hans åskådning i övrigt förhärskande platonsk-aristoteliska generalismen: vissa själar kan uppnå ett tillstånd över såväl den vanliga immateriella själskommuniteten som idévärlden, i Guds omedelbara närhet, där såväl själen och Gud samtidigt förblir separata individuella väsen.

Den judiska religionen hade i sin differentierade, dennavärldsliga, historiska exoterism med tiden också utvecklat en utpräglat individuell försynslära, en uppfattning om Guds vedergällning, omsorg, ledning och sakligt obegripliga “frälsning” av den individuella människan, inte längre folket som helhet. [Ibid. 408.] Filon var självfallet påverkad av denna lära, och den utgör hos honom en avgörande motvikt mot den hellensk-filosofiska generalismen. Om Filon i sin skapelselära är generalist, är han i sin “frälsningslära” individualist. Den judiska läran om den individuella försyn som riktas mot den skapade individuella människan har av Filon överförts till en fördjupad uppfattning av själens individuella evighetsliv. Han famlar i religionens exoteriska dunkel, men i rätt riktning, som rör sig utöver det.