Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Inte sällan är det faktiskt nödvändigt att förklara varför den ”ideologianalytiska” idéhistorien, som alltså i vidare mening eller i mer eller mindre renodlad kom att dominera ämnet även utanför Göteborgsinstitutionen, är fullständigt oförenlig med Lindbergs inledningsvis citerade principer. Lindberg beskrev hur till och med han själv påverkats, och hur numera även ”de senfärdiga har införlivat en del teoretiska antaganden och en och annan term med sitt tänkande och skrivande”.

Som Lindberg själv framhåller är det alltså inte bara fråga om teori i allmänhet, utan ett bestämt slag av teori, eller snarare ett bestämt slag av ”eklektiskt teoretiskt panorama”, som är oskiljaktigt från ideologi i en bestämd mening:

”En del allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån har fått rangen av topoi i den idéhistoriska retoriken. Att antyda en historie-materialistisk förklaring, att tala om klass, om kön och genus, att deklarera en konstruktivistisk snarare än en essentialistisk uppfattning av basala samhälleliga kategorier tillhör denna topik, likaså att markera avstånd till den positivistiska objektiviteten under hänvisning t. ex. till paradigmläran. Den svenska idéhistoriska retoriken uttrycker därmed också en vänsterideologi, som i och för sig återfinns i de flesta humanistiska ämnen men som i vårt ämne blir särskilt tydlig på grund av att retoriken där spelar en så stor roll…Vi har alltså…en retorik som…innefattar en ideologisk topik som utan att vara apologetisk ändå svarar mot dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige.”

Vi behöver här inte fästa oss vid Lindbergs särskilda uppmärksammande av det retoriska inslaget i forskningen, eftersom detta även enligt Lindberg är oskiljaktigt från den sakliga uppfattningen av ämnet.

Jämför vi nu Lindbergs beskrivning av idéhistoria i Göteborg med hans egen beskrivning av ämnet, kan diskrepansen sammanfattas på följande sätt. ”Den filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” kan definitivt inte sägas vara ”av underordnat intresse” i den ideologianalytiska idéhistorien. Det är här långtifrån uteslutande fråga om att ”idéerna studeras…historiskt – hur de uppkommit, traderats, använts och förändrats”. Ty ”[d]en filosofiska aspekten – om idéerna är sanna eller ej” är här så viktig, att av ”de stora namnen och deras teorier” åtminstone en av de med vilka Lindberg exemplifierar, nämligen ”Marx om klasskampen”, inte bara betraktas ur strikt filosofisk synpunkt som sann, utan därvid också läggs till grund för hela den idéhistoriska vetenskapen och uppställs som definierande själva dess vetenskaplighet.

I ”tänkandets historia, från antiken till våra dagar”, utväljs på vad som framstår som ohistoriska, filosofiska grunder en av ”föreställningarna om världen och kosmos, naturen och kulturen, etiken och politiken och mycket annat” (utbyggd med vissa därmed förenliga, eller åtminstone förment förenliga, senare komplement) som sann och överhistoriskt giltig, under det samtliga tidigare och senare föreställningar förstås och förklaras i dennas ensamt sant vetenskapliga ljus.

Därmed följer naturligtvis också att ”[v]ärdeaspekten – vad man skall tycka om dem [de historiskt föreliggande föreställningarna]” i högsta grad är vetenskapligt införlivad och accepterad såtillvida som en historiskt föreliggande föreställning värderas och ”omtycks” som sann och följdenligt behandlas som sådan genom att identifieras med den egna vetenskapligheten. Utifrån den allena ger idéhistorien här, på ett helt annat sätt än Lindberg avser, ”svar på hur, när och varför de föreställningar, kategorier och modeord uppkommit som styr vårt dagliga tänkande”.

Vi finner här ett exempel just på hur ”världsåskådning” sammanblandas med eller accepteras som ”vetenskap”. Jämför Lindberg: ”allmänteoretiska element på världsbilds- och ideologinivån”. En ”historie-materialistisk förklaring”, ”en konstruktivistisk…uppfattning av basala samhälleliga kategorier”, ”vänsterideologi”, ”dominerande värderingar i ett socialdemokratiskt präglat Sverige” – vad är detta? Det är historiskt föreliggande föreställningar av världsåskådningsmässigt och politiskt slag, det vill säga föreställningar som i en idéhistoria av Lindbergs typ skulle studeras precis på samma ”objektiva” och ”neutrala” sätt som ”Platon om idéerna, Copernicus om solen, Newton om universum…Nietzsche om övermänniskan, Freud och överjaget, Popper och det öppna samhället”.

Jubileumsvolymen i förening med övrig erfarenhet gav entydigt vid handen att Lindbergs ideal utgjorde ett undantag. Gång på gång framhölls i boken det som var lätt iakttagbart också på annat håll och verkligen inte bara hos en Ambjörnsson och, i vissa skrifter, en Lindborg, nämligen att gränsen mellan det vetenskapliga och det i bestämd mening ideologiska även i idéhistorikernas personliga verksamhetsformer är otydlig eller obefintlig. Det är snarare regel än undantag att idéhistorikern och den engagerade samhällsdebattören som utifrån den filosofiska sanningens kriterium och värdeaspekten tar ställning för vissa historiskt föreliggande föreställningar och mot andra förenas i en och samma person och i ett och samma verk.

Detta gäller till och med Sandblad. Erland Sellberg beskriver hur denne ”under en lång period helt lämnat det akademiska livet” och som kulturredaktör på Göteborgs Handels- och Sjöfartstidning ägnat sig åt att ”förena sitt breda intresse för kultur och lärdom med ett starkt engagemang för samhällsfrågor; sin liberala övertygelse övergav han aldrig…han tvekade aldrig att med liv och lust ta ställning och envist försvara denna. Ett exempel på detta var hans ateistiska övertygelse.” De som ”följde Sandblads seminarier” hade, intygar Sellberg, inte svårt att upptäcka ”hans emotionella förhållningssätt till den svenska historien” och ”hans starka samhällsengagemang” (mina kursiveringar).

Sandblads engagemang för vissa av honom som filosofiskt sanna och värdeaspektmässigt omtyckta världsåskådningar, under uteslutande av andra av de från antiken till våra dagar historiskt föreliggande och av den idéhistoriska vetenskapen studerade, var dock naturligtvis i sin teorilöshet blott en högst svag föraning av det engagemang som möjliggjordes av den efterföljande ideologianalysen. Och Liedman framhåller nogsamt att redan Aspelin verkligen inte bara, som denne själv offentligen ofta gjorde gällande, i sin professur upprätthöll den omutlige ämbetsmannens opartiskhet. Detta ideal avfärdar Liedman som föråldrat redan på Aspelins tid. Istället framlyfts hur minsann också Aspelin i brev till Liedman vädjade om att inte bli missförstådd: ”min egen uppfattning är vänsterbetonad sedan den gröna ungdomen”. I sina böcker om demokrati och tryckfrihet var han enligt Liedman ”underbart rakt på sak”; hans eld hade, framhåller Liedman entusiastiskt,

”inte tänts av enbart nazismen, och den slocknade inte med världskriget. Aspelin uppfattade sig själv som en livligt engagerad människa. I tidiga år såg han sig t. o. m. som en polemisk natur. Han skrev argsinta artiklar där högerfasoner och hyckleri angreps, och under gymnasiståren författade han för byrålådan en fiktiv uppslagsboksartikel om sig själv med slutklämmen: ’Det har alltid stått strid kring hans namn på grund av hans ytterligt gående åsikter och den hänsynslöshet, med vilken han förfäktat dem.’”

Det framstår som uppenbart att de mer eller mindre positivistiska och/eller weberska principer som Lindberg artikulerat helt enkelt inte gäller inom huvuddelen av svensk idéhistorisk forskning, att ställningstaganden och emfatiska värderingar utifrån filosofiska eller emotionella sanningsbedömningar är ymningt förekommande och helt accepterade i de flesta ledande ämnesföreträdares vetenskapliga verk, och att detta inte bara anses överensstämma med dessas vetenskaplighet, utan stundom anses ingå i själva definitionen av denna.

[Utvecklingen bort från Lindbergs principer har sedan detta skrevs på nittiotalet – jag publicerar texten med endast lätt revidering i denna serie poster – accelererat snabbt och med nya teoretiska och delvis ateoretiska utväxter i vad som ibland sammanfattas som postmarxismens tecken. Det mesta av denna fortsättning bör jag dock ha lyckats fånga i dess fröform och väsentliga innebörd. Självklart finns också undantag från denna utveckling.]

Gud som topos

Som tidigt och tydligt fokus för mötet mellan den bibliska teismen och den grekiska idealismen är Filon i sak och åtminstone för den kristna världen historiskt av stor betydelse. En av de många karaktäristiska följderna av detta möte är den spänning mellan läran om skapelsen ur “intet” och läran om manifestationen ur Guds – eller det nyplatonska Gudets – väsen som så småningom uppkommer, och med den sammanhänger naturligtvis flera andra centrala aspekter av frågan om förhållandet mellan Gud och världen.

Den bibliska teismen fattar Gud som transcendent i förhållande till världen. Men det av den grekiska filosofin påverkade judiska och kristna tänkandet, och möjligen i någon mån även den judiska traditionens egna esoteriserande tänkande och skrifttolkning redan före den grekiska filosofins påverkan, uppfattade samtidigt Gud som den helhet som på något sätt och i någon mening måste förstås som inneslutande världen. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 247 f., inklusive not 44.] Gud måste tänkas som både som helhet manifesterande världen inom sig, och samtidigt förbli transcendent till världen på det sätt som skapelse- och skaparföreställningarna gjorde gällande att han var.

Så tänker mycket riktigt också Filon. Redan hos honom finner vi därför i vissa grunddrag en modell för den filosofiska teismens – d.v.s. vad som till skillnad från den rent bibliska blev till teologin, den exoteriska religionens utläggning med hjälp av de grekisk-filosofiska intellektuella instrumenten – försök att lösa frågan om Guds och världens förhållande till varandra. Å ena sidan hävdar han som vi sett enligt Wolfson i motsats till medelplatonikerna att inte bara den materiella skapelsen utan även “idévärlden” är belägen “utanför” Guds tänkande, utanför Guds väsen, utanför Gud, och är skapad av gud. Gud kan inte sägas vara den skapade intelligibla världens “plats”, τόπος, på samma sätt som det skapade λόγος är det och därmed är identiskt med denna τόπος. Med detta vill Filon markera Guds transcendens och förneka identifikationen av Gud inte bara med världen utan redan med idéerna som skapade intelligibla realiteter.

Å andra sidan hävdar han att den verklighet som tros på och uppfattas som Gud i vad han menar vara en annan mening kan bildligt sägas vara alltings τόπος, inte bara idéernas utan även den skapade materiella världens. Gud är inte τόπος, i betydelsen av ett objektivt aristoteliskt rum som rymmer en kropp eller ens i den mening som det skapade λόγος rymmer den skapade intelligibla världen. Men han anses av Filon likafullt kunna sägas vara τόπος såtillvida som han rymmer allt utan att rymmas av något annat, eller i det att “He is himself the space of himself, for He is that which He himself has occupied”. [Ibid. 248 f.] Teologin, d.v.s. den som exoterism kvarstående men filosofiskt bearbetade bibliska teismen (eller om även detta begrepp förstås som uttryck för den filosofiska bearbetningen, den exoteriska bibliska Gudsuppfattningen och religionen i allmänhet), nådde här fram till den “paradoxala” uppfattningen att Gud är världens plats men världen inte Guds plats.

Frågorna om vad i allt detta som är blott rumsanalogier och vad som inte är det, och om, varför, och om inte, varför inte, och i båda fallen en del andra frågor om rummet tränger sig förstås på, inte minst därför att den klassiska idealismen ännu inte utvecklat förståelsen av rummet som fenomenellt, som från andra fenomen oskiljaktigt fenomen för ändliga subjekt, men även av andra skäl och delvis även utifrån just denna (i väst) senare idealistiska förståelse.

Historicismen, naturrätten och konservatismens ordning

Det centrala temat rörande förhållandet mellan de klassisk-kristna naturrätten och historicismen är lätt igenkännbart hos de flesta konservativa tänkare. Man kan med fog säga att vi här återfinner konservatismens huvudsakliga filosofiska problem, eftersom temat nära sammanhänger med frågan om vad som kanske kan kallas konservatismens ordning.

Vad är det konservatismen vill bevara, konservera? Svaret varierar beroende på om den konservative tar ställning för den historicistiska falangen eller för den klassisk-kristna naturrättsfalangen, om eller så länge som vi ser dessa som åtskilda. Ser vi till de extrema konsekvenserna försvarar den konservative i det första fallet det bestående av det enda skälet att det är bestående. Vadhelst är historiskt framvuxet försvaras, och principiellt sett finns inget hinder för en utveckling med konservativa förtecken in i exempelvis socialismen, under förutsättning att förändringen sker gradvis och organiskt. I det andra fallet försvarar den konservative under alla omständigheter en viss innehållsbestämd samhällelig ordning, som motsvarar de objektiva värdena och naturrättsliga principerna.

Den första ståndpunkten är – åtminstone i frånvaro av hegeliansk utläggning – relativistisk, den andra objektivistisk. Enligt den första kan inget konservativt idealsamhälle en gång för alla konstrueras, vare sig av de visa lagstiftarna och filosof-styresmännen hos Strauss’ klassiker eller av 1700-talets philosopher och upplysta despoter; att motsätta sig det bestående utifrån en mer eller mindre transcendent norm är principiellt fel: en konservativ revolution är en contradictio in adjecto. Enligt den andra förtjänar endast det samhällssystem som motsvarar, eller snarare, eftersom inte heller denna ståndpunkts förespråkare är utopister, bekänner sig till och åtminstone så långt som möjligt söker förverkliga eller upprätthålla de objektiva och normativa idealen att bevaras; en bestämd värdehierarki, rättsordning, etik, social struktur, religion eller vad det kan vara ses som konservatismens conditiones sine quibus non.

Huvuddelen av den historiskt föreliggande konservatismen kan sägas röra sig mellan dessa ytterligheter; de abstreherbara teoretiska extremformerna återfinns knappast i verkligheten. Strauss’ angrepp på Burkes historicism provocerade emellertid polemik. För enligt Strauss’ tolkning är den på det hela taget att hänföra till den första, relativistiska extremen. Hans argument följer ur hans centrala formuleringar om sekulariseringen som temporalisering av det andliga: “the idea of History…could appear to have emerged through a modification of the traditional belief in Providence”. [Natural Right and History (1953), 316 f.] Sekulariseringen av Försynen leder till att människan, som nu anser sig ha inblick i Guds tidigare outgrundliga vägar, ser sig berättigad att själv medvetet använda det ondas krafter som nyttiga och nödvändiga redskap i sin egen tjänst. Hon känner sig ej längre förpliktigad att följa Guds lag (motsvarande naturrätten), som helt enkelt förbjuder henne att göra det onda: “The goals of human action were lowered. But it is precisely a lowering of these goals which modern political philosophy consciously intended from its very beginning.” [Ibid. 317.]

Burke var, konstaterar självklart Strauss, övertygad om att franska revolutionen var ond. Men eftersom Burke enligt Strauss omfattade den sekulariserade försynsuppfattningen – historicismen – var det dock enligt Burke kanske möjligt att revolutionens triumf föreskrivits av Försynen. Om så var fallet skulle det i själva verket blott vara en pervers envishet att insistera på motståndet mot denna mäktiga strömning. [Ibid. 318.] Strauss’ dom över hela detta tänkesätt är hård:

“Burke comes close to suggesting that to oppose a thoroughly evil current in human affairs is perverse if that current is sufficiently powerful; he is oblivious to the nobility of last-ditch resistance. He does not consider that, in a way which no man can foresee, resistance in a forlorn position to the enemies of mankind, ‘going down with guns blazing and flag flying’, may contribute greatly toward keeping awake the recollection of the immense loss sustained by mankind, may inspire and strengthen the desire and the hope for its recovery, and may become a beacon for those who humbly carry on the works of humanity in a seemingly endless valley of darkness and destruction.” [Ibid.]

Burkeaner som Stanlis och hans vän Russell Kirk förnekar emellertid att detta skulle ha varit Burkes mening, och hävdar att den naturrättsliga och objektivt-moraliska sidan av hans tänkande i tillräcklig utsträckning skulle ha uppvägt sådana konsekvenser av historicismen. Hos Kirk, som representerar huvudlinjen av den burkeanska konservatismen inom efterkrigstidens amerikanska konservativa strömning, avspeglas på ett tämligen typiskt sätt denna konservatismens filosofiska kärnfråga. Han skriver exempelvis om de konservativa: “All too often they have endeavored to employ the phrases of yesterday’s radicals to defend today’s conservatism; and thus they have exposed themselves to ridicule from their enemies, and clouded their own understanding.” [A Program for Conservatives (1954 (1962)), 140.]

Även Kirk är en fakund försvarare av den klassisk-kristna naturrätten, om än på ett tämligen allmänt och inexakt sätt: hos honom uppfattas den inte i de strikt rationella termer som präglar Strauss framställning, utan snarare som en oskiljaktig del av det allmänna etiska, andliga och allmänkulturella arvet från den kristna och grekisk-romerska kulturen. Det finns inom amerikansk konservatism en stark tradition att gripa tillbaka direkt på detta klassisk-kristna arv i vid mening (förr gjordes detta naturligtvis i lika hög grad av liberaler i vid mening), och därvid gå förbi den elaborering av den historicistiska tanketraditionen som skedde i Tyskland efter och parallellt med importen av Burke. Av detta skäl har varit lättare att koppla Burke direkt till dessa äldre andliga och kulturella källflöden och förbise några av de djupare frågeställningar som den tyska historicismen i sinom tid aktualiserade. Ett monumentalt uttryck för detta är Kirks bok The Roots of American Order (1974). Det tycks vara först den judiske exiltysken Strauss som, fastän även han tar avstånd från den tyska traditionen, på allvar fördjupar denna filosofiska debatt i USA.

I The Conservative Mind (1953), Kirks första stora verk, präglas uppfattningen av Burke fortfarande av tonvikten på blott “prescription”. [Kap. 2.] Kirk välkomnade emellertid snabbt Stanlis rön rörande Burke som försvarare av den klassisk-kristna naturrätten. I sin senare separata Burkestudie Edmund Burke: A Genius Reconsidered (1967) åberopar han med gillande Stanlis argument för att icke endast historicismen utan även denna naturrätt var av avgörande betydelse för såväl Burkes engagemang mot franska revolutionen som för hans försvar för den amerikanska revolutionen och för indierna gentemot vad han under inflytande av den tidens begränsade men existerande anoymitetskultur, där Warren Hastings förtalades, sannolikt delvis felaktigt uppfattade som dennes problematiska strävanden i det snabbt framväxande imperiets hägn.

I det första fallet mobiliserades enligt Stanlis och Kirk den klassisk-kristna naturrätten direkt mot den moderna, i de senare visade det sig att icke endast historicismen utan även den klassisk-kristna naturrätten utgjorde ett stöd för de amerikanska kolonierna och för indierna. [Edmund Burke: A Genius Reconsidered (1967 (1988)), 118.] Skillnaden ifråga om Mannheims tankemetodologiska karaktäristika mellan Burkes respektive Strauss’ naturrätt måste alltså vara avsevärda. I den mån Burkes ställningstagande baserade sig på naturrättsliga argument, kan vi här tydligt se att den klassisk-kristna naturrätten icke endast motsvaras av den strausska, med Mannheims metodologiska punkter överensstämmande variant som historicister som Ryn på grund av dessa formella likheter med den moderna naturrätten kritiserar för åtminstone potentiella problematiskt “imperialistiska” konsekvenser. Kirk citerar i Burkevolyman Stanlis:

“He [Burke] certainly believed that the Natural Law applied equally in India and in England; he admitted that Hastings had brought disgrace upon Britain’s honor by violating the law of nations in Asia, and he stated that Cheyt Singh, in refusing to pay tribute to Hastings, was justifiable upon every principle of the laws of nations, nature, and morality.” [Cit. i Kirk, ibid., från Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law (1954), 88 f.]

Det är uppenbart att Stanlis menar att Burke inte tillämpade naturrätten i enlighet med Mannheims sex metodologiska karaktäristika. Rationalism (i upplysningens mening), deduktion, individualism, abstrakt universalism, atomism, mekanism och ahistoriskt, aprioriskt och statiskt tänkande tillhörde samtliga hans huvudsakliga föremål för kritik.

Det är intressant att se hur alltså, om Stanlis tolkning är riktig, den klassisk-kristna naturrätten måste sägas föreligga i två varianter, varav den ena, representerad av Strauss’ tolkning av klassikerna som oförenliga med alla moderna historicistiska ansatser, motsvarar Mannheims metodologiska karaktäristika och därmed på detta plan i mycket är identisk med den moderna naturrätten, och den andra, representerad av Stanlis’ tolkning av Burke, mycket väl låter sig förena med en vidgad förnufts- och människosyn som tar i beaktande ett brett och intrikat historiskt skeende. Burke avvisade det aprioriska, deduktiva tänkandet utifrån abstrakta och generella principer, men han uppställde heller inte historien som vare sig en i alla lägen tillförlitlig vägvisare eller ett relativiserande skeende som upplöste all objektiv moral och värdeuppfattning. Burkes särart ligger istället, menar Stanlis, i hans förening av sin praktiska “principle of prudence” med den klassisk-kristna naturrätten. [Ibid. 124.]

Utöver sina olika tolkningar och värderingar är Strauss och Stanlis emellertid överens om att Burkes åskådning och praktisk-politiska agerande är helt konsekventa och samstämmiga. Burkes framställning av sina politiska principer varierade med omständigheternas krav, men det står även för Strauss klart att “he adhered throughout his career to the same principles. A single faith animated his actions in favor of the American colonists, in favor of the Irish Catholics, against Warren Hastings, and against the French Revolution.” [Natural Right and History, 295.] Liksom i Stanlis’ fall finner jag detta något överdrivet, men formuleringarna är kanske begripliga som motvikt mot en betoning av skillnaden mellan den tidige mer liberale och den sene mer konservative Burke som förbiser vad som väl måste accepteras som arten av dennes förståelse av naturrätten.

Burke fann motsvarigheter till den klassisk-kristna naturrätten såväl i de hinduiska skrifterna som i Koranen, och åberopade dessa till stöd för sin sak. Den typ av sympatisk inlevelse i och selektivt försvar för andra kulturer som ofta skiljer konservatismen alltifrån Burke till Kirk och Scruton från liberalismen och socialismen med problematiskt förenklande moderna eurocentriker i spetsen (och t.o.m. vissa av dagens postkolonialister och multikulturalister som oftast saknar verkligt intresse för och djupare kunskap om andra historiska kulturer och bara för sina helt egna ideologiska syften upprepar vad som i reducerats till abstrakta klichéer om den Andre), har sin grund både i det historicistiska och det traditionella klassiskt-kristna naturrättsliga synsättet, och framför allt i den typ av kombinationen av dessa två perspektiv som börjat visa sig filosofiskt försvarbar.

Sverigedemokraterna socialkonservativa, 2

Presskonferens inför landsdagarna

Man bör här, liksom i föregående inläggs Agenda-intervju med Åkesson, lägga märke till att och hur även begreppet värdekonservatism används. Liksom ifråga om socialkonservatism kan dess innebörd naturligtvis illustreras och exemplifieras på många fler områden än det som nämns här, familjepolitiken.

Ett annat begrepp som med fördel låter sig fogas till dessa är kulturkonservatism, men naturligtvis är så i synnerhet fallet när man kommer in på kulturpolitiken, som man tyvärr inte gör här. Dock är det också relevant för utbildningspolitiken, inte bara på skolans område, som diskuteras här, utan också högskole- och på några områden i viss mån forskningspolitikens.

Jag har systematiskt och som på bestämt sätt relaterade försökt använda alla tre begreppen i mina tidigare inlägg om SD här.

Samtidigt är det viktigt att inte överbetona och alltför starkt klamra sig fast vid ett hypostaserat konservatismbegrepp och dess olika varianter och underavdelningar, av skäl som jag också analyserat. Man måste betona att en förening och omväxling av konservatism och radikalism enligt tingens natur ofta är nödvändig.

Begreppet nyskapande traditionalism, som jag många gånger upprepat och återkommit till i mina texter, är här för vissa syften och på några områden enligt min mening lämpligt och användbart, eftersom det framlyfter denna nödvändighet samtidigt som det markerar ett avståndstagande från radikalism av det historiskt väldokumenterade, principiellt ideologiska, radikal- och/eller i vid mening postmodernistiska slaget – den lika ensidiga motsatsen till den ensidiga konservatismen.. En stor och viktig del av dess innebörd ligger visserligen även i begreppet socialkonservatism, men inte hela.

Dock finner jag, också i linje med tidigare argumentation, att det viktigaste just nu är nedtoningen av begreppet nationalism. Det är alldeles för begränsat och tvetydigt för att användas som huvudsaklig ideologisk beteckning. Här kunde man gått ännu längre: mitt intryck är att man nu i alltför hög grad känner sig behöva försvara sig mot nationalistiska kritiker genom att insistera på hur mycket nationalismen fortfarande betonas i det nya programförslaget och hur nationalistiska man fortfarande är.

Man säger sig fortfarande ha en “nationalistisk grundsyn”. Men nationalismen är lika otillräcklig som grundsyn som den är otillräcklig som huvudsaklig ideologisk beteckning. Det är uppenbart att det faktum att så många vill behålla den beror dels på en ideologisk torftighet, dels på rena missförstånd.

Kritikerna tycks tro att nedtoning av nationalismen är detsamma som anpassning till den från vänster till höger totaldominerande socialliberalismen, godtagande av den allmänna politiska korrektheten, förändrade ståndpunkter i synen på globalismen, dagens EU, det svenska folket och den svenska kulturen, invandringen, mångkulturen o.s.v. Så är det naturligtvis inte.

SD borde hävda att nationaliteten och dess värden, det svenska folket och den svenska kulturen, är självklara utgångspunkter och prioriteringar, på det sätt de en gång – och för inte länge sedan – var det för alla partier, t.o.m. på flera punkter kommunisterna. Man borde ständigt trycka på detta, och behålla alla formuleringar om dessa saker i programmet. Ja, man kunde bli ännu tydligare, och framför allt ytterligare fördjupa den historiska förankringen. Det är inte svårt att svara på frågan om vad det svenska folket och den svenska kulturen är. Och svaret bör bli långt utförligare och mer preciserat.

Men nationalitet är en sak, nationalism en annan. Det har förvisso funnits goda, uppbyggande former av nationalism, men även inskränkta, konfliktalstrande, nedbrytande, ja onda. De värden och traditioner som idag måste försvaras är i mycket stor utsträckning gemensamma europeiska och västerländska. SD och dess motsvarigheter i andra länder borde arbeta för en alternativ, historiskt bättre förankrad och på annat sätt politiskt och ekonomiskt organiserad europeisk gemenskap. Utifrån insikten om behovet av detta borde, föreslår jag, SD bli det verkliga Europapartiet i Sverige. Nationalism är inte bara en föråldrad och kontraproduktiv ideologisk form för försvaret av allt detta. Den är också en föråldrad och kontraproduktiv form för försvaret av det specifikt svenska, eftersom detta idag liksom varje annan europeiska nationalitet måste försvaras inom ramen för en enhet-i-mångfald och mångfald-i-enhet i samarbete med det övriga Europa.

Utöver detta krävs självklart i framtidens på åtminstone många väsentliga områden krympande och gemensamma värld även en filosofiskt och historiskt genomtänkt hållning gentemot andra kulturer och traditioner. Lika mycket här som ifråga om Europa, och primärt av Europa historiskt formade länder i övriga världen, är ett annat av de vanligaste begreppen i den här bloggen, högre kosmopolitism, det jag föreslår bör användas som korrektiv. Det markerar motstånd både mot ensidig nationalism i dess problematiska former och den vanliga, flacka globalistiska kosmopolitism som även exempelvis Moderaternas kvardröjande nominellt konservativa idag okritiskt hyllar. Den välkomnar frihetligt samarbete av nytt slag, men bejakar och betonar samtidigt vikten av de nationella egenarterna och traditionerna såväl som behovet, inför de problematiska formerna och uttrycken för dagens globalism, av den decentrerade makt som nationalstaterna är en av formerna eller nivåerna för.

Som framgår av det Åkesson säger står socialkonservatismen för just det övervinnande av högerns respektive vänsterns begränsningar och deras många idag, i ljuset av vår tids nya problem och utmaningar, alltmer irrelevanta historiska låsningar, som kritiker som (den i övrigt förträfflige) Joakim Larsson enligt min mening felaktigt hävdar att det i stället och enbart är nationalismen som uttrycker. Samtidigt som denna nya huvudbeteckning alltså är fri från den senare termens egna begränsningar och delvis olyckliga associationer.

Förstådd på det sätt och mot bakgrund av de överväganden jag här kort antytt, framstår framlyftandet av socialkonservatismen – som partiet alltid i sak stått för – som den huvudsakliga, sammanfattande ideologiska benämningen utan tvekan som den rätta vägen framåt.

Logos och intelligibel värld

Filon inför begreppet intelligibel “värld” (κόσμος νοητός) för idéernas totalitet, “idévärlden” i sin helhet, den som endast kan uppfattas genom förnuftet och inte genom sinnena. Filon beskriver denna värld som idéernas πολιτεία. Denna värld är emellertid de skapade idéernas värld: den av oss intelligibla världen är icke ursprunglig och evig och ett med Gud, belägen inom Gud, i Guds tänkande, utan alltså skapad av Gud som paradigm för den fysiska skapelsen och endast för denna skapelse, och den är därmed belägen utanför Guds sinne och tänkande. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 226 ff.]

Men de skapade idéerna motsvaras ändå av Guds tankar/krafter, den intelligibla världen tänks också evigt av Gud. Νοητός betyder uppfattbar av förnuft, intelligens, νους. Det Guds förnuft som tänker den intelligibla världen före dess skapelse benämns emellertid av Filon med en term övertagen från stoikerna men använd i en liknande betydelse redan av Herakleitos: λόγος.

Detta Filons begrepp anses dock ofta utvecklat inte bara ur Platons världsande och stoikernas världsförnuft, utan också ur föreställningarna om Guds skapande och verkande Ord i Moseböckerna, Psaltaren och Vishetens bok, och om Visheten i Ordspråksboken, Vishetens bok, Baruk och Syrak. [Birger Gerhardsson, utg., En bok om Nya Testamentet (1969 (1982)), 48 f., 247, 425 ff.] För Filon är λόγος Guds tänkande sinne, ett med hans väsen och essens. [Wolfson, 229 ff.]

Den intelligibla världen är alltså skapad, men likafullt immateriell. Intelligibel betyder att den är uppfattbar endast genom förnuftet, men den är också faktiskt “intelligerad”, uppfattad av ett förnuft. Den skapade intelligibla världen och dess innehåll uppfattas bland annat av ett skapat förnuft som samtidigt är den helhet som innesluter den skapade intelligibla världen och dess innehåll. Även detta förnuft benämnes av Filon λόγος. Det är därför inte i första hand det mänskliga förnuftet som uppfattar den intelligibla världen, utan denna är redan före det mänskliga förnuftets skapelse förnuftsmässigt uppfattad dels av Guds λόγος, dels av det skapade, immateriella λόγος.

Filons ståndpunkt är följaktligen – allt detta enligt Wolfsons tolkning – att idéer existerar som självständiga realiteter med det skapades ontologiska status utanför Guds tänkande, men att de förblir tankar i ett förnuft, som dock är ett – likaledes – skapat förnuft. [Ibid. 231 f., 240, 245.] Liksom Aristoteles bl.a. också beskrivit förnuftet som formernas form (εἶδος εἶδοων), beskriver Filon det skapade λόγος, idéernas totalitet och samtidigt det förnuft som uppfattar dem, som idéernas idé (ἰδέα ἰδεῶν), den arketypiska principen för det skapade fysiska universums helhet. [Ibid. 233, 245 ff.] Slutligen manifesteras enligt Filon också ett i den skapade fysiska världen immanent λόγος som sammanhåller denna värld i dess skala av högre och lägre grader av vara och verklighet. [Ibid., kap. VI:1.]

Filon sägs ha varit den ledande representanten för den helleniserade judendomen, tillhört en av de rikaste familjerna i den alexandrinska diasporan, helt tillägnat sig den hellenistiska kulturen och ägt en allsidig, kosmopolitisk bildning. Signifikativt nog tycks han dock inte ha behärskat hebreiska. Han älskade de grekiska klassikerna och i synnerhet Platon, som han betraktade som helig. Han förnekade inte den judiska traditionen, och hans verk skiljer sig från de grekiska filosofernas huvudsakligen genom dess traditionalistiska, icke-filosofiska form av kommentarer till bibeltexterna. Men han tolkade skrifterna allegoriskt och försökte bringa dem i överensstämmelse med den platonska idealismen. Han var en huvudsaklig företrädare för den allegoriska tolkningen, och sökte överallt finna motsvarigheter till den platonska idealismen i bibeln. Grupper som fariséerna och sadducéerna framställdes av honom som filosofiska skolor av grekisk typ.

Men denna typ av helleniserad judendom och kulturellt och metafysiskt brobyggande och syntesskapande hade inte framtiden för sig. Rabbinerna, som snart slöt sig i snäv, inåtvänd lagtolkning under den långa talmudiska epoken, tog avstånd från hans rationaliseringar, spekulativa tolkningar (av den redan anpassade och av många av dem därför från början ogillade Septuaginta) och allegorism. Judendomen var för dem s.a.s. inte en lära om Gud eller en religion utan helt enkelt det judiska, den judiska existensen i alla avseenden, och för denna existens var Lagen och dess konkreta, praktiska efterföljelse det centrala; det fick inte stå tillbaka för kontemplation av en föregiven djupare innebörd i texterna.

Inte minst tog rabbinerna avstånd från det sätt på vilket Filon av de platonska idéerna och vissa enligt honom motsvarande bibliska föreställningar skapade mellanmakter mellan Gud och världen, som stod för det Guds handlande som Gud själv som (på något sätt trots de hans väsen tillhörande idéerna och tänkandet) apofatiskt reducerad och bestämningslös evighet och oändlighet, inte längre själv kunde stå för. Främst av dessa var λόγος. Förställningen om λόγος, som Filon, fastän han betonade dess underordning under Gud, kunde beskriva som “en andra Gud”, som en separat gudig princip, någon gång som alstrad ur Visdomen eller rentav som Guds son, stred mot den grundläggande monoteismen, enligt vilken Gud inte bara är endast en, utan också själv konkret viljande och handlande i nära förhållande till världen.

Filons platonism ersattes därför av den talmudiska erans fokus på lagkommentar, tills han i någon mån återupprättades i kabbalismen. I stället blev det de kristna kyrkofäderna som desto mer tog fasta på hans verk och byggde vidare på det. Det blir under lång tid den kristna teologin som främst manifesterar och fördjupar den nya syntesen av bibelns Gud och filosofernas Gud.

Filon är av intresse här för frågan om vad som, på hans olika nivåer av ideell verklighet, kan betecknas som – förterminologiskt – personligt, liksom för hans bidrag till den distinkta transformation av den klassiska idealismen som nu äger rum.

Men han är också av intresse för frågan om den klassisk-kristna formen av den s.k. naturrätten. Den platonska idélära och den stoiska världsförnuftslära, varierade genom tolkning av den bibliska Visdomen, liksom den uppfattning av dessa som nära förenade med eller sprungna ur Gud som den högsta, metafysiska principen, som Filon representerar, innehåller nämligen moment som är filosofiskt nödvändiga för den klassiska naturrättens lära om en i världen s.a.s. gällande, objektiv moralisk ordning – den eviga universella lag i enlighet med vilken Gud styr världen, och som emanerar ur Guds förnuft och vilja. Denna typ av idealism, åtminstone i någon mån modifierad i teistisk riktning, tillhandahåller en metafysisk struktur för världen vars innebörd och betydelse är såväl ontologisk som moralisk.

Detta är, så uppfattad, en djup och grundläggande traditionalistisk föreställning, som vi därför finner motsvarigheter till i alla högkulturer med utvecklat metafysiskt tänkande, men som inte alltid präglar den klassiska uppfattningen av vad som kom att kallas naturrätten. I vad som ibland kallas den vediska traditionen finns exempelvis inte bara föreställningarna om vad vi i väst är vana att kalla den fenomenella världens lägre grad av verklighet o.s.v., utan även om den ordning, rita och dharma, som gäller på detta plan. Man kan också säga att det är till denna tradition vi måste gå för att få det fulla perspektivet på den föreställning vi här talar om, det perspektiv som gör den här beskrivna uppfattningen om en objektiv ordning fullt begriplig och koherent. Här finner vi exempelvis också begreppet karma, som tillsammans med de detaljerade och djupgående kausala och andra analyser det i flera österländska traditioner – inte bara den strikt vediska – ofta definitionsmässigt innefattar helt enkelt saknas i de tanketraditioner vi här diskuterar. Men större eller mindre fragment av den helhetliga åskådningen, en mer eller mindre fullständig och klar uppfattning av den kosmiska lagen, återfinns av nödvändighet, den nödvändighet som helt enkelt beror på den gemensamma verklighetens natur, också på andra håll.

Det är svårt att tänka sig en objektiv moralisk och naturrättslig ordning utan denna i bestämd mening idealistiska, metafysiska grund, ett försvar för en naturlig lag med en moralisk dimension med hänvisning endast till fenomenell erfarenhet, empirisk kunskap, och på dem byggd rationell begreppslighet. I sådant begränsat perspektiv kan knappast tillräckligt mycket av en sådan urskiljas. Tvärtom ger det ju ofta stöd för uppfattningen om dess frånvaro och overklighet. Många försvarar därför ännu i vår tid sin värdefilosofi och etik antingen med direkt hänvisning till eller indirekt och implicit förutsättande av de objektiva metafysiska ordningsprinciper som i väst först uttolkades i den klassiska idealismen – vad Charles Taylor beskriver som the ontic logos.

En väg till denna ordnings uppfattande som kanske finns implicit i den klassiska traditionen har mer fullständigt och programmatiskt anträtts av moderna subjektivitets- och moral sense-filosofer och inte minst Kant. I synnerhet med den sistnämndes moderna, delvis idealistiska och i viss mån personalistiskt idealistiska vidareutvecklare kan vi utforska hur långt vi kommer i uppfattningen av den moraliska ordningen genom samvetets, vårt högre medvetandeinnehålls, den inre erfarenhetens pejlande. På denna väg kunde några av dessa i tiden oss närmare liggande tänkare efter den moderna filosofins långa avståndstagande selektivt återknyta till moment i den klassiska idealismens metafysik, men på nytt sätt uppfattade och befriade från de okritiskt och excessivt spekulativa utväxter som ofta präglade de senare antika systemen, och i stället berikade av den inre erfarenhetens fördjupade förståelse.