Author: Jan Olof Bengtsson

Redan Leibniz invände att hos Descartes’ Gud återfanns drag av Spinozas, hur paradoxalt detta än kan synas i ljuset av den samtidiga absoluta viljefriheten. [Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 54, not 42.] Men hos hans närmaste rationalistiska efterföljare försvinner den viljemässiga ansatsen i Descartes’ system.

Modernitetens subjektsidealistiska strömning som med utgångspunkt från renässansens självskapande och Descartes’ cogitometafysik vidareutvecklas via Kant och kanske i vissa avseenden kan sägas kulminera i den tidige Fichte, balanseras, som Schulz på flera ställen framhåller, av en motsatt tendens till upphävande av den viljefria självbestämningen, ja av subjektets primat och individualiteten och personligheten överhuvud, i en strikt rationalistisk panteism.

De svårigheter som den cartesianska dualismen och dess s.k. occasionalistiska efterföljare gav upphov till ledde hos Spinoza till att de panteistiska ansatserna i renässansens naturspekulation dialektiskt utvecklades till en genomförd metafysisk, monistisk panteism av exklusivt rationalistiskt-intellektualistiskt snitt. I denna panteism försvinner personkategorin, och inte bara den cartesianska dualismen mellan kropp och själ, utan också dualismen mellan den transcendente Guden och den “skapade” naturen upphävs: Gud är naturen och vice versa. Kroppar och själar är i striktaste mening endast två aspekter av samma sak, två modifikationer av den enda substansen. Deras individualitet är förgänglig, endast de två substansmodifikationerna, utsträckningens och tänkandets attribut, är bestående. [Om individuationen hos Spinoza, Don Garrett, ’Spinoza’s Theory of Metaphysical Individuation’, i Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).]

Det mänskliga medvetandet är bundet till denna förgängliga tid-rumsliga individualitet och upphör med den. Kroppens och själens åtskillnad och olika substantialitet är därför endast en det subjektiva medvetandets illusion: den mänskliga individualiteten existerar objektivt endast som en temporär partikulariserad enhet av dessa två attribut. Människan, inklusive hennes själ, är helt underkastad den materiella naturens strikta lagar, är blott en del av naturen. [Detta framlyfts med karaktäristiskt aktuellt perspektiv av Geneviève Lloyd, författaren till The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy (1984), i Part of Nature: Self-Knowledge in Spinoza’s Ethics (1994); vilket man kunde föreslå att alla fortfarande, dragande sina egna slutsatser, borde jämföra med de oftast schablonmässigt avfärdade ståndpunkter som uttrycks exempelvis i en karaktäristisk, traditionell katolsk diatrib som Paul Siweks Spinoza et le panthéisme religieux (1937).]

Filonkännaren Wolfson, som även skrivit ett motsvarande verk om Spinoza, anser intressant nog att det är just Spinoza som markerar slutet på en hel, och oerhört lång, epok i filosofihistorian som han helt enkelt benämner den “filonska”. Först Spinoza inleder, med sin panteism, en ny epok. Wolfson visar emellertid hur inom de angivna nya filosofiska ramarna Spinoza ändå på ett delvis oklart sätt vill tänka sig ett själens personliga liv, ja en dess personliga odödlighet. Spinoza förkastade givetvis hela den världsåskådning som de traditionella lärorna om själens personliga odödlighet byggde på, men hans syfte var samtidigt etiskt, och i det han ville förklara hur etiken kunde undvara denna världsåskådning bibehåller han alltså utifrån sina egna premisser en föreställning om själens personliga odödlighet: det är enligt Wolfson ytterst inte fråga om att försvara en etik utan en sådan. Hans syfte var att först förkasta den filonska erans åskådning (“all the main premises of traditional religious philosophy which had been held valid since the time of Philo”), och att sedan visa att hans egen filosofi “may not only be as good a guide in life as the old philosophy but may also offer as good a consolation for the after-life as the old philosophy”. [Philo (1948), I, 422.]

Detta blir möjligt genom en komplex utveckling (och – måste man betona – förändring) av vissa temata som han hämtar ur den epok som föregår den filonska, närmare bestämt ur en typ av platoniserad aristotelianism. [Ibid., II, 459.] Liksom Averroes och Avicenna och deras efterföljare försöker han visa att

“the human mind, though in its origin it is only a part of the absolutely infinite intellect, becomes individualized during the lifetime of man…Then this individualized human mind, on its reunion with the absolutely infinite intellect whence it originally came, somehow, in some inexplicable manner, retains its acquired individuality. The human soul is thus immortal, or eternal, as he usually calls it, and its immortality is in a certain sense personal and individual.” [Ibid., I, 422 f.]

Spinoza ligger emellertid ibland också, av andra skäl, i sitt sätt att uttrycka sig ofta förvillande nära den filonska åskådningen; Drews kommenterar exempelvis Spinozas förklaringar rörande idea omnium som alla ändliga modifikationers ickemanifesterade förebild, föreliggande som evigt innehåll i Guds intellekt, och hur denna idé “konstituiert…als der ‘eingeborene Sohn Gottes’ die Persönlichkeit (personalitas), wie Spinoza dies ausdrücklich einmal bemerkt, wenn er sich wegen der Schwierigkeit dieses Begriffes über denselben auch nicht weiter auslässt.” [Ibid., I, 42.]

Som vi skall se skulle icke heller denna aspekt av Spinozas panteism, dess variant av den personliga odödligheten, vara utan betydelse för framtiden. Men ingenting av detta får dölja det faktum att vi nu snabbt rört oss från Descartes distinkt nytida men friheten o.s.v. på sitt sätt kvarhållande rationalism till den lika distinkt moderna rationalistiska panteismen. Skiftet blir, på ett mycket allmänt plan, möjligt genom Spinozas distinkta användning av det nya rationalistiska momentet i tillägnelsen och omtolkningen av de klassiska för-filonska temata såväl som av element i den esoteriska traditionen.

Tänkandet rymmer en idéernas ordning som motsvarar utsträckningens ting. Spinoza anammar den cartesianska användningen av idébegreppet och tillmäter likaledes de “klara och tydliga” idéerna en särskild kunskapsfunktion. Själen definieras utifrån tänkandets attribut, men i själens temporära individualitet är detta attribut bundet till de individuella affekterna, och genom kalkylerande förstånd söker den i nödvändig lydnad under den främsta naturlagen, självbevarelsens, att tillvarata sina intressen.

Och med läran om självbevarelsen som den främsta naturlagen uppkommer en konflikt mellan individens och den politiska ordningens, den samhälleliga allmännelighetens, intressen. I England var den s.a.s. redan akut, och Hobbes hävdar nödvändigheten av statens tvångsmakt för att i samma självbevarelses intresse undertrycka individernas affekter. Det var en lösning som dock föga motsvarade andan i Spinozas eget land, som bättre studeras i Grotius’ ävenledes ytterst på det verklighetsfrämmande nya kontraktstänkandet byggande men omtolkade naturrättsliga försök att komma till rätta med den individualiserade mångfalden sådan denna tog sig uttryck i den absoluta furstemaktens tid, i följderna av de territoriella monarkernas och de konsoliderade nationalstaternas konflikter. Den “lägre empirismen” även hos Grotius gör emellertid att den nu framväxande rationalistiska panteismens förändrade och försvagade individualitets- och personuppfattning ändå på olika sätt äger en motsvarighet inte bara i Hobbes’ utan också i hans variant av den nya statsläran.

Liksom personbegreppet inte är centralt i analysen av människan – åtminstone det “kunskapsteoretiska” subjektet/jaget är inte personligt, varken själs- eller kroppspersonligt – är det det inte heller i analysen av Gud. Descartes betraktade som vi sett läran om Guds skapande av världen enligt objektiva idémönster som alltför antropomorfistisk. Den occamistiska Gudsuppfattningen var, trots vad som framstod som dess filosofiska överdrifter, i väsentliga avseenden långt bättre överensstämmande med den exoteriska biblisk-teistiska: en Gud som inte rationellt förutsägbart handlar enligt universella principer utan för vilken nåden är överordnad lagen och som på sina egna outgrundliga vägar fritt kan upphäva den objektiva, för skapelsen gällande ordningen.

Gillespie saknar kanske tillräcklig känsla för denna aspekt av den nya tidens teologi, som dock var avgörande inte minst för reformationen: en Gudsrelation i levande tro, kärlek och nåd kunde väl ibland vara svårförenlig med skolastikens rigida rationella ordning. Den individualitetsförståelse som nominalisterna omfattade och som inte var nödvändigt förbunden med nominalismen som sådan (Duns Scotus var exempelvis, som vi sett, inte nominalist), såväl som den frambrytande teologiska voluntarismen, var i sig tecken på en Gudsuppfattningens förändring i mer personlig riktning i modern mening.

Men Descartes’ Gud var förvisso en filosofernas Gud, och vi finner med den nya rationalismen åter en rörelse från konkretion till abstraktion i Gudsuppfattningen. Vissa aspekter av Descartes’ nominalism och voluntarism förstod han alltså även som en rörelse bort från antropomorfism. Hos Descartes träder personbegreppet åter i bakgrunden, och den mänskliga subjektivitet som kommer att träda i förgrunden äger, fastän den icke saknar individualiserade varianter, samma grad av abstraktion som hans Gudsbegrepp, trots att den nya rationalismen genomförs inom ramen för den moderna nominalismen och voluntarismen. Descartes’ Gudsuppfattning äger också oklarheter som vi här inte kan gå in på, liksom också hans individualitetsuppfattning i allmänhet, d.v.s. inte bara hans uppfattning av den mänskliga eller subjektiva individualiteten. [Se Thomas M. Lennon, ‘The Problem of Individuation among the Cartesians’ och Emily Grosholz, ‘Descartes and the Individuation of Physical Objects’, båda i Kenneth F. Barber & Jorge J. E. Gracia, utg., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant (1994).]

Descartes tänker dock i kategorier som är personbegreppet omedelbart och nödvändigt närstående. Trots termens frånvaro har han därför skapat eller vidareutvecklat många av förutsättningarna för den moderna filosofins fortsatta utveckling av och inträngande också i frågorna om personskapet. Descartes etablerar vad som länge blev centrala aspekter av den moderna subjektivitetsförståelsen, och i en av “axlarna” i sitt tänkande förstår han subjektet som individuellt på det från kroppen och materien principiellt skilda planet av substantiellt “tänkande”. Man bör inte låta sig av språkbruket förvillas till att förbise den betydelse allt detta har även för det senare tänkandet kring såväl personbegreppet.

I den mån han uppmärksammar det vill Descartes fortfarande förlägga personkategorin till föreningen av kropp och själ, tänkt som en ny, från skolastikens skild vital enhet. Men till skillnad från den montaigneska linjen i “augustinismens” utveckling är det i hög grad hos honom i sak fråga om åtminstone ett “själsjag” och inte ett “kroppsjag”. Båda linjerna har dock gemensamt att uppmärksamheten i sak förskjuts i riktning från Guds person till personen på det mänskliga eller mänskligt själsliga planet.

Och emedan det teoretiska huvudintresset ligger på subjektiviteten som blott den rena, ickereflexiva självbevetenhetens visshet, på denna subjektivitet som allmän, och på den kunskapsteoretiska innebörden av detta, betecknar slutligen Descartes också en avgörande punkt i utvecklingen bort från såväl själsterminologin i filosofin som väsentliga aspekter av den äldre själsförståelsen, såväl den opersonliga som den i viss mening personliga. Fastän den senare redan i antiken innehöll vissa väsentliga moment av subjektivitet i modern mening, och fastän Descartes fortfarande i hög grad själv tänker i själstermer, är det från och med nu vad som kommer att förstås som självmedvetandet, och det allmänna förnuftet, som står i filosofins centrum. Fastän det dröjer kvar och återfinns ännu hos Kant, skall det bli allt svårare att finna något teoretiskt utrymme för ett klassiskt och begreppsligt mer distinkt själsbegrepp som sådant, bland de nya filosofiska kategorier som annars i högsta grad kunde tjäna just till att precisera detta klassiska begrepp.