Category: Philosophy

Vad som kommit att förstås som den klassiska ideellt-formella och i såväl Platons som Aristoteles fall icke endast metafysiska utan i lika hög grad etiska generalismen, och som övertagits av den medeltida skolastiken, hade alltså börjat ersätts av en de nya fysiska naturlagarnas generalism. Och med denna nya generalism förenades en metafysiskt nygammal atomism, vars samhällsfilosofiska tillämpning nu dock blev större än under antiken.

Vi syntes därmed stå inför en helt ny verklighetsuppfattning. Men den tilltagande differentieringen, komplexiteten och pluralismen i den moderna kulturen förbjuder redan vid denna tid den entydighet och enhetlighet som visserligen icke heller under tidigare epoker kunnat göra anspråk på att vara fullständig och uttömmande, men som likafullt – om än delvis blott på grund av de till antalet mer begränsade och mer lättöverskådliga källorna – där ägde större giltighet. I själva verket lever det mesta av det i västerlandet traditionella vidare, och endast om- och nytolkas: den klassiska idealismen, humanismen, kristendomen. Ett större mått av kontinuitet synes därmed vara för handen än vad som verkligen finns där. Modernitetens problematiska tendenser ger ge gamla tankeriktningarna ett nytt innehåll. Samtidigt finns inte bara också viss reell kontinuitet, utan också utveckling och fördjupning av de gamla tankeriktningarna som i vissa avseenden måste sägas innebära sakliga åskådningsmässiga framsteg.

Idéhistoriska strömningar som på oborttänkbara sätt skulle bidra till att framföda, bestämma och inspirera den romantiska rörelsen har sitt ursprung inte bara i reformationen, utan också delvis i den äldre mystiken och den mer allmänna esoteriska traditionen, och dessa strömningar fortlever och utvecklas även under 16- och 1700-talen även inom rationalismens ramar. Även den klassiska generalismen fortlever under denna tid, såväl i den metafysiska formen – gärna just i olika “pansofistiska” föreningar med såväl nytida vetenskapstro som äldre mystik – som i den t.o.m. förment förstärkta och renodlade form som den huvudsakligen från 1600-talets Frankrike utgående klassicismen uppvisar.

Vad som huvudsakligen skiljer klassicismens estetik från romantikens är ju dess strikta underordning under vad man ville uppfatta som den klassiska generalismens stränga krav. Den klassicistiska konsten vill i och genom sin drift till regelmässig form och enhetligt decorum uppställa och uttrycka ett etiskt ideal för samhället, och vi kan därför i den avläsa vidden och djupet av det fortverkande allmänkulturella inflytandet av en typ av generalism som, fastän delvis med avsevärda förvrängningar, sökte upprätthålla de antika idealen och som därmed var av helt annat slag än den nya fysikens naturlagar.

Les anciens hävdade att samtiden icke nådde upp till samma kulturella nivå som den klassiska antiken, och de var förvisso de strängaste klassicister. Men bland les modernes återfanns såvitt jag förstår icke blott cartesianska rationalister utan åtminstone till en början också sådana som helt enkelt hävdade att överlägsenheten hos vad som skulle komma att kallas le grand siècle helt enkelt bestod i att det s.a.s. överträffade de antika klassikerna i deras eget spel. Romantiken var icke blott en reaktion mot den ensidiga upplysningens universellt mekaniska rationalism och atomism, utan också mot denna klassicism som i sina tidigare former i likhet med den kristna medeltidens världsåskådning också sakligt stod i den skarp motsats till den utilitaristiska, materialistiska och i modern mening rationalistiska upplysningen. Klassicismen kunde dock förstås också förenas med cartesianismen, och även på karaktäristiskt sätt, ju längre 1700-talet framskrider, förfalla till vad Irving Babbitt kallar pseudoklassicism, med de olika ytliga föreningar den ingick med upplysningens nya lyckomoral.

Såväl etymologiskt som i viss mån sakligt finner vi också rötter till romantiken i den medeltidens frodiga folkliga legendflora som tillhandahåller en motbild till, och kanske delvis en förvrängd reaktion mot, den officiella teologiska och institutionella generalismen. Vi har också sett hur ett av renässansens mest framträdande drag, oaktat dess antikinspiration, är den nya känsla för individualitet och personlighet för vilken den beredde plats. Vi har också sett hur snabbt den ensidiga medeltida generalismen tenderade att i vissa renässanspersonligheter slå över i den motsatta ytterlighetens reaktion i form av en stundom även till det vildvuxet oproportionerliga driven individualism.

Samtidigt är exempelvis Cellini disciplinerad i själva sin excentricitet; han uppnår en enhetlig och helhetlig artistisk gestaltning av hela sitt liv, som, fastän ofta brytande mot såväl klassiska som kristna riktningsgivande normer och ideal, också ovedersägligen var en manifestation av en reell personlig väsenskärna och dess nödvändiga, oemotståndliga uttryck i ett mänskligt öde och ett konstnärligt och litterärt verk. Ett bättre uttryck för den klassicistiska humanismens motsats, det mer odisciplinerat vildvuxna och vulgärt individualistiska, är kanske därför snarare Rabelais.

Hursomhelst, estetiskt, och delvis programmatiskt, dröjde det inte länge innan renässansens individualism tog sig uttryck i marinismens och gongorismens intellektuella fantasteri, i barocken, i vissa inslag i det elisabetanska dramat, hos de engelska “metafysiska” poeterna o.s.v. Det är inte omotiverat att benämna stora stycken av detta som en romantik, om än huvudsakligen blott ifråga om den höga värderingen av det individuella i form av det abnorma och extraordinära. Denna intellektualistiska romantik låg förstås långt från de romantiska ansatserna i medeltidens folkliga legendflora. Samtidigt hade ju redan i 1500-talets Italien klassicismens program grundlagts åtminstone i teorin. De individualistiska excesserna framfödde en reaktion, och under 1700-talet hade dessa strömningar över hela Europa i stor utsträckning undanträngts av den segrande franskklassicismens generalism.

Med den ekonomiska liberalismens framväxt tillmäts det individuella självmedvetna subjektet allt större betydelse, och blir också alltmer medvetet inte bara om sin egen individualitet utan också om sin interioritet. Dess intresse för självbevarelse knyts till dess ekonomiska aktivitet, men kompletteras också med dess insikt i det egna moraliska ansvaret, även om den mer fördjupade moraliska självförståelsen alltmer skulle begränsa sig till den tyska pietismen och denna mer eller mindre motsvarande religiösa strömningar i Frankrike och England (jansenismen, kvietismen, metodismen, väckelserörelserna [Se om en del av detta F. G. Dreyfus, ‘Les piétismes protestants et leur influence sur la notion de personne aux XVIIIe et XIXe siècles’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973), 181.]) eller rentav dröja till den idealistiska vändningen med Kant.

Den radikala upplysningen driver istället individualismen i den skepticistiska och/eller materialistiska riktning där subjektet som reellt bevetet, enhetligt centrum tolkas i materialistiska termer eller, som följd därav, rentav försvinner. Och det är viktigt att förstå att Günther Mensching sträcker sig ända till Kant när han skriver följande om själsbegreppet:

”Wenn auch der Begriff der Seele in Literatur und Philosophie der Aufklärung sich allenthalben finden lässt, so verweist er doch selbst bei Autoren wie Voltaire und Kant, die dem Materialismus kaum zuzurechnen sind, nicht auf etwas Selbständiges, vom steten Wechsel des materiellen Lebensprozesses Unberührbares. Die Seele ist nicht der wahrhaft seiende Wesenskern des Menschen, der alle seine zeitlichen Erscheinungsweisen überdauert. Im Verlaufe einer in sich folgerichtigen Entwicklung der Argumente wird die Seele von einem per se existierenden geistigen Ding im Menschen zu einem funktionellen Einheitsprinzip körperlicher Prozesse.” [’Vernunft und Selbstbehauptung. Zum Begriff der Seele in der europäischen Aufklärung’, i Gerd Jüttemann, Michael Sonntag, Christoph Wulf, Hg., Die Seele: Ihre Geschichte im Abendland (1991), 218 f.]

Själen kan inte längre förstås som

“das substantielle Wesen des Menschen…welches den äusseren Aktionen und inneren Vorgängen als Bewegungsprinzip zugrundeliegt…Je weniger die Seele ein immaterielles Ding in einer intelligiblen Naturordnung sein konnte, desto mehr bildete sich umgekehrt das Bewusstsein individueller Subjektivität im modernen Sinne, die, innerer wie äusserer Erfahrung fähig, ihren natürlichen und gesellschaftlichen Bedingungen entgegentritt.” [Ibid. 220.]

Vad den traditionella själsläran såg som ett andligt “ting”

“ist in der Aufklärung eine funktionale, nur im Prozess bestehende Einheit unterschiedener Momente. Die vielfältigen Affekte und deren Zusammanhang untereinander, deren sich das Subjekt bewusst wird, die Wechselwirkung dieser Affekte mit dem Körper, sowie die Beziehung der Sinnesempfindungen zu den logischen Operationen sind in der Aufklärung Gegenstände der Forschung, die diese Objekte nicht als Wirkungen einer hiervon unabhängigen Seele ansieht, sondern vielmehr als konstitutive Momente des Seele genannten synthetischen Vermögens, welches seinerseits eine Funktion der Materie ist.” [Ibid. 230.]

“Människan”, inte längre identifierande sig som själen i den äldre meningen, sjunker m.a.o., med den omdirigerade kunskapsteorin, ned i omkringbökandet i den lägre empirin allena, och glömmer sin högre identitet. Samtidigt förändras och på sitt sätt förstärks i den liberala statsuppfattningen uppfattningen av det ömsesidiga samhälleliga beroendet, och upplysningens förnuftsstyrda självhävdelse börjar ses som drivkraften bakom själva den samhälleliga ordning som fördelar maximal nytta och lycka till individerna. Genom sina syntetiska funktioner förmår den individuella personen i det så föreställda samhället förstå och sammanhålla sig själv som en enhet av sina affekter: “Die Seele vollbringt, ohne Substanz zu sein, die Synthesis der physiologischen dispositionen des Individuums so, dass sie mit den vielfältigen äusseren Einflüssen die Einheit einer Person konstituieren, die sich in Gesellschaft behaupten kann.” [Ibid. 231.]

Genom förnuftet, som är allmänt och gemensamt, förmår denna person också förläna egoismen en kvalitet som planmässigt befrämjar allas egoism, stundom under namn av det gemensamma samhällsintresset, och allt detta förstås nu entydigt som utveckling och framsteg. Subjektet, individen och personen kan så förskjutas till den sensualistiska materialismens plan, där de – t.o.m. under bibehållande av termen själ – nu analyseras i enlighet med den humeska psykologin: [Den härmed sammanhängande åskådningen och terminologin under upplysningen behandlas i G. S. Rousseau, ed., The Languages of Psyche: Mind and Body in Enlightenment Thought (1991).]

“Im Zusammenwirken von Selbstliebe und gesellschaftlicher Bestimmung…ergibt sich die individuelle Seele. War die Individualität für die traditionelle und noch für die rationalistische Philosophie ein unlösbares Problem, so ist es für die Aufklärung nach der Auflösung der substanzmetaphysischen Bestimmung der Seele leichter, die Individualität der Person zu begreifen. Da es eingeborene Ideen ebensowenig geben kann wie ein dem Menschen innewohnendes und für sich fertiges Wesen, so ist die Seele, welche in den Schriften der radikalen Aufklärer als Charakter bestimmt ist, einer Entwicklung unterworfen, in der vielfältige Faktoren eine jeweils einmalige Verbindung eingehen.” [Mensching, 232.]

Förvisso är den psykofysiska “människan” helt enkelt mycket lättare att förstå som både person och individ än både den “traditionella” och den modern-rationalistiska själen. Men vi är redan framme vid modernitetens rena profanhumanism. Vi har lämnat den verkliga verklighetens plan, och rör oss nu, genom “upplysningen”, bara bland den fenomenella apparensens skuggor.

Den engelska empirismen hade med Berkeley drivits i riktning mot en av de nya typerna av idealism, men Hume stod lika långt från idealismen som från materialismen. Den engelska filosofins alltmer radikala koncentration, i occamismens efterföljd, på den strikt individuella mångfalden som verklighetens grundkonstituent stod i överensstämmelse med en tendens inom den klassiska fysik som vid denna tid sökte förstå ett mekaniskt universum i termer av de allmännaste matematiska lagarna: den alltifrån renässansen åter framträngande, nyuppväckta antika atomismen.

I ordet atom finner vi ju den grekiska motsvarigheten till ordet individ: den odelbara enhet som är materiens och verklighetens minsta och yttersta beståndsdel. Gideon Frudenthal har belyst sambandet mellan den naturvetenskapliga och den samhällsvetenskapliga atomismen i sitt verk Atom und Individuum im Zeitalter Newtons: Zur Genesen der mechanistischen Natur- und Sozialphilosophie (1982). Demokritos’ atomism var en materialism. I främst Cusanus’, Leibniz’ och Berkeleys system hade nu utvecklats vad som i viss mån (skillnaderna mellan dessa är ju som vi sett stora, och i Leibniz’ fall uppvägs individualismen i hög grad – om det än, som vi sett, är omstritt exakt i vilken grad och på vilket sätt – av förnyad “traditionell” generalism) kanske kan betecknas som en partiell idealistisk motsvarighet. Men för den klassiska fysiken och den radikala upplysningen kunde även den materialistiska atomismen åter framstå som plausibel, och förenlig med de nyupptäckta matematiska lagarna.

Lindbom, som i stort sett endast kan finna det individuella på det materiella planet, och där ofta som något problematiskt och splittrande, finner, också han kopplande den fysiska atomismen till den mänskliga jagiskheten, att sekulariseringen ytterst härrör ur “den skepsis, det systematiska tvivel och den pockande jagiskhet, vars högsta form är atomismen” i betydelsen av den “existentiella evighetslära, som Epikuros grundar på föreställningen om den oförstörbara och odelbara atomen som tillvarons grundsten”, och som återupplivad av Diderot och andra ger “agnostiker, ateister, forskare och filosofer fria händer”. [Den gyllene kedjan (1984), 76.]

Viktigt att lägga märke till är att “individ” i den filosofiska atomismen dock antar en betydelse som går utöver vad som etymologiskt ligger i själva ordet. Avskalat ytterligare konnotationer betyder det ju endast det odelbara. Utifrån denna betydelse skulle atomerna tänkas som identiska. Men detta skulle leda till de filosofiska svårigheter som såväl Demokritos i vad gäller den materialistiska varianten som Leibniz i vad gäller den idealistiska framhållit. [En fysikers synpunkter på frågan om atomernas individualitet: Hans Günther Dosch, “Sind Atome Individuell?”, i  Boehm & Rudolph, Hg., Individuum: Probleme der Individualität in Kunst, Philosophie und Wissenschaft (1994).] I ordets direkta betydelse ligger icke vad individualitetens eller individualismens filosofi vid det här laget under lång tid, och med väsentliga föregångare redan under antiken, velat försvara gentemot den ensidiga generalismen, d.v.s. det som språket med sina otillräckliga resurser försöker förtydliga som det unika eller det singulära. Men å andra sidan hade väl en sådan betydelse givits ordet atom redan av Demokritos själv. Hans atomer är individuella även i den betydelsen att alla är olika varandra, att var och en av dem i sin särprägel och egenart äger egenskaper som ingen annan äger, som den är ensam om.

Samtidigt som den fysiska atomismen återkommer (och med tiden tänker atomerna icke som alla identiska men ej heller som alla unika), börjar termen individ alltmer överföras till subjektivitetens plan, alltmer användas om den mänskliga individen, ja som synonym till person. Under det den fysiska atomen betecknas med just det grekiska ordet, erhåller den latinska motsvarigheten alltmer den betydelse Weintraub betonar med hänvisning till en människa eller ett mänskligt subjekt som avgjort vunnit i individuellt rörelseutrymme sedan medeltiden. Bestämningen börjar alltmer tillämpas på det rent mänskliga, psykofysiska personskapet, när detta historiskt framträder som alltmer centralt.

Individ kan nu i regel inte längre, konstaterar Günther Wenz, betyda den fysiska atomen, “sondern nur jenes einzigartige und unersetzbare Einfache heissen, welches ein selbstbewusstes und selbsttätiges Ich-Subjekt ist. Entsprechend ist die Individualitätsthematik in der Neuzeit aufs engste mit dem Problem der Subjektivität verbunden”. [I Frank/Haverkamp, Hg. Individualität (1988), 123; jfr Franks egen inledande uppsats i samma volym, ’Subjekt, Person, Individuum’, s. 3: den förändring i språkbruket som (“vermutlich”) ägde rum under “der ‘Sattelzeit’ (1750-1800)”, innebar att “unter ‘Individuum’ nicht länger mehr ein unspaltbar kleines Einzelding, sondern ein Einzelsubjekt zu verstehen ist”.] Men frågan om subjektets medvetande som sådant, skilt från sitt innehåll, förblir fortfarande otillräckligt utredd – även hos dagens forskare i deras behandling av perioden.

När just vid denna tid i sin kamp för kvinnans förbättrade ställning Mary Wollstonecraft spelade ut individbegreppet mot de till det manliga och det kvinnliga knutna identiteterna och rollerna, finner vi väl både betydelsen av den rationalistiska likheten och allmänheten i insisterandet på rättigheterna och av unikt självverksamt subjekt. Men i betoningen av att det väsentliga var individen och icke könet blir väl också själva uniciteten i den senare betydelsen främst en allmän bestämning: alla individer är lika i det de alla är unika. Ändå är vi nu redan framme vid romantiken, där tonvikten på unicitetens positiva innehåll slutligen helt tog överhanden och även könsskillnadens, könssärartens, betydelse för detta kom att ofta starkt, om än på nytt sätt, betonas.

Hume valde en annan väg än Berkeley, en väg som ansetts ha lett tillbaka till ett tillstånd av skepticism delvis liknande det som occamismen tillfälligt försatt filosofin i innan den åter gavs nya grundvalar av Descartes’ rationalism, av empiristerna, och av Leibniz’ förnyade och varierade men partiella “traditionalism”.

Han ställer sig överhuvudtaget inte frågan hur jaget skiljer sig från sina föreställningar och idéer. Renaut vill visa hur monadologins radikala individualism återkommer i ny variant även hos honom:

“L’impression fonctionne donc, dans la pensée de Hume, comme un atome, atome psychique, préciserai-je, constituant ‘une unité indépendante, subsistant en elle-même et complète’, si l’on préfère: une monade par rapport à laquelle toutes les idées, y compris celle du Moi, sont à l’impression ce que les phénomènes, dans la monadologie leibnizienne, sont aux principes monadiques. Si le vocabulaire de la monadologie ici paraissait usurpé, il suffirait, pour se convaincre de sa pertinence, de considérer à quel point l’impression concentre sur elle-même toutes les déterminations constitutives de la monade: – La simplicité ou l’indivisibilité… – L’unicité ou l’individualité… – L’ auto-suffisance ou l’indépendance… – L’unité et la clôture sur soi…” [L’ère de l’individu, 181 ff.; citatet ur M. Malherbe, La Philosophie empiriste de David Hume (1976).]

Hume ägnar ett särskilt kapitel i A Treatise of Human Nature åt den vid denna tid oundvikliga frågan om “personal identity”. Hans huvudintresse rör frågan om hur människans empiriska personlighet uppbyggs, hur hennes mänskliga natur konstitueras genom lagarna för hennes föreställningars och idéers inbördes kombinationer och förändringar. Det är den rent empiriska kombinatorikens process och resultat i form av enskilda mänskliga psykofysiska naturer eller karaktärer som Hume vill förstå utifrån de allmänna lagar som måste förutsättas, men det väsentliga är förstås att vi i detta icke finner någon enhetsprincip för den karaktär eller personlighet som blir det tillfälliga resultatet:

“[L]a genèse de la nature humaine s’accomplit selon certains principes qui règlent l’association des représentations d’après des critères simples (ressemblance, identité, contiguïté); ces associations engendrent des habitus, des façons de se comporter, telle représentation finissant par en appeler telle autre, tel sentiment s’accoutumant à être suscité par un certain type de situation. C’est ce jeu des associations qui, peu à peu, construit un sujet structuré, créant ainsi l’impression d’une activité de l’esprit.” [Ibid. 180.]

Hume talar t.o.m. uttryckligen om dessa principer och lagar – som också möjliggör olika slags konsensus mellan de empiriska förnimmelse- och idéknippen som är Humes personer – som ett slags preetablerad harmoni mellan naturens förlopp och våra idéers succession, med Renauts ord “une communication sans sujets ni véritable intersubjectivité“. [Ibid. 186.] Vad som främst skiljer Leibniz’ och Humes monadologier är därför bara att den individuella förnimmelsen ersatt Descartes’ cogito och det tänkande monad-självet som erfarenhetens och kunskapens yttersta förutsättning.

Det gives för Hume varken någon andlig eller mänsklig natur som allmän essens, men heller inte någon individuell väsenskärna av något slag som bestämmer individens utveckling. Ingen direkt självmedvetenhet, ingen omedelbar intuition av självet, nej inte ens någon “klar och tydlig” idé om självet kan finnas, ty det finns helt enkelt inget distinkt själv: detta är endast en illusion, en fiktion, en fantasiskapelse. Jaget är endast en kombination av enskilda förnimmelser: “le sujet n’est qu’un ‘effet’ de l’individualité impressionnelle“. [Ibid. 185.] Det vi kallar “mind”, hävdar han, är ingenting annat än “a heap or collection of different perceptions, united together by certain relations, and suppos’d, tho’ falsely, to be endow’d with a perfect simplicity and identity”; [Historisches Wörterbuch, ‘Person’.] “mind” är blott “a bundle or collection of different perceptions, which succeed each another with an unconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement”. [Ibid.]

Till Locke anknyter följande formulering: “Had we no memory, we never shou’d have any notion of causation, nor consequently of that chain of causes and effects, which constitute our self or person.” [Ibid.] Vems minne? Vad i det Hume beskriver är det som minns? Intrycket av permanent, oavbruten och oföränderlig identitet uppkommer endast genom den ofattbara snabbheten i intryckens succesion och genom likformigheten och kontinuiteten i succesionens, rörelsens, förändringens och kombinationens lagar. Uppkommer för vem? Renaut skriver med anledning av Humes liknelse med en teater (medvetandet som “a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance”): “on ne saurait davantage faire du sujet le lieu fictif d’une unité vide, comme le théâtre des impressions, mais un théâtre se réduisant aux acteurs qui y défilent, théâtre sans scène, illusion d’un théâtre ou d’un lieu qui n’est autre, en réalité, que le flux de ce qui s’y succède.” [Ibid. 185.]

Hume måste medge att “‘Tis evident, that the idea, or rather impression of ourselves is always intimately present with us, and that our consciousness gives us so lively a conception of our own person, that ’tis not possible to imagine, that any thing can in this particular go beyond it”, och i sitt appendix till tredje delen av Treatise tillstår han att hans försök att förklara den personliga identiteten misslyckats. Om det inte omedelbart stod klart hur detta tänkande var motsägelsefullt och självupplösande skulle Kant och idealisterna – i vilkas efterföljd Renaut befinner sig – snart med all tydlighet uppvisa detta.

Bortser vi emellertid från det omöjliga förnekandet eller överhoppandet av det bevetna subjektet kvarstår ändå de intressanta aspekterna av Humes analys av den empiriska karaktärens uppbyggnad. Här stod hans intresseinriktning i överensstämmelse med den hos många av den radikala upplysningens tänkare, som gick utöver den på sitt sätt rigorösa humeska empirismen i riktning mot en ren materialism och vad som ibland kallats “sensualism”. I hög grad uppmärksammade dessa nämligen just den nu alltså rent mänskliga, psykofysiska, empiriska naturen och dess formatering till karaktär, processen för, förändringarna i och resultatet av denna bildning i samspelet mellan människan, hennes kroppsliga sinnen och psykologi å ena sidan, och den yttre naturen och den sociala omgivningen å den andra. Personlighetens, i betydelsen maskens, maskpersonlighetens, uppbyggnad och förändringar.

Detta kan man naturligtvis ägna ändlös forskning, och det är vad den senare personlighetspsykologin gör, vad som blivit ett huvudsakligt användningsområde för person- eller snarare personlighetskategorin. Det är ett legitimt studium. Men liksom allt lägre-empiriskt sådant måste det alltid förbli endast ett irrande i relativitetens utmarker så länge det företas från Humes utgångspunkter, så länge man inte har förstått det mest centrala om verkligheten i övrigt och i allmänhet, och i synnerhet inte det som är allra närmast relaterat till det: subjektets verklighet som varvaro, som givetvis är vad som är det nödvändigt operativa eller av den psykiska nivån operationaliserade även i detta studium. Det blir ett hopplöst bökande omkring nere i det ständigt och oändligt föränderliga flödet av den fenomenella manifestationens lägre mångfalds dunkel, där man inte ens kan entydigt fastställa hållbara kriterier för vetenskapligt framsteg. Kunskapen saknar subjekt, det enda som finns är en tillfällig del av föremålet för studium som tillfälligt studerar en annan tillfällig del. Man är Herakleitos’ flod och ingenting annat.

Man kunde kanske i Berkeleys filosofi om man vill se en tillspetsning av vissa centrala temata hos Cusanus: verkligheten förstås i termer av relationen mellan subjekt på olika nivåer, och vad som uppfattas som icke-subjektivt förklaras genom relationen och påverkan mellan dessa subjekt. Om vi tillfälligt bortser från vad som synes vara oklarheterna och motsägelserna i användningen av termen person som kvarstående problem och oavgjordheter, kan kanske ändå en ny syn på förhållandet mellan personen på det “mänskliga” planet och Guds person sägas ha vuxit fram: hela läran om skapelsen som en bestämd, omedelbart objektiv materiell värld, av vilken människan är en del (med eller utan separat själ), och i förhållande till vilken Gud intar en radikalt transcendent position, har – liksom i hög grad också hos Leibniz – uppgivits eller åtminstone transformerats till oigenkännlighet. Trots de nya oklarheterna måste detta i åtminstone några filosofiska avseenden sägas innebära ett framsteg i det västerländska trevandet i det spekulativa mörkret med dess bakgrund endast i en mycket ofullständig andlig tradition.

Den filosofiska teologin alltifrån antiken, alltifrån den i vid mening judisk-kristna traditionens sammansmältande med den hellenska filosofin, hade, som vi sett, självfallet på något sätt nödgats tänka Gud som den helhet som i någon mening innefattade skapelsen/världen som en del, samtidigt som Gud bevarade vad som började komma att förstås som den “personliga” avskildheten från denna. Olika former av panteism och monism saknades förvisso inte under antiken, men alltifrån renässansen framtränger dessa läror, huvudsakligen kännetecknande av uppgivandet av transcendensen och den personligaa aspekten, med ny kraft.

Även nu finner vi emellertid ett flertal varianter: vid den tid vi nu nått måste skiljas mellan å ena sidan en Brunos besjälade, oändliga allnatur, Spinozas geometrisk-mekanistiska, ande-materie-enhetliga monism, och Berkeleys strikta immaterialism. Även den sistnämnda åtminstone tenderar i panteistisk riktning såtillvida som gränserna mellan Gud och “världen”, mellan Guds ande och vår ande, mellan inom och utom, mellan anden i inskränkt och vidare mening, mellan immanens och transcendens om icke upphävs, så dock tänkes på ett ofta nog dramatiskt nytt sätt. Gud som helheten, världen som blott förnimmelser, våra förnimmelser, inom anden i vidare mening, ingivna av Gud: om detta kan tänkas som att “världen” är en “del” inom en helhet som är Gud, så måste detta ske på ett annat sätt än under antiken, där arvet av föreställningen om kosmos som “yttre” och materiell ordning förblev starkt även inom idealismen.

Berkeleys filosofi är dock inte en panteism i den meningen att den uppger vare sig Guds eller “människans”, d.v.s. den ändliga andens, personlighet – och den är dessutom utvecklad i polemik mot den uppfattning om ett strikt kausalt, mekanistiskt universum som förfäktades av “panteismens” – fortfarande avant la lettre – andra huvudriktning vid denna tid, den spinozistiska. Peter S. Wenz vill istället bringa Berkeley med alla sina särdrag närmare den platonsk-kristna traditionen. [‘Berkeley’s Christian Neo-Platonism’, Journal of the History of Ideas, vol. 37, nr 3 (1976).]

De nyheter Berkeley introducerar bör dock icke förringas. De kan rentav betecknas som så väsentliga att om vi räknar den klassiska och delvis under den nya tiden fortlevande eller förnyade idealismen, den huvudsakligen platonska, som en idealism, Berkeley måste sägas representera en av två huvudsakliga, mot denna kontrasterande nya idealismer, där den andra är den senare tyska postkantianska. Eller åtminstone en av de två som tillsammans med denna bildar blandformer eller ingår synteser som är tillräckligt självständiga för att beskrivas som nya idealismer. [Det kan finnas anledning att här nämna ytterligare några för idealismstudiet mer allmänt relevanta titlar. Ett äldre försök att skriva endast den idealistiska filosofins historia – i sina olika varianter – är O. Willmanns Geschichte des Idealismus, 1884-1897; flera viktiga nyare verk som följer linjer i idealismen och dess förgreningar finns självfallet; en framstående forskare som regelmässigt tar med hela det filosofihistoriska perspektivet är Werner Beierwaltes, exempelvis i Platonismus und Idealismus (1972); mer fokuserade jämförande diskvisitioner om den på förvirrande sätt gemensamma termen “idé” finns i avsevärd mängd, exempelvis C. Heyder, Die Lehre von den Idéen (1884); C. A. Emge, Über verschiedene Bedeutungen von Idée (1924); B. Bauch, Die Idéen (1926). Ifråga om de två “moderna” idealismernas påverkan på varandra har Berkeleys inflytande i Tyskland och hans betydelse för den tyska idealismen belysts i E. Stäbler, George Berkeleys Auffassung und Wirkung in der deutschen Philosophie bis Hegel (1935).]

Renaut betonar starkt likheten mellan Berkeleys idealism och Leibniz’ monadologi – till den grad att han betecknar även den förra som monadologi, och menar att också den därmed måste konfrontera monadologiernas ofrånkomliga problem. Vi har att göra med en monadologi, skriver Renaut, “dès lors que l’on pose que, même si substantiellement toutes les réalités sont une (= qu’elles sont toutes, à des degrés divers, esprit ou intelligence), le mode d’existence de la substance spirituelle est la séparation ou la fragmentation en une multiplicité d’esprits irréductibles les uns aux autres”, och när dessa monader existerar “indépendamment les unes des autres, chacune produisant d’elle-même la succession de ses représentations et de ses états”. [L’ère de l’individu, 153-4.] Och monadologiernas problem består i att

“comprendre (si l’on veut préserver une intelligibilité du réel) comment…se constitue un monde: comment en effet parler ici d’un monde, d’une objectivité, et not pas plutôt (comme ce sera le cas chez Nietzsche) d’une multiplication à l’infini du monde par les perspectives prises sur lui? Qu’une objectivité une soit possible…cela requiert qu’entre ces intelligences séparées, il s’instaure malgré tout comme un accord: s’il doit y avoir un monde (et non pas seulement une infinité d’interprétations), c’est qu’alors même que les esprits individués produisent de leur propre fonds la série de leurs représentations, les séries ainsi produites ne sont pas irréductiblement divergentes, mais permettent la reconnaissance d’une objectivité.” [Ibid. 154.]

Renaut säger rentav om Berkeley att man svårligen kan tänka sig en renare formulering av monadologins idé än Berkeleys, ty för Berkeley gäller att “il n’existe que des personnes”, den enda verkligheten består av andar – Renaut tillägger att här (naturligtvis, frestas man tillägga) “la substance est sujet” – och att följaktligen vad vi kallar objektet, världen eller materien i verkligheten är blott förnimmelser. Renaut talar här och i fortsättningen om “representations”, men hos Berkeley finns ju enligt vad vi ovan sagt ingenting att representera eller föreställa, förnimmelsen som sådan är ju det verkliga, det enda som finns utöver den förnimmande substansen-subjektet-anden-personen), d.v.s. “‘manières d’être’ des esprits”: “il n’existe que des sujets (comme facultés de percevoir, percipere) et leurs représentations (l’être-perçu, percipi). Que la philosophie de Berkeley soit une monadologie ne saurait ainsi être douteux.” [Ibid. 156.]

Leibniz’ lösning på monadologiernas problem är den preetablerade harmonin. Berkeleys är en annan. Berkeleys empirism ligger i att hans idéer till skillnad från Descartes’ abstrakta representationer är sinnliga förnimmelser. Och han skiljer sig från Leibniz i sin rörelse mot markerad nominalism. Men under inflytande från Malebranche och occasionalismen förnekar han också till skillnad från Locke objektets reella kausalitet – och, med Renauts ord, “c’est à travers cette annulation de la causalité de l’en soi que l’empirisme de Berkeley va s’édifier dans un cadre monadologique”, ty resultatet blir att “il n’existe que…des esprits monadiquement clos sur ses representations”. [Ibid. 162 f.]

För Berkeley uppträder monadologismens problem i form av uppgiften att förklara två irreducibla erfarenhetsfakta vilka, som Renaut framhåller, endast är två sidor av samma sak: intrycket att vi uppfattar oss själva som skilda från våra idéer/förnimmelser (att vi uppfattar en skillnad mellan vårt jag och “världen”), och intrycket att idéerna/förnimmelserna (“världen”) är objektiva och gemensamma. Med de redan intagna positionerna ställer sig för Berkeley problemet så:

“si tout est répresentation, c’est à l’intérieur de la représentation que devra pouvoir être fondé cet effet d’exteriorité en vertu duquel nous voyons surgir un monde…comment distinguer le subjectif et l’objectif dans la subjectivité?…il s’agit…de savoir comment penser une transcendance (par rapport au sujet) dans le cadre de l’immanence, – cadre qui est celui des philosophies de la subjectivité dès lors qu’avec Berkeley (et tel est son mérite) elles ont enregistré le caractère insurmontable des apories du réalisme”. [Ibid. 166.]

Berkeleys lösning måste återfinnas inom ramen för hans uppfattning att allt som finns är andligt-substantiella subjekt, som också är personer, och deras förnimmelser. Uppfattningen av en objektiv värld, av förnimmelser som skilda från mig själv som subjekt, förnimmelser som icke uppkommer genom mig själv och min egen vilja, kan inte längre förklaras så att de orsakas av externa materiella objekt, utan endast genom en begränsning av min aktivitet som andligt-substantiellt subjekt, orsakad av en annan aktivitet, av ett annat sådant subjekt, av samma väsen som jag själv, och i någon mening inte som de föregivet materiella objekten extern, nämligen Gud. Med denna lösning återinför vi visserligen (i förhållande till occasionalismen) ett slags kausalitet, men vi bevarar principen om det verkliga som andliga väsen, och förklarar världen ur dessa väsens inbördes relationer, närmare bestämt genom relationen mellan det högsta väsendet och de underordnade. Liksom monaderna hos Leibniz begränsas i sitt oberoende av Guds prestabilerade harmoni, begränsas de hos Berkeley i sitt oberoende av de av Gud ingivna förnimmelser som förklarar såväl den erfarna skillnaden mellan mig som i inskränkt mening andligt subjekt och den av mig oberoende “världen”, som denna “världs” erfarna objektiva gemensamhet för flera ändliga subjekt – allt inom ramen för en enhetlig verklighet av i vidare mening andlig natur:

“cette solution théologique du problème monadologique…est [en un sens] fidèle au cadre monadologique, puisqu’elle ne résout le problème qu’en se donnant pour unique réalité des esprits, et en faisant référence à la composition de deux activités, celle du Moi humanin et celle du Moi divin, dont la seconde limite la première: à cette limite surgit pour moi un effet de monde, lequel se réduit aux images que le Moi subit et qui résultent en lui de l’action divine. Il n’y a monde, effet de monde, à l’intérieur de la représentation, que dans la mesure où l’activité du Moi rencontre l’activité de Dieu, – rencontre qui explique l’impression de passivité (comme limite des deux activités): le sentiment qu’il existe un Non-Moi, cause de la représentation, procède ainsi de la manière dont l’activité du Moi se trouve finitisée par une activité infinie, comme telle nécessairement limitante.” [Ibid. 175 f.]