Category: Philosophy

Giordano Bruno och panteismens komplexitet

Hos Giordano Bruno framblomstrar den nya, tidigmoderna typen av panteism och gudd oändlighetsimmanens, nu direkt inspirerad av Copernicus. Det är detta Bruno är mest känd för, och det är väl också detta som är det mest betydelsefulla hos honom. Men vi finner flera komplicerande inslag i denna åskådning.

Delvis motsägelsefullt föregriper han inte bara Spinozas monistiska panteism (delarna blott accidenser hos enda oändliga substansen), utan också Leibniz’ pluralism (universum en levande organism, ett sig ständigt utvecklande system av oändliga, harmoniskt interrelaterade, förnimmande, eviga monader, manifesterande det gudda väsendets storhet). Den ena världssjälen synnrar sig på något sätt i den oändligt mångfaldiga manifestationen av monaderna, men förblir ändå i sig den av oss kännbara immanenta manifestationen av monadernas monad, Gud.

Däremot kan vi inte veta något om Gud i den utsträckning han är transcendent. Bruno tänker sig dock en sådan transcendens. Ja, han tänker sig den i platonskt-ideellt präglade logoshypostatiska termer, ja t.o.m. trinitariska sådana, om än i egen variant. Det kanske väsentligaste egna särdraget framställs av Arthur Drews i belysande kontrast mot den trinitariska syn som, som vi sett, återfanns hos vissa tidiga kyrkofäder och som, även när den inte accepterades, inte heller ersatts av något mer filosofiskt eller teologiskt alternativ mer distinkt än exempelvis Thomas’ analogilära.

Det är ett särdrag som verkligen är ägnat att förvåna teister som hyser en alltför enkel uppfattning om panteismen i sig och är benägna att avfärda Bruno utan närmare studium på grundval av en sådan uppfattning. Bruno föregriper i viss mån, trots det yviga coh diffusa i hela hans åskådning, den senare karaktäristiska utvecklingen i det moderna tänkandet utöver panteismen men också genom panteismen, en utveckling vars resultat i vissa avseenden liknar den traditionella kristna teologins ståndpunkter men också skiljer sig från dem inte minst på grund av just den annorlunda vägen fram till dem. Drews skriver:

“Wenn…bis dahin unter dem Einfluss der abstrakt-monistischen Spekulation der Begriff des Gottvaters in der Regel mit dem bestimmungslosen Einen zusammenfiel, während Sohn und Geist die Momente der eigenschaftlichen Bestimmtheit in Gott vertraten; wenn vor allem der göttliche Sohn recht eigentlich Prinzip und Träger der Persönlichkeit war, der Vater dagegen seine Persönlichdeit höchstens als einen nach rückwärts projizierten Abglanz vom göttlichen Sohn erhielt, so kehrt sich dies Verhältnis in Bruno plötzlich um: der Vater erhält das Prädikat der Persönlichkeit, welches dem Sohne genommen wird, der Geist dagegen oder die Weltseele wird ausdrücklich als ein absolut unpersönliches Wesen anerkannt…”. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 38.]

Drews går alltså så långt som att hävda att ända till denna tid Fadern sammanfallit med den bestämningslösa ettheten på grund av den abstrakt-monistiska spekulationen. Vad man åtminstone kan säga är väl att en tendens i denna riktning kvardröjt genom denna spekulations kraftfulla fortverkan genom hela medeltiden.

Att det är panteisten Bruno som markerar en förändring på detta område visar hur viktigt det är att närmare förstå panteismen och de logiker som bestämmer dess möjliga utvecklingslinjer. Dess relation till personbegreppet på olika nivåer blir i själva verket centralt i den moderna filosofin, allteftersom detta begrepp fortsätter utvecklas, berikas, förfinas, och p.g.a. den allmänna kulturutvecklingen få allt större betydelse. Vi uppfattar alltifrån början något av den nytida panteismens komplexitet därigenom att vi förstår den möjliga mångfald av olikartade former som kan rymmas mellan den teistiska och den panteistiska tendens som i Bruno förenas i en tänkare. Bruno framstår kanske som personlighetspanteist.

Världssjälen är alltså för Bruno inte den platonska världssjälen, utan den kristna Anden, som antagit den platonska världssjälens opersonliga drag. Men Fadern uppfattas nu i mer markerat personligt-teistiska termer, efter den långa period under vilken den opersonliga tolkningen varit en svårundviklig följd av den spekulativa syntesen med det grekiska tänkandet med dess monistiska tendenser i vad gäller den yttersta principen (och delvis förstås av gränserna för hypostas- och personbegreppens tidiga utveckling).

Men sammanhanget är alltså ett nytt, och öppnar sig både mot den moderna panteismens specifika särdrag, i såväl deras rationalistiska som romantiska varianter, som mot idealismen i vid och allmän mening och därmed också fortfarande andra åskådningar från den förkristna filosofiska traditionen. Den kyrka som måste värja sig mot panteismen, samtidigt som den själv förblivit formad av effekterna av den abstrakt-monistiska spekulationen, kunde inte tolerera honom.

Humanismen

Platonismen och det alltfort dominerande kristna inflytandet gör att den i de olika förnyelserna inom filosofin såväl som det övriga kulturklimatet framväxande individualismen under renässansen, som vi tittat på några uttryck för, ännu inte helt övervältrar i ren profanhumanism. Humanisterna bekämpar nominalisterna och vidareutvecklar den bibliska tanken om det skapande Ordet. Men de vänder sig också mot skolastiken i dess helhet med dess okänslighet för språket, livet och känslan. [Dupré, Passage to Modernity (1993), 102-12.] Ledande humanister som Valla, Agricola, Nizolius och Ramus kritiserar den aristoteliska logikens abstrakta konstruktioner och oförmåga att skänka kunskap om den konkreta verkligheten. Och vad som främst intresserade i den konkreta verkligheten var personlighetens utveckling och den kultiverade stilen.

Högre och lägre romantik, 1

“Romantiken” är ett amorft och mångtydigt begrepp. Det är överdrivet att, som såvitt jag minns Arthur Lovejoy gjorde, av detta skäl betvivla dess användbarhet överhuvudtaget. Men utan tvekan kräver det för att bli meningsfullt för historiskt-analytiska syften definitionsmässiga preciseringar medels centrala distinktioner. Och den mest grundläggande av dessa är såvitt jag kan se den som Leander i sin bok Nya synpunkter på romantiken (1944) (nyutgåva med titeln Romantik och moral 1980, med inledning av Ryn, ny efterskrift av Leander, och selektiv Leander-bibliografi) beskrivit i termer av “högre” och “lägre” romantik.

Leander, som jag tidigare bara kort omnämnt, var son till professorn i semitiska språk i Göteborg, Pontus Leander, sägs under Ernst Cassirers tid vid Göteborgs högskola, som nyligen behandlats av Jonas Hansson och Svante Nordin i Ernst Cassirer: The Swedish Years (2006), ha varit dennes favoritelev, [Op. cit., 118, 210. Leander behandlas också i Nordins Från Hägerström till Hedenius (1984), och, kort, i Gunnar Aspelins artikel ‘Modern svensk filosofi, 1916-1946’ i Ord & Bild 1946.] även om han aldrig helt delade dennes positioner. Redan innan Cassirer kom till Göteborg hade Leander besökt honom i Oxford. [Ibid. 57-8.]

Leander beskriver i förordet till sin avhandling, Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillière, Irving Babbitt and Paul Elmer More (1937), Cassirer som sin lärare, men avhandlingen skrevs inte direkt under denne; Hansson och Nordin tolkar formuleringarna i dess förord som att Cassirer blev involverad i avhandlingsarbetet först mot dess slut. Cassirer beskrev avhandlingen som en “tüchtige und vielversprechende Leistung”; Leander hade behärskat ett svårt material och med skarp blick identifierat problemet. [Op.cit. 213.]

Avhandlingen recenserades i USA av Lovejoy (“a learned and gedankenreich volume”), och hyllades ännu 1956 av Austin Warren som “the most philosophically able work” om “the New Humanism”. Trots att Leander i mycket ställt sig kritisk till Seillières filosofi inte bara hyllade Seillière själv avhandlingen i en utförlig recension i Journal des débats. Han översatte också själv avhandlingen till franska, varvid den ånyo på fördelaktigt sätt recenserades av Henri Peyre i Mercur de France. [Ryn, ‘Om Folke Leander’, förord till Romantik och moral.]

Varken Humanism and Naturalism eller Leanders senare verk använder emellertid i mer än begränsad utsträckning cassirerska begrepp och analyser, och de behandlar områden och tänkare som Cassirer inte i övrigt ägnat sig åt – förutom i samband med läsningen av Leanders avhandling: enligt Hansson och Nordin påverkade avhandlingen nämligen i viss mån två av Cassirers egna uppsatser, ‘Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie’ och ‘Kant und Rousseau’, som båda publicerades senare men först presenterades som föreläsningar i Göteborg vid tiden för Leanders färdigställande av avhandlingen. Cassirer hade i viss mån föranletts av denna att sätta sig in även i Seillière och de amerikanska nya humanisterna.

Uppsatserna kan enligt Hansson och Nordin visas till dels innehålla en “dialog” med Leanders avhandling. [Op. cit. 213-17.] Mot den kritiska inställning till såväl den moderna rationalismen som romantiken som Leander med Babbitt och More intagit, försvarar Cassirer i ‘Kant and Rousseau’ en annan tolkning av Rousseau som en “restorer of the rights of humanity” och försvarare av en “religion of freedom and conscience”, grundad på praktikens primat, [Ibid. 214-15.] och framhåller att Kant förstod honom på ett annat sätt än såväl romantikerna som samtiden.

I ‘Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie’, vars titel ju, som Hansson och Nordin påpekar, påminner om Leanders avhandlings, [Den påminner även om titeln på en senare uppsats av Leander.] vill Cassirer försvara den tyska klassicismen kring sekelskiftet 1800: “The term ‘humanistisch’, used out of the Renaissance context, is rare in Cassirer’s works, and on the first occasion in which he uses it in the essay he puts quotation marks around it…” Men en fullvärdig humanism finns likafullt under samma period som den romantik de kritiker förkastar som Leander behandlar och ansluter sig till. “For Cassirer it was in German ‘classicism’ around 1800 that a foundation for a philosophy of man, expressed in the idea of humanitas, was laid down”. [Ibid. 216.]

Begynnelsen till en kulturfilosofi – fortsätter Hansson och Nordin sitt referat av Cassirers uppsats – återfanns dock redan under sextonhundratalet. Vad Dilthey kallade “[das] natürliche System der Geisteswissenschaften” utvecklades via Spinozas monism, dess förnyelse under romantiken med dess fatalistiska och historisk-deterministiska kulturfilosofi, och dennas variation hos Hegel, till den franska positivismen, den naturalism som Babbitt behandlat i The Masters of Modern French Criticism, och Spengler. [Ibid.] Denna linje måste dock skiljas från den av “will to form” präglade humanistiska kulturfilosofi som “encompasses Leander’s ‘moral dualism’ but at the same time exceeds this narrow ethical definition of the self”, och som representeras av Kant, Humboldt, Goethe och andra. Den kritiska filosofin och klassicismen visade att “[t]here was…more to modern thought, and especially German thought, than romantic pantheism and naturalism”. [Ibid. 216-17.]

Cassirers två uppsatser kan enligt Hansson och Nordin på detta sätt läsas som “rebuttals of Leander’s wholesale dismissal in Humanism and Naturalism of the ‘modern spirit’”. [Ibid. 216] Nu är “wholesale dismissal” en överdriven formulering. Babbitt själv, som Leander i så hög grad ansluter sig till, betonade ofta att hans nya humanism var ett försvar just för den moderna andan; vad den handlade om var bara att utvidga denna andas vetenskapliga prioritering av erfarenheten till att också, och med samma rigör, omfatta den inre erfarenheten och göra den rättvisa.

Och som Hansson och Nordin nämner stod Leander heller inte på något sätt främmande för de historiska sanningar Cassirer i dessa uppsatser framlyfte: han skulle i Nya synpunkter på romantiken komma att kvalificera vad de menar var hans “harsh judgement on every modern current of thought”: “With explicit reference to Croce, but very likely also drawing inspiration from Cassirer, he here introduced a distinction between ‘higher’ and ‘lower’ romanticism. The ‘higher romanticism’, which covered what Cassirer termed ‘classicism’ and ‘humanism’, was now seen by Leander as an advance on the classicism of the seventeenth century, by virtue of its new sense of the eternal value of the individual self.” [Ibid. 217.]

Utan tvekan går Leander här utöver Babbitts humanism, och det är säkert riktigt att han i detta är påverkad av Cassirer. Men det är viktigt att notera hur han i försvaret för den högre romantiken kvarhåller en medvetenhet om romantiken i allmänhet, d.v.s. att själva romantiken formade också Cassirers klassicism, att Weimarklassicismen var av ett annat slag än inte bara den antika utan också renässansens och den franska under le grand siècle. Det är också av betydelse att Leander i identifikationen av den högre romantikens särdrag fokuserar på personlighetsbegreppet i linje med den svenska personlighetsfilosofin och med hänvisning till Geijer, inte bara till den in i det sista betydligt mer romantisk-panteistiske Goethe.

Leander vistades 1937 i USA, där han publicerade bl.a. den viktiga uppsatsen ‘The Materialistic and the Humanitic Interpretations of History’. [The American Review, Vol. IX, No. 3 (1937).] Hansson och Nordin menar att Leander i denna uppsats, som vänder sig mot den materialistiska historietolkningen och betonar vikten av den ideella faktorn, kom in på “the ’logic of the Geisteswissenschaften’”, just det ämne som Cassirer 1942 skulle behandla i Zur Logik der Kulturwissenschaften. [Op.cit. 218.]

Huvudresultatet av Amerikavistelsen var dock den 1939 publicerade boken The Philosophy of John Dewey: A Critical Study. Ryn beskriver hur den blev

“mycket väl mottagen i USA. Trots att den i mycket är kritisk mot Dewey, fick den höga lovord även bland dem som byggde på dennes filosofi. Så till exempel skrev den kände filosofiprofessorn Herbert W. Schneider en berömmande recension i The Journal of Philosophy. Boken innehöll ‘an exceptionally conscientious and subtle exposition of Dewey’s philosophy’. Och i ett brev till Leander tillade Schneider: ‘I sincerely admire your work and regard it as the best criticism of Dewey I know of’. Det tyngst vägande omdömet kom från Dewey själv. I ett utlåtande till Sverige-Amerikastiftelsen, från vilken Leander tilldelats ett stipendium för USA-vistelsen, gratulerade han stiftelsen till utväljandet av Leander. Dewey sade sig från sin långa erfarenhet av stipendieutdelningar inte känna till något fall där resultatet varit lika framgångsrikt. Han lovordade Leanders grundliga behärskning av sitt material och hans ‘marked powers of philosophical insight’. Leander hade visat sig vara ‘a man of unusual capacity’.” [‘Om Folke Leander’.]

Detta är anmärkningsvärt just av det skälet att Dewey-boken alltså i mycket är kritisk mot sitt föremål. Hela syftet med Amerikavistelsen var enligt Ryn att “ingående granska den idékrets i USA, som under trettiotalet tycktes erbjuda det främsta alternativet till Babbitt-More”. [Ibid.] Men samtidigt tog Leander fasta på aspekter av Deweys erfarenhetsbegrepp. Efter avhandlingen hade han också kommit att ta starka intryck av Croce, vilket ytterligare markerade skillnaden gentemot Cassirer.

Denna påverkan kunde synas peka i en annan riktning än den partiella överensstämmelsen ifråga om den tyska humanismen och klassicismen, såtillvida som Croce ju delvis är hegelian. Det förblir också ett faktum att den högreromantiska förståelsen av den personlighetskategori som Leander betonar starkare än Cassirer inte heller i hans senare rent filosofiska verk (Romantik och moral diskuterar huvudsakligen romantiken i poesin) äger samma filosofiska grund som de egentliga idealistiska personalisternas. Men användningen av Croce är samtidigt selektiv, och innebär på intet sätt ett anammande av hegelianismen som ett led i den ovan antydda rationalistisk-romantisk-panteistisk-naturalistiska linjen.

Och till Hanssons och Nordins framställning kan även läggas att med undantag för frånvaron av den distinkt personalistiska filosofiska förankringen det utan tvekan är just de essentiella momenten i den högre romantiken som ges en utvecklad, allsidig och fördjupad filosofisk beskrivning i Will, Imagination and Reason. I detta verk förenas den nya humanismen från Humanism and Naturalism med tillägnelsen av Croces idealism, samtidigt som Leander (och Ryn) delvis återvänder till Cassirer, och även tar upp det fichteska och schillerska begrepp om “will to form”, “Formtrieb”, som väl är det Cassirer använt i sin distinktion mellan vad han beskriver som den i naturalismen utmynnande linjen från 16- till 1800-talet å ena sidan och den tyska humanismen och klassicismen å den andra.

Samtidigt bekräftas fortfarande skillnaden mellan Leander och Cassirer såtillvida som den förre inte heller nu vill begränsa sig till den senares nykantianism. Till en början är det främst aspekter av Croces estetik som Leander tillägnar sig: i Erfarenhetsbegreppet från estetikens utgångspunkter (1941) integreras de i Leanders kontinuerligt frammognande kunskapsteori. [Denna svenskspråkiga framställning av Croce uppskattades enligt Ryns inledning till Romantik och moral av filosofen Ernesto Coseriu.]  Hansson och Nordin menar att Cassirers dialog med Leander nu vidareutvecklas. Att Cassirer i Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942) ägnar oproportionerligt utrymme åt polemik mot Croce beror enligt dem på Leanders bok. [Op. cit. 219.]

Under vårterminen 1944 gav Leander enligt Hansson och Nordin parallella kurser i Göteborg om Croces estetik och Cassirers kunskapsteori, och han färdigställde också Estetik och kunskapsteori: Croce, Cassirer, Dewey, som dock publicerades först sex år senare. Här har Leander också tillägnat sig Croces logik. Croce är den tänkare Leander sätter främst av de i titeln nämnda. Hansson och Nordin diskuterar med viss utförlighet den kritik av Cassirers Logik der Kulturwissenschaften, hans Philosophie der symbolischen Formen, hans språkfilosofi, hans allmänna nykantianism m.m. [Ibid. 219-24.] Även Leanders bidrag till Cassirer-volymen i The Library of Living Philosophers, The Philosophy of Ernst Cassirer (1949), tas upp.

I dessa verk har Leander nått ett långt stycke på vägen mot den mer definitiva och avrundade formuleringen av hans filosofi som vi återfinner i Will, Imagination and Reason. Genom Ryn har Leanders internationella anseende förnyats under de senaste årtiondena, inte minst därigenom att Will, Imagination and Reason, som, som jag nämnt, Ryn förklarar i förordet är resultatet av ett långvarigt samarbete med honom: den är därför i hög grad också Leanders eget verk, den definitiva, mogna slutprodukten i hans filosofiska livsverk.

Leander har i Estetik och kunskapsteori tillägnat sig andra och mer centralt hegeliansk-idealistiska aspekter av Croce. Med hjälp av denne har han avvunnit hegelianismen sanningar och insikter som är lösgörbara från det helhetliga systemet. Han visar hur de i stället är inte bara förenliga med humanismen och klassicismen i Cassirers mening, d.v.s. vad han mer exakt beskriver som den högre romantiken, utan också äger förmågan att ytterligare utveckla och filosofiskt precisera denna.

Här ska jag nu fokusera på betydelsen av Leanders centrala distinktion mellan högre och lägre romantik sådan han första gången framställer den, som sådan, i just dessa termer, i Nya synpunkter på romantiken, och med litterära i stället för filosofiska exempel. Och jag vill göra det med hänsyn i synnerhet till dess innebörd för och förhållande till den personalistiska idealismen i den svenska form som Leander själv i denna korta skrift i allmänna termer hänvisar till.

Att romantikanalysen i Humanism and Naturalism utgör en grund för framställningen i Nya synpunkter på romantiken, och att Erfarenhetsbegreppet från estetikens utgångspunkter, Estetik och kunskapsteori och Will, Imagination and Reason tillhandahåller det fullständiga filosofiska perspektiv i vilket Leanders förståelse av distinktionen mellan högre och lägre romantik ska betraktas, kommer dock framgå även om jag här inte behöver systematiskt diskutera dessa. Vissa hänvisningar till Babbitt och senare romantikforskning blir dock nödvändiga.

Själv vill jag förstå begreppen högre och lägre romantik i något vidare mening än Leander och i ett delvis annorlunda idéhistoriskt sammanhang. I sak växte min förståelse av vad som kan anses som filosofiska aspekter av den högre och lägre romantiken först fram utifrån min tillägnelse av den idealistiska formen av personalism, även om själva termerna är Leanders och jag började använda dem först sedan jag stiftat bekantskap med hans verk. Mitt perspektiv ifråga om begreppen är primärt bestämt av den svenska personlighetsfilosofins och motsvarande personalistisk-idealistiska tänkares kritik av aspekter av den tyska romantikens av alltför långtgående panteism präglade varianter av idealismen. Även Tage Lindboms djupgripande analys av modernitetens frambrytande floder av romantik och rationalism påverkade mig innan jag, genom Ryn, kom i kontakt med Leander och med Babbitts och Seillières analyser.

Allt detta motsvarar ju dock i hög grad Leanders förståelse,  även om han i den korta bok i vilken han introducerar termerna inte explicit genomför analysen av begreppen i mer precisa filosofiska termer utan fokuserar på den prekonceptuella poetiska sensibiliteten och fantasin. Men utgångspunkten är alltså Seillière, Babbitt och Croce, inte den tidigare filosofiska personalistiska idealismen och dess mer specifika kritik av linjen från Spinoza till naturalismen. Leander sympatiserar alltså allmänt med denna idealistiska personalism i vissa allmänna, mer poetiskt formulerade uttryck, och avsevärda rent filosofiska överensstämmelser finns förvisso, men han tänker inte själv strikt inifrån dess egen filosofiska tradition.

Som framgått även här behandlar naturligtvis främst Cassirer även mitt idéhistoriska sammanhang. Men tonvikterna och slutsatserna är delvis annorlunda, och jag tror att frågeställningarna på i vissa avseenden annat sätt också måste dras tillbaka till antikens och medeltidens filosofi, närmare bestämt till den i vidare mening förstådda idealismens tidiga traditioner. Varken nykantianen Cassirer, nyhumanisten Babbitt, hegelianen Croce, eller, naturligtvis, pragmatikern Dewey tänker inifrån den idealistiska personalismens tradition. Som jag ser det behöver de samtliga kompletteras och modifieras i dess ljus. Vidare har jag försökt antyda ett komparativt (öst-väst) perspektiv i detta sammanhang, på ett sätt som jag tror kan tillföra vissa hos de tänkare Leander anknyter till frånvarande men på flera sätt betydelsefulla dimensioner. Dessa olika skillnader är också utgångspunkten för min delvis i tryck föreliggande dialog med Ryn alltifrån 80-talets mitt.

En modernitetens paradox

Inom filosofin återupprättades redan med renässansplatonikerna den av nominalismen förkastade innebörden av idéläran. Men också platonismens själsbegrepp framhävdes, också i dess individuella tappning, och förenades med renässansens nya betoning av den mänskliga personlighetens utvecklings- och perfektionsmöjligheter i sitt mer fria självskapande.

Vad vi här möter är de två huvudinriktningar av den klassiska bildningen, som oftast är svåra att åtskilja i den aktuella förståelsen under antiken, t.o.m. hos idealisterna: själens andliga uppvaknande och uppåtstigande, och den blotta Människans förnuftsmässiga, moraliska och estetiska utveckling och förfining och allmänna världsliga funktionsfullödighet enligt de ideal som sammanfattats under beteckningar som paideia och humanitas.

Inom den klassiska idealismen var dessa två aspekter närmare förbundna än i andra filosofiska skolor: det senare sågs som ett led i det förra. Och det är inte minst denna förening som renässansplatonikerna tar fasta på. Den mänskliga personens frihet och värdighet hävdas, men ännu står denna person inte i motsats till ett likgiltigt kosmos, som hon behärskar och ensam skänker mening och värde. Människan och själen är fortfarande delar i platonismens eller den kristna platonismens kosmiska ordning – varierad med allehanda nygamla, mer eller mindre panteistiska inslag – och de tidiga renässanshumanisterna förhåller sig till naturen i en “constructive dialectical tension”. [Louis Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993 ), 50.] Det nya intresset för pythagorismens, orfismens, hermetismens läror förstärks också.

En testfråga blev för många förhållandet till den astrologi, vars generalistiska närvaro förvånade Burckhardt. Ficino slets mellan uppfattningen om den mystika relationen mellan den individuella själen och Gud, och kommunikationen mellan de kosmiska sfärerna som förenades i en enhetlig världssjäl: “How can the individual soul destined for personal salvation be part of a totality ruled by the world soul without ceasing to be an autonomous spiritual center?” [Ibid. 56.] Han sökte förena de två perspektiven, den mänskligt-själsliga individualiteten och friheten och den stjärnstyrda kosmiska ordningen, genom människans behärskning av just den astrologiska kunskapen, under det Pico tog avstånd från astrologin av moraliska skäl, som något som stred mot den självbestämmande, autonoma frihet som var oskiljaktig från människans andliga värdighet. [Ibid.]

Picos framställning av Guds tal till Adam om hans frihet att skapa sig själv är hela denna riktnings locus classicus. Cassirer vill visa hur den cartesianska subjektivitetsprincipen har förberetts av renässanshumanismen: människans värde och identitet följer inte längre av en utifrån tilldelad objektiv position som blott del i kosmos’ – samhället innefattande – helhet, utan bestäms inifrån av hennes egen kreativa, självbestämmande frihet. Och i denna subjektivitet ligger redan föreställningen om människans autonomi, i motsats till vad som kanske kan kallas den klassiska, under medeltiden endast högst ofullständigt modifierade, kosmonomin.

Men med detta subjektets sättande av sig själv i motsats till objektet sammanhänger också åter den komplicerade frågan om dess sättande av sig själv i motsats till substansen. Med Cassirers ord innebär renässanshumanismens nya syn att människans vara inte längre bestämmer hennes handlande, utan hennes handlande istället hennes vara. Kants tomma, formella subjekt anas. Men med denna subjektsuppfattning hotas den rikedom som den nya inifrånstyrda självbestämningen i Cassirers framställning potentiellt rymmer av en den mänskliga själens innehållsliga utarmning. Själens mer eller mindre slumrande inre dimensioner överskuggas av det tomma subjektets självvalda men heterogena fenomenella bestämningar på den psykofysiska Människoapparatens nivå.

Med dess konturers fullständiga skärpa möter vi här redan, tror jag, vad som kan betecknas som en modernitetens centrala paradox. Är den “mänskliga” identiteten en gång för alla given och omöjlig att förändra genom handlande? Eller är den inte given överhuvudtaget, och endast förvärvad genom handlandet? Om det sistnämnda är fallet, så måste den så framhandlade identiteten bestå i någonting annat än den från början givna. Varje själsidentitet i platonsk mening måste ha uppgivits till förmån för en rent mänsklig, fenomenell och temporär identitet: själspersonligheten till förmån för kroppspersonligheten och den med denna konstitutivt förenade mentala personligheten.

Från mitt perspektiv går det inte att invända mot Duprés uppfattning att den sistnämna, rent profanhumanistiska eller profanindividualistiska riktningen under loppet av den moderna utvecklingen utmynnat i en utarmning av den andliga identiteten. Men det paradoxala ligger i att moderniteten samtidigt frigjort sig från en rigid exterioristisk kosmonomi, från den kyrkliga ortodoxin med dess “förandligade” men likafullt inklusivt-kroppsliga identitetsuppfattning, och från den vanliga skolastiska uppfattningen av själen som blott aristotelisk form.

Bortser vi från de individuella själsuppfattningar jag framlyft, var den identitetsuppfattning som renässansen ställdes mot s.a.s. bristfällig även som själslig, oaktat dess givenhet och skapadhet. Det var i dess filosofisk-teologiska beskrivning inte riktigt fråga om den inre, själsliga, innehållsliga rikedom som Augustinus så levande beskrivit. Men mot denna uppfattning kom moderniteten i några av sina centrala strömningar att ställa en identitet som bestod endast i vad ett rent, tomt och formellt subjekt byggde upp av det på det fenomenella, empiriska, kroppsliga och materiellt-naturliga planet tillförda. Moderniteten hade frigjort sig från den ensidighet och ofullständighet som förvaltades i den medeltida ordningen, men dess profana rörelseriktning förtunnade den inre, andliga identiteten och tenderade att ersätta den med en yttre, kroppslig och psykisk (i vår moderna psykologiska mening).

Varianterna och graderna av åtskiljandet av subjekt och substans, såväl som graderna av teoretisk medvetenhet om detta, skiftar under hela den moderna utvecklingen, inom såväl som mellan de likaledes skiftande betydelserna av termerna. Men vi har redan mött tillräckligt många exempel på tendensen för att förstå att Heideggers uppfattning att den avgörande vändpunkten skulle inträffa först med Leibniz kunnat komma att anses oriktig. Alltför långt åt andra hållet skulle väl dock de flesta kanske tycka att Gerald J. Galgan går. I två böcker, The Logic of Modernity (1982) och God and Subjectivity (1990), har han velat visa att denna vändpunkt i själva verket inträffar redan med Anselm av Canterbury. Men vi har sett hur på annat håll förstadier pekas på hos Scotus Eriugena, och att de kan sägas finnas redan i nyplatonismen. Galgans framställning bekräftar också hur nära förbundna Guds och människans olika plan eller nivåer är i hela denna problematik och diskussion.

Kognitivism, realism, idealism, 5

Kognitivism, realism, idealism, 1

Kognitivism, realism, idealism, 2

Kognitivism, realism, idealism, 3

Kognitivism, realism, idealism, 4

Ingenstans finner vi några tecken på att Cupitt ens skulle vara medveten om att hans argument kräver att undantag från perspektivismen och relativismen görs för deras egna föregivna sanningar, att de satser som uttrycker dessa hänförs till en annan logisk klass eller ett metaspråk, och att han kan förklara varför ett sådant undantag skall göras, varför dessa sanningar skall gälla som absoluta framför andra med samma anspråk, hur han kan veta att de är absoluta.

Hur är det möjligt att vara omedveten om detta, att fortsätta att formulera sig såsom Cupitt gör utan någon som helst hänvisning till till den behandling av dessa centrala frågor som vi finner på annat håll i den moderna filosofin? På lättvindigt sätt undviker Cupitt den verkliga filosofiska konfrontationen med kognitivismen och realismen, exempelvis i den idealistiska version jag föreslår bör kunna försvaras.

Tvärtemot de intentioner Cupitt själv anger är hans uppsats fylld av pretentiösa “dogmatiska” och “absoluta” påståenden om verklighetens natur. Cupitt uppräknar “perspektivismens” huvudsakliga “doktriner”, av vilka den första lyder: “There isn’t any pure or quite neutral experience or knowledge of reality.” [Det tycks saknas noter med sidhänvisningar här och i följande stycke.] Vad denna utsaga gör anspråk på är ju emellertid just att förmedla en “quite neutral experience or knowledge of reality”. Cupitt måste implicit göra anspråk på att ha tillgång till ett perspektiv på all erfarenhet och kunskap om verkligheten som tillåter honom att rent och helt neutralt veta att ingen sådan erfarenhet eller kunskap är ren eller helt neutral. Antingen refererar hans formulering också till sig själv, och upphäver därmed sig själv, eller så refererar den bara till alla andra anspråk på ren och neutral kunskap, och är då i behov av ett tillägg som förklarar hur Cupitt kan ha ren och helt neutral kunskap om dessa. Hur förklarar han tillgången till det perspektiv som allena möjliggör sådan kunskap?

Detsamma gäller fortsättningen: “There are infinitely many…perspectives…upon the world – and they are all of them historically occasioned, human and contingent…and subject to future revision.” Är då också den ståndpunkt som säger just detta “historically occasioned, human and contingent” och “subject to future revision”? [Det tycks saknas noter här och i föregående stycke.] I så fall är den meningslös. Cupitts ståndpunkt kräver att man erkänner åtminstone möjligheten av en privilegierad position, en “cosmic advantage”, eftersom dess sanning endast skulle kunna etableras utifrån en sådan. Men i och med detta är också hans utsagor helt enkelt i sig själva falska: “Since there cannot be any unchanging meaning, there cannot be any timeless truths.” Detta måste äga oföränderlig mening och tidlös sanning, och Cupitt måste kunna förklara hur han kan veta att det gör det.

Cupitt tillgriper kapitalistisk-populistiska analogier: “The whole world of meaning, which is the true starting point for philosophy, is by its very nature shifting all the time like the prices in a stock market”; [Runzo, 47.] “All truths, beliefs, theories, faiths, perspectives become just individual stocks in the market. They rise and fall relative to each other as conditions change.” [Ibid. 48.]

Men naturligtvis är det inte meningen att vi skall förstå att detta gäller också just denna sanning utan blott alla andra sanningar. Vad Cupitt gör när han säger att “just as there is no sense in asking for the absolute price of something, so there is no sense in trying to step outside the changing human debate and fix realities, meanings and truths absolutely”, [Ibid.] är just det som denna mening talar om: han försöker ställa sig “outside the changing human debate and fix realities, meanings and truths absolutely” – och den sanning han här vill fixera är sanningen att “there is no sense in trying to step outside the changing human debate and fix realities, meanings and truths absolutely”. Om han inte försökte etablera denna sanning absolut, vore hans argumentation meningslös. Men att klart beskriva vad det i verkligheten är han gör anspråk på skulle leda till att den position han på icketeoretiska grunder vill inta med nödvändighet skulle behöva uppges och ersättas med en annan, som dock oundvikligen leder till följdfrågor han från sina utgångspunkter inte kan besvara.

När han säger att “No vision of things can any longer be compulsory”, [Ibid. 51.] säger han antingen att inte heller denna uppfattning är “compulsory”, eller så måste han flytta just detta påstående till en annan semantisk nivå eller logisk klass så att det endast gäller alla andra visioner – varvid dock formuleringen i sig blir falsk, och han ställs inför den omöjliga uppgiften att förklara på vilka grunder den “vision of things” som meningen i sig uttrycker ska kunna accepteras som ett undantag.

“In this shifting relativistic world of ours”, heter det, “we can still choose our values and fight for them, but our beliefs won’t have the old kind of permanent anchorage in an unchanging ideal order.” [Ibid.] Men har de enligt Cupitt någon anchorage överhuvudtaget? Vilken är den i så fall? På vilka grunder väljer vi beliefs och values? Finns för Cupitt överhuvudtaget något sådant som mer och mindre sanning, mer och mindre kunskap, mer och mindre insikt, mer och mindre visdom? Om så, på vilka grunder? Vilka är kriterierna? Varför skall vi tro på just Cupitt? Varför inte slänga hans uppsats i papperskorgen och nyckfullt läsa något annat nonsens som vi hittar i det stora marknadstältet och leka med nya idéer som barn i sandlådan?

Anledningen till att vi inte bara ska läsa godtyckligt nonsens är förstås att livet inte bara är en lek, utan också i hög grad allvar. Cupitt måste kritiseras, innan vi kan ta fram de värdefullare texter som snarare återfinns i bibliotekens dammiga magasin än i marknadstältet. För Cupitt finns dock inget av särskilt värde att finna där. Det går inte att med någon säkerhet avgöra vad ett sådant värde är, eftersom “There is no single grand overarching truth any longer”, [Ibid. 48.] ingen objektiv verklighet om vilken vi kan äga approximativt objektiv kunskap, och som därigenom tillhandahåller en bedömningsgrund för graden av relativitet i våra beliefs och values.

Problemet för Cupitt är alltså att detta ju då också måste gälla den utomordentligt stora och “overarching” postmodernistiska sanning som han här presenterar – eller, om vi genomför den semantiska eller logiska operation vars nödvändighet han själv ignorerar, att det helt enkelt inte är sant, eftersom det bara annan “overarching truth” och inte denna, hans egen, och att han måste kunna beskriva hur han kan vara i besittning av denna senare sanning.

Cupitts argument presenteras i ordalag som verkligen inte präglas av någon odogmatisk och antiauktoritär anda. Snarare ter sig hans framställning som ett uttryck för ett nytt slags totalitarism. Man skulle kanske också kunna säga att den uttrycker ett slags den världsliga, liberal-kapitalistiska masskulturens tyranni. För Cupitt antyder att den människa som upplever verkligheten så som han och många av postmodernisterna beskriver den är detta samhälles och denna kulturs människa: “I am merely describing the world as it has been these past two centuries. It is the world as ordinary people experience it in their political and economic life and represent it to themselves in the novel, the newspapers and the cinema.” [Ibid. 51.]

Postmodernismens relativism kan synas vara demokratisk, men detta är bedrägligt. Inte bara en Cupitt utan också – som jag försökt förklara på annat håll – en Rorty framstår som naiva i sitt förbiseende av hur den i själva verket innebär en urholkning av den sanna, högre, frihetliga och humanistiska demokratin (om vi nu begränsar oss till att tala om den). Med karaktäristisk, problematisk ensidighet insisterar Cupitt på att vår moral är “ever-changing”, att historisk förändring kräver “a continuous reinterpreting and recreating of our standards”. [Ibid.]

Cupitts formuleringar andas tyvärr en intolerant, konformistisk inskränkthet med ressentimentsfylld udd mot allt det som blir synligt i de sprickbildningar i den postmoderna ståndpunkt som sökt dekonstruera idealismen o.s.v. utifrån vad den uppfattade som dennas egna sprickbildningar, men som i själva verket var dess eller snarare den enklare religiösa lärans urartningar och förvrängningar (kritiken mot den moderna rationalismen och positivismen hade ju idealismen själv redan långt tidigare fört fram). Vad som kvarlever oberört av postmodernismen är de sanningar och det tänkande som påvisar den förment totala relativismens självupplösning och dekonstruerar den omöjliga dekonstruktionen av det okonstruerade och odekonstruerbara: allt det som på olika sätt uttrycks i historiskt varierande former, ja även med invägande av det nödvändiga historicistiska momentet, som värdeobjektivism, den moraliska ordningen, den klassiska humanismen, idealismen, den sanna andligheten, den obekväma närvaron av logos.

Därför måste allt detta förträngas, och Cupitt tar i med dogmatisk-auktoritära krafttag: “…consider how completely we have reversed the traditional outlook of Christian Platonism. The world above and all the absolutes are gone.” [Ibid. 49, min kursiv.] “For us [min kursiv] there is only one world, and it is this world, the manifest world, the world of language, the world of everyday life, of politics and economics. And this world has no outside. It doesn’t depend in any way on anything higher…”. [Ibid. 50.]

Cupitt vill liksom de gamla materialisterna från antiken och artonhundratalet ge sken av att man nu, när all transcendens är avskaffad, därigenom äntligen på allvar kan börja verka för en bättre värld. Eftersom Cupitt vill framstå som en from anti-realist återkommer hos honom ekon av de gamla sekulära utopiernas alltför enkla slagord.

Cupitts uppsats argumenterar inte filosofiskt, utan radar endast dogmatiskt upp påståenden, historiska exposéer och beskrivningar av den egna självmotsägande ståndpunkten. Stundom vill han ge sken av att bygga på en vetenskaplig konsensus som i själva verket inte alls existerar (exempelvis inom lingvistiken). Som avslutning bjuder han på ett praktexempel på vad den icke-realistiska, derridistiska tolkningsfriheten kan innebära. Han säger sig följa Kristus i det att han, som präst, saknar “spiritual authority” och “moral standing” i förhållande till andra – och vi har ju blivit upplysta om att dessa andra bara är sådana som liksom han själv uteslutande lever i politikens, ekonomins, biografens och romanernas värld, och som har fått kategoriskt förklarat för sig av denne präst, som saknar all “cosmic advantage”, att ingen annan verklighet än denna existerar.

Det är groteskt ohistoriskt. Och Cupitt skickar med välberäknade politiskt-korrekta klyschor av tommaste slag: “We must become radically…free”; “world-changing…Christian action”. [Ibid. 55.] (Det förvånar inte att Cupitt för titeln på en av sina senare böcker lånat en rad från en av John Lennons enligt min mening svagare sånger, den litet tomt, kallt och ödsligt utopiska ‘Imagine’: Above Us Only Sky.) Och med vad som nästan framstår som enfaldens orubbliga självförtroende förkunnar han utan att blinka att den anti-realistiska positionen möjliggör för den västerländska religionen att äntligen bli “a little more sophisticated than it has been in the past”. [Ibid. 54, min kursiv.]

Cupitt är bara en i den långa raden av kuriösa neoteriska präster och teologer som vill att deras egen religion, som i själva verket generar och besvärar dem, ska vara lika radikal som de radikala sekulära intellektuella som de avundas och själva skulle vilja vara – ja, för säkerhets skull ännu litet radikalare. Cupitt är, tror jag man ska förstå det som, en uttalad, militant ateist. Han är en av de otaliga som åstadkommit den Zweckwandlung genom vilken de kristna kyrkorna, på det hela taget (naturligtvis finns fortfarande undantag inom dem), sedan länge faktiskt kommit att tillhöra de mer destruktiva krafterna i det västerländska samhället.

Den cupittska, postmoderna icke-kognitivismens anspråk ger förstås genom den förbluffande naiva enkelheten i deras teoretiska formulering ett svagt intryck. Men det verkligt allvarliga är att de också är praktiskt, moraliskt anstötliga. Som klassisk sofism är de förstås problematiska nog. Men de banar också indirekt väg för den rena fideistisk-auktoritära, uppenbarade religion som utan förnuftsmässiga kontrollinstanser så ofta förfaller till fanatisk-fundamentalistiskt missbruk. Andligheten ges inget alternativ. Och ska human- såväl som naturvetenskapens teori utlämnas åt postmodernismen, faller hela denna teori, och vetenskapen som sådan utlämnas på falska grunder eller icke-grunder, eller åtminstone så långt som sådana grunder eller icke-grunder förmår utlämna den, till krafter som måste komma att hota den själv.

Vi finner här, föreslår jag, en tydlig illustration till de olika farorna med överhoppandet och ignorerandet av den idealistiska vetenskapsteorin sådan jag vill förstå den, faror som vid det här laget borde vara historiskt välkända.

Petrarca och Cellini

En närmare blick på några karaktäristiska renässanspersonligheter brukar anses låta den inträdande nya tidens egenart och problematik framträda. Vi finner ett antal av dem karaktäriserade i Karl Weintraubs The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978).

Gurevich kontrasterade som vi sett Augustinus’ självuppfattning mot Petrarcas. Den senare framlyftes som den som efter det tusenåriga uppehållet på allvar återupptar den självbiografiska reflexiviteten. [Om utvecklingen av självmedvetandet i allmän mening i och genom litteraturen, se Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983), och om Petrarca och sonettens betydelse i detta sammanhang, kapitlet om italienska renässanspoeter i Paul Oppenheimer, The Birth of the Modern Mind: Self, Consciousness, and the Invention of the Sonnet (1989).] Petrarca skriver visserligen ingen egen självbiografi, men hans alla hans skrifter är, framhåller Weintraub framhåller, likafullt självbiografiska, och i en djupare mening än Dantes och andra av de närmaste föregångarnas; enligt Ernest Hatch Wilkins är de “emanations of personality”. [Op. cit., 96; cit. från Wilkins, Life of Petrarch (1961), 261.] Sonetterna är naturligtvis mer personliga, och i ännu högre grad breven. Men intressantast finner Weintraub Secretum, den fiktiva dialogen mellan Petrarca och – vem om inte: Augustinus!

Weintraub påpekar att dialogformen vanligen är otillräcklig för självbiografins syften, men i Petrarcas händer förvandlas den till ett organ för fördjupad introspektion genom den perspektiviska sidoordningen av den sökande och självutforskande Petrarca och Augustinus’ auktoritet. [Ibid. 106 f.] Här saknas inte den religiösa dimensionen: Petrarca förbereder sig för att anamma Augustinus’ maning att livet också måste vara ett sökande efter Gud. Men till och med Augustinus’ vägledning färgas i dialogen av Petrarcas beundran för den klassiska antiken, och den obortträngbara humanistiska stoltheten över den egna konstskickligheten och den inomvärldsliga fulländnings- och nobilitetssträvan gör att frågan hur Petrarcas jordiska liv skall gestaltas på nytt sätt ständigt balanserar den (platonskt tolkade!) kristna orienteringen mot det överjordiska.

Att leva i enlighet med sin egen natur, att vara sig själv, att forma och odla sig själv i opposition mot massans exempel och världen, blir huvudtemata. I sina dikter och brev hade Petrarca lyckats förena disparata livselement i konstnärliga helheter. Men att på motsvarande sätt enhetligt forma världen och livet i världen, samtidigt som man övervinner världen, var svårare. Hur detta skulle ske, och hur det skulle ske på Petrarcas eget, personliga sätt, var ämnet för Secretum: “The very act of writing the Secretum is an expression of Petrarch’s deep desire for the unification of his personality.” [Ibid. 111 f.]

Självbildningen är inte helt fri, i den meningen att den bara handlar om att bli sig själv och detta själv i viss mening är redan givet. Den innefattar självkännedom, och självkännedomen självacceptans. Petrarca eftersträvar harmonin, men finner sig vara alltför komplex och mångfacetterad för att passa några enkla etiska modeller. Att vara sig själv som samtidigt hel (totus, integer) och med bevarad mångfaldig komplexitet, det är det svåruppnåeliga mål som måste uppnås innan döden inträffar. Och karaktäristiskt nog går vägen genom flitigt arbete, genom skapande verksamhet. Världslig berömmelse och kristet liv är inte oförenliga. [Ibid. 113 f.]

Långt mindre förfinat uppträdande, och mindre uppbygglig, alls inte medvetet reflekterande över sig själv, i mycket till och med Petrarcas motsats, men ändå lika signifikativ, är den obändigt egoexpanderande, självupptagne, äregirige, hedonistiske mångmördaren Benvenuto Cellini. Fascinationen för sådana personlighetstyper är karaktäristisk för den borgerliga revolutionen. Intresset gäller här inte primärt begreppet person och personskapets allmänna definition och förståelse, utan den individuella mänskliga personligheten.

Enligt Goethe – tillgripande generalismens termer för att framhäva individualitetens betydelse – var han en personlighet inte bara typisk för sin epok, utan av universell representativ betydelse, och ett tydligt exempel på renässansens oberoende, “auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. Han “bär sitt mått i sig själv”, enligt Burckhardt. Mångsidigheten i hans begåvning, insikten i sin egen virtù, och övertygelsen om konstnären som en högre människotyp tillåter honom att i bullrande självhävdelse behandla respektlöst såväl påve som kejsare, och Weintraub framhåller hur hans självbiografi bär ett oemotståndligt spontant vittnesbörd om hur hans förmågor hålls samman i hans personlighets enhetliga kraftcentrum:

“The striking thing is the unity of the personality. An effortless ease holds the diversity together. In all his variety there is uncannily the same Cellini. The bravura in telling his life as a piece of one pouring goes hand in hand with the completely unproblematic view of himself and of the world in which he moves. As no thought-out scheme of interpretation underlies this rapidly moving account, as there is no given script for this life, no model personality simply to fill with the details, the peculiar unity comes unreflectingly from within his person, and it imparts a ‘Celliniesque’ quality to everything he touches.” [Ibid. 120.]

Med anledning av Burckhardts omdöme om Cellini diskuterar Weintraub frågan om han skall räknas som en autonom renässansmänniska, en som frivilligt anammar en objektiv norm. Mot detta talar de egenskaper och handlingar som gör många benägna att istället hänföra honom till kategorin av godtyckliga subjektivister. Weintraub gör iakttagelsen att autonomi inte är detsamma som individualism, utan endast innebär att individen fritt väljer och ger sig själv en objektiv norm. Detta är en distinktion som vi får anledning att återkomma till. En autonom person “chooses from among a variety of norms and submits his life to the freely accepted standard.” Vi finner något av detta redan “in the Socratic turn, in the Augustinian desire to learn to fuse with the divinely willed, and later in Petrarch’s struggle to sort out the valid norms for his life”.

Men: “The less such a choice of norms is a selection of given alternatives, the more it is a self-conscious choosing of what fits the demands of one’s own personality, the more we approach the phenomenon of individuality.” [Ibid. 121.] Nu synes alltså Cellini “laglös”, och dessutom är han på intet sätt självmedvetet och reflekterat väljande. Burckhardt vet allt detta; men likafullt finns där en lag inom Cellini. Hans själv är suveränt, och lagen må vara subjektiv – men det är dock en lag, Cellinis personlighet och handlande är inte godtyckliga. Och virtù, heder och ära förblev de överordnade värdena för detta självreglerade liv. [Ibid. 134-7.] För att skilja detta fenomen från autonomin i egentlig mening eller i sig kan vi kanske här tala om individuell autonomi.

Ytterst är det hans eget konstnärliga väsen som är Cellinis lag: “This…fundamental ‘plastic power’ of the sculptor…enabled him to present his life as a whole and to leave the ineradicable impression of a formed person.” [Ibid. 138.] Om självbiografin gäller att “The same form-giving power that makes a whole scene also succeeds, somehow, in unifying all the episodes into a panoramic view of a whole life in which an instantly recognizable rounded figure moves.” [Ibid. 140.]

Men denna formadhet har inte gradvis utvecklats i tiden – Cellini är alltid densamme: “By telling his life Cellini uses an alternative way for asserting his very being once again.” Självbiografin är inga memoarer av saker han upplevt. “There is not a scene in which Cellini is not the central actor. The sack of Rome seems to be ‘put on’ as a scene in the world-historical drama so that we may learn of Cellini, the virtuoso cannoneer.” Cellini ägde den förmåga Goethe kallade Anschauung, “that capacity for absorbing the surrounding reality in its immediate impact and for perceiving somehow, without analytical reflection, its constitutive configuration”. Och: “For Cellini the essential feature of the surrounding circumstances is always the way in which they offer themselves as scenes for personal action, scenes on which he can project his personality.” [Ibid. 139.]

Detta liv är naturligtvis inte utan filosofi- och kulturhistorisk betydelse. Vi möter en egocentrism, men också en ny verklighet av individualitetens uttryck. Weintraub talar sammanfattningsvis om Cellinis typ av “naivitet”: “That such individuality could unreflectingly come into its own, could assert itself, and could thus naïvely render itself in its retold life…is a vital step in the movement toward the conscious cultivation of individuality.” [Ibid. 141.]

Med diskussionen av Geronimo Cardanos självbiografi visar Weintraub ytterligare en variant av renässansens nya personlighetsutforskande: vetenskapsmannens minutiösa analys och reflektion, som söker både en ny allmän antropologi i ljuset av världsbildens förvirrande förändringar, och den närmare förståelsen av den individualitet som han uppfattar hos sig själv. Naturligtvis kan än fler och än mer kända varianter av individualistiska livsprojekt nämnas: Pico della Mirandolas filosofiska, Machiavellis politiska. Personlighetsidealet för Castigliones hovman är också av stor betydelse, men för in en rad nya frågeställningar. De här använda exemplen kan dock kanske anses tillräckliga för att här illustrera innebörden av det framväxande individualitets- och personlighetsmedvetandet i Italien.

Montaigne, det kanske viktigaste motsvarande transalpinska exemplet, återstår dock. Men innan vi beger oss dit, måste något sägas kort om filosofins utveckling. Vi rör oss ju nu i mycket s.a.s. på det humanistiska planet, och de beskrivningar av renässanspersonligheterna vi tittat på ställer en del nya filosofiska frågor om personligheten, samtidigt som de lämnar gamla obesvarade.

Alan P. F. Sell: Philosophical Idealism and Christian Belief

University of Wales Press, 1995

Back Cover:

There is now renewed and growing interest in post-Hegelian idealism, which was in its heyday at the end of the nineteenth century. This book is concerned with the religious and socio-ethical aspects in the writings of selected idealists. It addresses the question: was post-Hegelian philosophical idealism, in its friendliest guise, more a help than a hindrance to the expression of Christian convictions and the articulation of Christian doctrine?

In pursuit of an answer, the author discusses the writings of seven British idealists who, if not in every case entirely doctrinally orthodox, were by no means unkindly disposed towards the Christian faith: T.H. Green, Edward Caird, J.R. Illingworth, Henry Jones, A.S. Pringle-Pattison, C.C.J. Webb, and A.E. Taylor.

The book opens with an account of the fomrative intellectual influences upon the seven idealists and their consequent philosophical positions. There follow chapters on God, ethics and society, and Christian doctrine. The conclusion passes some positive and negative judgements upon post-Hegelian idealism in so far as it bears upon, or expresses, Christian belief. It also broaches the underlying question of the method of Christian thought vis à vis the general intellectual environment.

About the Author (Back Flap):

Alan P.F. Sell is Professor of Christian Doctrine and Philosophy of Religion and Director of the Centre for the Study of British Christian Thought at the United Theological College, within the Aberystwyth and Lampeter School of Theology of the University of Wales.

His academic career has included periods as Theological Secretary of the World Alliance of Reformed Churches (Presbyterian adn Congregational), Geneva, and incumbent of the Chair of Christian Thought at the University of Calgary.

His prolific output of publications includes pamphlets, many academic articles, reviews and books. Of his books the most recent include Defending and Declaring the Faith: Some Scottish Examples, 1860-1920 (Exeter and Colorado Springs, 1987); The Philosophy of Religion 1875-1980 (London and New York, 1980); Dissenting Thought and the Life of the Churches: Studies in an English Tradition (San Francisco, 1990); and Commemorations: Studies in Christian Thought and History (Calgary and UWP, Cardiff, 1993).

JOB’s Comment:

Valuable discussion by a distinguished Christian scholar of some British idealists, most of whom I too have written about, from a different perspective.

Renässansen och personligheten

“Mot slutet av 1200-talet börjar Italien plötsligt vimla av personligheter”, utbrast faktiskt Burckhardt. Under renässansen skingras den medeltida slöjan, och det objektiva betraktelsesättet av staten och världen möjliggör också det subjektivas utveckling: “Människan blir en själslig individ och är medveten om sig själv som sådan. Så hade en gång greken höjt sig över barbarerna, den individualistiske araben över de övriga asiaterna”. [Renässanskulturen i Italien (1965 (1860)), 93.]

Dantes betydelse beror på hans “personlighets fullhet”. När de gynnsamma lokala omständigheterna blir mindre gynnsamma för honom, visar sig individualismen också som kosmopolitism: “Mitt fädernesland är hela världen” [Ibid. 94, 96.] – något som dock i praktiken naturligtvis i hans fall inte betyder mer än andra delar av Italien; inom kort skulle dock ”världen” åtminstone i någon mån komma att vidgas.

13- och 1400-talens nya samhälleliga instabilitet, otillräckligheten av de äldre normerna och idealen, den samtida kollapsen av den medeltida ordningen och de rollidentiteter som denna tilldelade människan, tvingade henne nu, samtidigt som hon lockades av de nya livsmöjligheterna, att förlita sig på sina egna resurser, att, med Goethes av Karl Weintraub citerade ord, bli “eine auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 120.] Som Dupré uttrycker det: “After the traditional source of meaning dried up, the self had no choice but to function as a ‘subject’. The role of meaning-giver was inflicted on it in the wake of a profound spiritual crisis.” [Passage to Modernity (1993), 114.]

På så sätt utvecklades, som Burckhardt visade, under den samtida försvagning av kyrkan och staten som möjliggjorde renässanskulturens blomstring, vid sidan av dem som fastklamrade sig vid de äldre modellerna en rad nya människo- och personlighetstyper. “Experten” odlar sin ensidiga, partikulära läggning, exempelvis Machiavelli som levde helt i politiken. Den nya individualismen kunde urarta i ren godtycklig subjektivism hos vissa humanister och tyranner. Men individen kunde också ålägga sig själv restriktioner genom hängivelse till en objektiv sak, eller som den “autonoma” individen frivilligt underkasta sig objektiva normer.

Humanisterna utvecklar i förlängningen av Dante en egen, ny typ av universalitet, men även den visar sig ofta oskiljaktig från den individualistiska självkänslan. Lorenzo Ghiberti hävdar att “Endast den som lärt allt…är ingenstädes ute i världen en främling” och “medborgare i varje stad”, och en landsflyktig humanist att “Var helst en lärd man slår sig ned, där är ett gott hem”. [Burckhardt, 95 f.] Under 1400-talet tilllväxer antalet “fullt utvecklade människor” med harmonisk avrundning av sin inre och yttre varelse. Exempel är här Pico della Mirandola och Lorenzo de’ Medici.

Driften till “personlighetens högsta utveckling” i förening med “en mäktig och därjämte mångsidig natur, som genast tillägnade sig den dåtida bildningens alla element”, tillät så i Italien slutligen också “expertens” motsats, l’uomo universale, den universella eller allsidiga människan, att uppstå. [Ibid. 96.] Här var individualiteten icke utplånad av universaliteten; universaliteten var allsidighet, och denna allsidighet var individuellt manifesterad, förankrad, uppburen, gestaltad. Vi möter “enstaka konstnärer, vilka samtidigt skapar något nytt och i sitt slag fulländat på alla områden och som därtill gör det starkaste intryck som människor”. [Ibid. 97.] Privatlivets nya betydelse, ståndsskillnadernas utjämning till förmån för en bildad klass i modern mening, sällskapslivets utveckling, kvinnans förändrade ställning framlyfts. Det är den allmänna borgerliga revolutionen som rullar fram.

Allsidighetsuniversaliteten gör att vi under renässansen också finner en bildning som mer närmar sig Terentius’ maxim humani nil alienum. Redan Dantes gudomliga komedi kan synas på sitt sätt peka i denna riktning, men den nya tidens litterära visioner av mänskligheten beskriver under århundradenas lopp en utveckling över ytterligare rik variation av karaktärernas mångfald, förenad med distinkt fördjupning hos Shakespeare, fram till en vision som förlorat den gudiga dimensionen hos Dante – som i Balzacs comedie humaine.

Någon motsvarighet till Shakespeare hann den italienska teatern enligt Burckhardt icke utveckla innan “motreformationen inbröt och tillsammans med det spanska herraväldet…bröt den italienska andens vackraste blommor och lät dem vissna”. [Ibid. 208.] Franskklassicismen lutade förstås ensidigt åt ett förnyat generalistiskt decorum. Och Balzac utgör en ensidig illustration av Terentius’ maxim, och motsvarar såtillvida inte dess humanism i egentlig mening. Därför är det väl i stället den tyska romantiken och nyklassicismen, åter förenande allsidigheten med en idealt riktad bildningstanke som också vill bevara individualiteten och låta den komma till sin rätt, som måste betraktas som den fullständigaste vidareföraren av den nytida personlighetsförståelsen i litteraturen. Konsten och litteraturen är organ som med sina rika, mångfacetterade resurser ofta bättre än filosofin kan fånga den undanglidande och begreppsligt svårbestämda verklighet som utgörs av personligheten, och det är inledningen till den nya utvecklingen på detta område som Burckhardt ville lyfta fram i renässansen. Renässanskulturen är för honom rentav “den första som upptäcker och avslöjar människans natur och innersta väsen”. [Ibid. 201.]

De antika bildningsidealen – som alltså inte är helt liktydiga med Terentius’ – kunde vara ett stöd i den nya situationen, men de kunde också vara ett hinder för den av sig själv beroende fria personlighetens utveckling enligt sina egna, inre krav. Naturligtvis är det främst mot den medeltida generalismen, prioriteten för das Allgemeine på alla plan och områden, som den nya individualismen enligt Burckhardt i första hand är en reaktion, och i denna kan de antika mönstren assistera. Men fastän dessa är andra är de medeltida, förblir ju också de allmänna och därmed åtminstone otillräckliga för den framväxande moderna människa som vill lägga av sig masken, vars personlighet icke längre är en roll. Detta var förstås en huvudinnebörd av Rousseaus och romantikens revolt mot den franska klassicismens regim sådan den, i modifierad form, fortlevde internationellt under 1700-talet och upplysningen.

Renässansen präglas av “det ivrigaste och mångsidigaste uppskattande av det individuella i dess olika skiftningar”. [Ibid. 201.] För Burckhardt var det den konkreta upplevelsen av den mänskliga individualiteten, människans upplevelse av sig själv som “geistiges Individuum”, som medförde också känslan för det individuella på andra områden. Och den nya förståelsen av människans individuella andliga väsen var beroende av den nya “förmågan att iaktta och skildra”. 1300-talets diktare för os in i “den fria själsskildringens rike”. [Ibid. 201 f.]

Burckhardt förbluffades av hur astrologin och läran om de fyra elementen fortfarande används som trubbiga instrument i inringningen av det individuella “i en tid då ej endast den exakta skildringen utan också en oförgänglig konst och poesi redan förmådde framställa hela den mänskliga personligheten såväl i dess djupaste innersta som i dess karaktäristiska yttringar”. [Ibid. 202.] Biografin såväl som porträttkonsten framhävdes av honom.

Weintraub uttrycker väl Burckhardts uppfattning av den “characteristically ‘modern’ European personality” som nu växer fram:

“Burckhardt expressed the most crucial mark of this personality in a difficult notion: der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches; that is to say, man recognizes himself as an individual being whose coherence lies in the dimensions of his mind or spirit. With growing self-consciousness man is aware that his distinctive quality as an individual personality rests on the unified conception he has of himself. He is not a coherence simply because the world around makes him so; he is a unity only insofar as he himself makes a coherent personality out of his individual experience of an objective world. It thus is important for a man to understand that his knowledge of himself is conditioned by his very own circumstances, that he himself creates a mental coherence of his experience of the world, and that in thought and action he gives expression to his unified view of experience.” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 95.]

Människan odlar sin personlighet och etablerar en livsstil som motsvarar dess egenarts krav. Det samhälle som består av sådana människor blir därför också en fri skapelse, ett Gesellschaft, i motsats till det organiska Gemeinschaft, där individens organiska plats, såväl som samhällets och statens helheter, är färdiga och givna i förhand.

Allt detta är väl dock i flera avseenden en ensidig och förenklad historieskrivning. Är inte tonvikten på det radikala brottet med det medeltida åskådningsmässiga universum alltför stark? En som distinkt renässanstänkare ansedd författare som Pico della Mirandola kan i stora stycken läsas som distinkt medeltida. Men förvisso motsvarar historieskrivningen naturligtvis också ensidigheter i tidens nya ideal. Kyrkoorganisationens och därmed den kristna ortodoxins makt kunde förvisso begränsas, tills den momentant åter hävdades av motreformationen. Men samtidigt som personlighetskärnans på nytt sätt betonades, präglades frigörelsen av en sekularisering som kunde röra sig bort from hela den traditionella och även förkristna föreställningen om det ontiska logos och den därmed sammanhängande moraliska ordningen. Och med samma sekularisering var förstås personlighetskärnans andlighet av en ny typ, alltmer begränsad till den psykiska delen av den mänskliga psykofysiska apparaten.

Ett hävdande av den mänskliga personligheten i ett av denna logocentricitet icke längre sammanhållet universum måste, även när personligheten definieras av den egna väsenskärnan som andlighet i psykisk mening och dess organiserande kraft, i längden leda ut i excentricitet, relativism, och förr eller senare nihilism, och därmed låta personlighetens frigörelse upphäva sig själv. Även den sociala verklighetens tilltagande Gesellschaft-drag kunde, i den mån de började helt ersätta dess Gemeinschaft-karaktär (som inte var reducerbar till den i flera viktiga avseenden i sig, om än på annat sätt, Gesellschaft-artade kyrkoorganisationen), redan från början på en viss nivå underminera förutsättningarna för just personligheten.

En viktig fråga blir därför i vilken mån renässansens förnyade platonism, förenad eller ofta identisk med den samtidiga förnyelsen och inte minst systematiseringen av den esoteriska traditionen, förmådde nyformulera den klassiska idealismens logocentrism på ett sätt som undvek den egenhet som var den ohållbart ensidiga idégeneralismen och gav plats för individualiteten på det sätt som redan föregripits inom medel- och nyplatonismen, men ändå kunde motverkade den sekulära normlösheten genom bejakandet av ett ontiskt logos i den utsträckning detta var nödvändigt för tingens allmänna objektiva ordning, s.a.s. Kunde den nya idealismen motverka det radikalt nominalistiska brott som vi tittat på och som låg bakom flera viktiga aspekter av renässansen, eller skulle den komma att uppgå i den distinkt moderna romantik och rationalism som detta brott med tiden möjliggjorde?

Benjamin Höijer

Höijer, Benjamin, jämte Boström Sveriges mest betydande tänkare, f. 1767 i Stora Skedevi (Dalarna), stud. i Uppsala 1783, där han 1788 förvärvade filos. graden och 1789 blev docent i praktisk filosofi. Efter en kort tjänstgöring i ämbetsverk i Stockholm 1790-91 återvände han till Uppsala, var under åren 1795-98 en flitig medarbetare i G. A. Silverstolpes ‘Litteraturtidning’ och ‘Journal för svensk litteratur’, företog under dessa år en resa till Tyskland, varvid han bl.a. gjorde bekantskap med Fichte och Schelling. Förbigången vid sökande av professur 1799, företog han åren 1800-02 en ny resa, bl.a. till Paris och Berlin, där han vistades en längre tid. Länge till följd av sina frisinnade idéer motarbetad, erhöll han efter statsvälvningen 1809 professur i teor. filosofi vid Uppsala universitet. Död 1812.

Impulserna till sin filosofiska utveckling fick H. från Kant. Men liksom Fichte saknade han i dennes filosofi den systematiska enhet, som han ansåg oskiljaktig från filosofien såsom det högsta vetandet. Delvis under inflytande från Fichte och Schelling men dock fullt självständig i sitt förhållande till dem, sökte han i sina huvudarbeten Den filosofiska konstruktionen och De systemate (Om systemet) ävensom i en serie mindre avhandlingar utveckla transcendentalfilosofien till ett systematiskt helt. Det har sagts om honom, att han därvid “successivt anteciperar Fichtes, Schellings och Hegels grundtankar och liksom i mindre skala genomlöper den utveckling, som dessa filosofer i rikare form och på ett mera omfattande sätt genomgingo” – en åsikt som dock nyare forskare, särskilt B. Liljecrantz, väsentligen modifierat. I varje fall har knappast någon svensk tänkare varit så genomträngd av transcendentalfilosofiens principer och så i grund penetrerat dem som H. – Schelling gav honom ock sitt fulla erkännande i sin recension av Den filosofiska konstruktionen.

Filosofiens utgångspunkt är för H. likartad med den, som Fichte utvecklat i sina inledningar till vetenskapsläran. Det är vårt sedliga medvetande, som driver oss att filosofera. Detta fordrar nämligen frihet. Men verkligheten synes protestera mot detta krav. Vi finna oss som en länk i ett nödvändighetssystem, inklämda av “tingens tyranni”. Motsägelsen blir desto mer komplicerad, som dock åter själva detta objektens motstånd är en förutsättning för att ett jag, en personlighet, skall komma till stånd. Filosofiens uppgift blir då att förklara objektens eller (vilket är detsamma) våra förnimmelsers ursprung. Därvid kan den antingen utgå från objekten eller från jaget. Den förra vägen visar sig emellertid omöjlig, emedan man aldrig kan förklara medvetandet ur tingen. Vidare står den i strid med det sedliga medvetandet, då den är oförenlig med friheten. Filosofien måste alltså utgå från det förnimmande subjektet. Därvid gäller det att övervinna den kantska dualismen mellan form och innehåll. Ej blott medvetandets form utan även dess innehåll – som Kant antog härröra från ett “ting i sig” – måste härledas ur jaget. Fichte söker visserligen härleda även förnimmelserna ur jaget, men just därför, att han utgår från detta, lyckas han endast skenbart övervinna dualismen, ty själva begreppet jag förutsätter ett mot medvetandet satt objekt.

Filosofien kan alltså varken utgå från jaget eller objektet – dess princip måste vara det rena självmedvetandet, ty detta är den högsta abstraktionen, till vilken tanken når, när den abstraherar från alla reella objekt och från alla särskilda yttringar av viljande och tänkande. Detta rena självmedvetandes väsen är ren handling, ty man kan icke tänka sig ett medvetande utan att det är statt i handling. Följaktligen är den rena eller absoluta handlingen filosofiens princip. Ur denna har den att konstruera tillvaron på samma sätt som geometrien konstruerar sina objekt ur det rena rummet. Denna handling är icke i rum och tid, ty dessa uppkomma först genom dess begränsning. Såsom självmedvetande, d.v.s. en på sig själv riktad verksamhet, är den åskådning, och då dennas innehåll ej är något sinnligt utan den rena handlingen, är den intellektuell åskådning.

Den filosofiska konstruktionen vill nu uppvisa, hur ur det rena självmedvetandet det bestämda självmedvetandet, jaget med dess innehåll, framgår. Den vill m.a.o. förklara systemet av de nödvändiga och individuella tingen (förnimmelserna) ur den rena handlingens inskränkning av sig själv. Fichte hade vid lösningen av samma uppgift, ehuru han förkastat Kants “ting i sig”, likväl hamnat i en dualism, emedan han till grund för den första inskränkningen av den rena handlingen lade en yttre impuls, en “Anstoss”, som han sökte förklara ur praktiska synpunkter… H. däremot söker denna inskränknings grund i den rena handlingens eget väsen. “I den rena handlingens väsen som handling, icke utom den i någon bemärkelse, ligger nödvändigt en inskränkning, som är lika absolut som handlingen för sig själv. Handlingen kan ej tänkas annorlunda; ty då den tänkes, d. ä. redan i första steget till verklighet, inskränkes den.”

Från denna utgångspunkt söker H. konstruera jaget ur de båda tendenserna hos den rena handlingen, den “utåtgående” och dess självbegränsning genom den motsatta “inåtgående”. Objektet uppkommer därigenom, att de båda tendenserna hålla varandra i jämvikt, att det alltså uppkommer ett moment av stillastående i den rena handlingen. Det producerande sjunker då ned till produkt. I likhet med Fichte konstruerar H. efter ett triadiskt schema i tes, antites och syntes, tills han anser sig ha uppvisat alla de transcendentala akter, som måste tänkas ligga till grund för medvetandet (erfarenheten).

Varje ändligt (individuellt) jag är ett moment i den process, varigenom den rena handlingen övergår från obestämdhet till bestämdhet och uppstiger till ett aktuellt medvetande av sig själv. Varje ändligt jags tänkande av sig själv utgör det absolutas sätt att fatta sig själv i och genom detta jag. Vad som gäller om det absoluta, måste därför även gälla om det ändliga väsendet, i den mån detta sammanfaller därmed. Hos det absoluta måste frihet och nödvändighet var förenade, enär den rena handlingen såsom grund måste vara nödvändig, men då den icke begränsas av något utanför sig själv, måste denna nödvändighet vara till genom en fri akt av det absoluta. På samma sätt måste det ändliga väsendet förena frihet och nödvändighet. “Den ändliga intelligensens första stora skapelse, varigenom han bliver intelligens, är utan inskränkning fri och hans eget verk; man å andra sidan måste han, för att kunna tänka sig själv, redan vara i världen och således även vara nödvändigt bestämd.” (Nyblaeus) Individen väljer så att säga själv den plats, som tillkommer honom i det absolutas utvecklingsprocess. Men denna frihet måste i varje ögonblick börja på nytt; upprätthållandet av friheten sker efter den norm, som vi kalla sedelagen. Fri är den, som följer sedelagen; den, som bryter mot den, gör sig själv till en objektens slav. Naturen såsom gräns för människans fria handling är ett uttryck för hennes ställning inom den moraliska världen och således en “påminnelse om vår plikt”. Människans uppgift såsom moraliskt väsen är att, genom att mer och mer hävda sin frihet, i oändlighet närma sig den sedliga fullkomningen. Historiens process är för den filosofiska betraktelsen en etisk process. Denna grundtanke har H. närmare utfört i avhandlingen Om ett pragmatiskt avhandlingssätt i historien. Han söker där visa, att om historien skall kunna tänkas som ett sammanhängande helt, ej blott som et planlöst aggregat, alla dess hädelser måste hänföra sig till ett högsta ändamål. Endast genom ett sådant filosofiskt betraktelsesät kan historien få en systematiskt vetenskaplig form. Detta ändamål kan icke ligga i tiden, ty då vore det redan uppnått; det måste alltså ligga utom tiden. Historiens ändamål är förverkligandet av människans eget väsen (hennes idé).

I sin statsteori ansluter sig H. i huvudsak till Fichte. Han betraktar staten såsom uppkommen genom ett samhällsfördrag, men ser dess mål i individernas moraliska utveckling. Det styrelsesätt, som bäst realiserar statens idé, anser H. vara den konstitutionella monarkien.

H:s senare filosofiska utveckling är starkt påverkad av Schelling, och den ståndpunkt han intar i sina latinska avhandlingar från åren 1811-12, har ofta betecknats som ren Schellingianism. Fullt riktigt är detta i varje fall ej. H. förhåller sig i många avseenden kritisk till Schelling och närmar sig hegelska tankegångar. Att detta delvis är att tillskriva ren påverkan, torde med sannolikhet vara fastslaget av B. Liljecrantz. “Ett studium av de höijerska handskriftssamlingarna”, säger denne, “icke blott bekräftar min allmänna hypotes, att Höijer vid tiden närmast före sin död trätt i beröring med Hegels tänkande, utan det visar, att han redan på sitt första stadium efter avsägelsen av det fichteska tänkesättet gjort bekantskap med och varit livligt upptagen av hegelska synpunkter.”

H:s samlade skrifter utgåvos i fem band av hans broder, professor J. O. Höijer, 1825-27.

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)