Category: Philosophy

Filon om själen

Om Filon på karaktäristiskt sätt skiljer sig från Platon och medelplatonikerna så tycks han samtidigt överensstämma med dem i sin skapelseläras tämligen rigorösa “generalism”. Det som uppvisar högre grad av allmänhet och universalitet är också det verkligare och det ursprungligare, och betraktas som orsak till det mer partikulära och individuella. Högst står Gud, därefter kommer det skapade λόγος, därefter de däri inneslutna idéerna, och först längst ner i den relativa overklighetens materiella utmarker återfinner vi de enskilda och unika tingen och varelserna. [Wolfson, Philo (1948), I, 211 ff., 251 f.]

Filon skiljer sig visserligen från Platon i det han icke accepterar dennes såväl före som i världen existerande universella världssjäl, utan endast i världen skapade individuella själar – det immanenta λόγος ersätter hos Filon världssjälen. Men, och här inför han ytterligare en nyhet, dessa individuella själar har enligt honom skapats utifrån en gemensam, allmän själens idé, på samma sätt som de enskilda tingen av samma genus skapats utifrån en gemensam idé.

Även Filon gör den vanliga distinktionen mellan den förnuftiga själen och den sinnliga själen. Platonisterna är dock givetvis inte helt överens i denna fråga. Olikheter rörande den “sinnliga” själen och dess förhållande till den högre rationella återfinns exempelvis mellan Filon, Atticus, Severus och Albinos – Severus betraktar den sinnliga och den rationella själen som i striktaste mening en enhet, och tillmäter därför också sinnligheten odödlighet och andlighet. [Dillon, The Middle Platonists (1977), 262 ff.] Bland nypythagoréerna och senare av Iamblichos ansågs endast den lägre själen vara bunden av den kosmiska ödesnödvändigheten, under det den högre stod fri gentemot denna – den vanligare synen även i alla med platonismen befryndade äldre eller nyare strömningar). [Ibid. 377.]

Filon kvarhåller den vanligare ståndpunkten och ser den sinnliga själen som oupplösligt förbunden med kroppen, förgänglig, och skild från den högre. Men därför vill han nu räkna med en idé för var och en av de två själarna: ἰδέα τοῦ νοῦ och ἰδέα τῆς αἰσθήσεως. Även sinnligheten är här alltså given som idé. Men de två idéerna är skilda emedan de två själarna för Filon inte är en enhet som hos Severus: den sinnliga själen är i stället skapad som en enhet med kroppen och därmed  förgänglig. Själ (ψυχή) används av Filon antingen som samlingsbeteckning för båda själarna, eller som beteckning för någon av dem. Den förnuftiga själen benämnes mer exakt νοῦς.

En levande varelse är en sådan i kraft av den högre, förnuftiga själen, och denna kan också, som hos änglarna, existera utan kroppen. Denna själ påverkar kroppen, styr den genom sin fria vilja och mottar intryck, men förlorar aldrig sin status som oberoende av kroppen. [Wolfson, 213 f., 360 ff., 367 ff., 385 ff., 389-93.] Men denna levande själ tänkes och skapas alltså av Gud först som allmän idé, innan den skapas som individuell förnimmande själ i världen.

Hos Platon och medelplatonikerna finns, tycks det som, ingen sådan själens idé: själen existerar före skapelsen vid sidan av idéerna, som på varierande sätt uppfattas som tingens och olika egenskapers idéer. Detta är inte förenligt med Filons religion, men däremot anser han sig alltså kunna införa en ny själens idé i sin förklaring av skapelsen. Hos Filon måste således skiljas mellan Guds tanke om själens idé, den skapade allmänna själsidén, och den konkreta, individuella själen. Trots att den sistnämnda endast är en ofullkomlig avbild av idén, sägs den också vara skapad av samma gudiga, immateriella substans som denna. [Ibid. 391.] Rimligt är därför att sedan den en gång blivit skapad, kan denna själ förlänas odödlighet, och eftersom Filon förnekar den universella världssjälens existens, och själen inte är identisk med världssjälens ersättare, λόγος, betyder detta själens villkorliga individuella odödlighet. [Ibid. 396, 410.]

Samtidigt som delvis grekisk-filosofiskt påverkade esoteriska uttolkningar av skrifterna bortom exoterismens teism, teologi och religion utvecklats bland de hellenistiska judarna, hade också den hyperexoteriska föreställningen om kroppens återuppståndelse börjat framtränga bland de palestinska judarna. Delvis skedde väl detta snarare på grund av frånvaron av motsvarigheter till de grekiska distinktionerna mellan kroppen och själen i den judiska skriftkanon som inte fick tolkas esoteriskt än på grund av uttryckligt stöd i denna. Gentemot denna innovation gör Filon signifikativt nog sitt bästa för att faktiskt finna skriftstöd för uppfattningen om själens odödlighet (eller odödlighetspotential), och de fåtaliga passager som åberopades till stöd för läran om den kroppsliga uppståndelsen tolkar han som metaforer för denna.

Enligt Filon kan själen efter den förgängliga kroppens död för det första uppnå en immateriell tillvaro bland änglarna, d.v.s. de icke-förkroppsligade själar som dock återfinns i den judiska traditionen och som äger en jämförbar motsvarighet också i Platons Faidros. [Ibid. 397 f., 400 ff., 404 ff.; Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.] I Faidros är själen i denna existensform belägen i en sådan situation att den därifrån, men dock fortfarande i någon mening “utifrån”, kan skåda de eviga idéerna. För Filon kan själen också “träda in” i själva idévärlden, uppnå en immateriell position bland själva idéerna. Den av samma stoff som själens idé skapade individuella själen inträder därför i samma sfär som sin egen generella idé, utan att dock sammanfalla med denna.

Slutligen återfinns hos Filon tanken att den individuella själen efter kroppens död kan uppnå ytterligare ett högre tillstånd, “med Gud”, “vid sidan av Gud”, i Guds omedelbara närvaro. Själen uppnår detta tillstånd med bevarad konkret individuell existens och identitet, och sägs därmed “sväva utöver” alla genera och species. [Wolfson, 403 f.]

I sin lära om själen förefaller Filon således upphäva den i hans åskådning i övrigt förhärskande platonsk-aristoteliska generalismen: vissa själar kan uppnå ett tillstånd över såväl den vanliga immateriella själskommuniteten som idévärlden, i Guds omedelbara närhet, där såväl själen och Gud samtidigt förblir separata individuella väsen.

Den judiska religionen hade i sin differentierade, dennavärldsliga, historiska exoterism med tiden också utvecklat en utpräglat individuell försynslära, en uppfattning om Guds vedergällning, omsorg, ledning och sakligt obegripliga “frälsning” av den individuella människan, inte längre folket som helhet. [Ibid. 408.] Filon var självfallet påverkad av denna lära, och den utgör hos honom en avgörande motvikt mot den hellensk-filosofiska generalismen. Om Filon i sin skapelselära är generalist, är han i sin “frälsningslära” individualist. Den judiska läran om den individuella försyn som riktas mot den skapade individuella människan har av Filon överförts till en fördjupad uppfattning av själens individuella evighetsliv. Han famlar i religionens exoteriska dunkel, men i rätt riktning, som rör sig utöver det.

Värdefilosofi, etik, naturrätt

Den speciella sammanvägning och balans mellan den klassisk-kristna naturrättens och historicismens perspektiv, som Stanlis menar präglar Burkes tänkande, har i den filosofiska konservativa traditionen idag främst utvecklats av Ryn i uppsatsen ’History and the Moral Order’ (1983) och i hans filosofiska huvudverk, Will, Imagination and Reason (1986). Ryn avvisar både de Burketolkningar som betraktar Burke som representerande blott ett återvändande till det klassisk-kristna naturrättstänkandet och de som ser Burke som vägrödjare för en rent relativistisk historicism:

“Another possible interpretation is that Burke’s thought does not really conform to either of these categorizations but represents a developing synthesis between belief in a universal good and a new awareness of the historical nature of human existence. Burke stands for a value-centered historicism: He sees the transcendent moral order as potentially inhering in history. While always mingled with and threatened by evil, the growing traditions of the civilized society reveal concretely something of the universal good.” [‘History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed: The Ethical Dimension of Political Life (1983), 103. Ryns lärjunge Carl Johan Ljungbergs tyvärr otryckta doktorsavhandling ‘The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution’ från 1983 utvecklar också denna sammanvägnings filosofiska tematik och förtjänar att framlyftas.]

Liksom hos Stanlis är “the transcendent moral order” här närmast synonymt med “natural law”, även om Ryn sannolikt avsiktligt undviker att identifiera dessa, troligt p.g.a. en medvetenhet om naturrätten komplexa och svårhanterliga begrepps- såväl som termhistoria. Men dessa två aspekter kompletteras också i detta korta stycke med den “värdefilosofiska”: “the universal good”. Denna terminologiska differentiering, ibland en metod av verkligheten motsvarande särskiljande för vissa syften av aspekter av vad som djupast kan förstås endast som en och samma verklighet, återfinnes också hos exempelvis de nykantianska värdefilosoferna, liksom självfallet, mutatis mutandis, i hela den idealistisk-metafysiska traditionen alltifrån Platon och Plotinos själva.

Det är från mitt perspektiv nödvändigt att med viss noggranhet här titta på inte bara hur den klassiska naturrätten förhåller sig till en objektivistisk klassisk etik och vad som i modern tid kom att kallas värdefilosofi, utan också hur allt detta förhåller sig till idealismen i vid mening eller vad jag kallat den klassiska idealismen.

Både den burkeanskt historicistiska och den straussianskt klassiska riktningen inom konservatismen ansluter sig till vad som kan benämnas en värdeobjektivistisk ståndpunkt, om vi godtar Stanlis’ och Kirks förståelse av Burke i stället för Strauss’. Men denna värdeobjektivism uttrycks inte i den specifika värdefilosofins filosofiska termer. Värdefilosofin i den mer strikta form den erhöll hos vissa av nykantianerna i Tyskland finns, med undantag för Ryn som via Leander står i förbindelse inte bara med Croce utan i viss mån även med hela det tidiga nittonhundratalets idealistiska värdefilosofi, icke representerad hos de konservativa tänkare och historiker vi här hittills diskuterat.

Vad som istället finns är alltså, förutom naturligtvis kristet teologiskt inspirerat tänkande – och inte minst thomistiskt – i samma riktning, historiskt tänkande kring naturrättens olika traditioner. Naturrätt och objektivistisk värdefilosofi i en mer allmän mening än den specifikt europeiska från nittonhundratalets första årtionden blir dock för de amerikanska konservativa tänkarna ofta oskiljaktigt förenade; de blir helt enkelt, på ett i sig inte alldeles oproblematiskt sätt, två aspekter av samma sak. Men varför det förhåller sig så blir uppenbart inte bara när man beaktar det starka inflytandet från kristna teologer som betonar den klassiska traditionen. Det blir också tydligt dels när man tittar närmare på Stanlis’ definition av den klassisk-kristna naturrätten som sådan, dels när man fördjupar sig i denna åskådnings verkliga filosofiska implikationer och förutsättningar i sig, dess nödvändiga koppling till idealismen i vid mening och några av dess tidlösa giltighetsdimensioner.

Sannolikt är konservativa politiska tänkare av de inriktningar vi här tittat på ändå ibland de facto, om än detta sällan är explicit eller ens medvetet, påverkade av den tyska värdefilosofiska utvecklingen genom dennas allmänna internationella inflytande. Men redan hos Burke finns, och delvis som en aspekt av historicismen, närvarande åtminstone in nuce moment av det Gemeinschaft-tänkande med vilket värdefilosofin på det samhällsfilosofiska planet ibland sammanhängde i Tyskland, och som kontrasterades mot det västliga, modernt naturrättsliga och fördragsmässiga Gesellschaft-tänkandet. [Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (1969 (1990)), 165 ff.]

Därför är det kanske just i det specifika sammanhanget av Burketolkning som denna enhet av naturrätt, moral- och värdeobjektivism blir begriplig. De konservativas objektivistiska argument framstår ibland i vissa avseenden som närstående exempelvis en Rickerts, trots de terminologiska skillnaderna och de filosofiska skillnaderna i övrigt (inte minst Strauss’, vars tyska bakgrund var en helt annan och i det väsentliga motsatt: Heidegger). Men även när man, som dock icke sällan också sker, använder en terminologi som vi snarare är benägna att associera med klassisk idealism och värdefilosofi, är det signifikativt att detta tänkande kring ideal och normer inom den amerikanska efterkrigskonservatismen så ofta knutits till debatten om naturrätten.

För i USA sammanhänger denna debatt förstås också med den moderna naturrättens i Tyskland registrerade starka historiska påverkan och framför allt konstitutionalismens naturrättsliga formuleringar. Och de konservativa politiska tänkarna vill som vi sett betona de klassisk-kristna traditionens betydelse för konstitutionens naturrättsliga begrepp och föreställningar. Här skiljer sig situationen på flera sätt från den europeiska, men det var detta sammanhang som även européer som Strauss inordnade sig i och anpassade sig till. Genom inte minst hans påverkan kom förståelsen av den transcendenta ordning som på olika sätt uttolkas även inom annan allmän moral- och värdefilosofi därför i så stor utsträckning uttryckas i termer av den naturrätt som annars kunde synas utgöra blott en aspekt eller nivå av denna ordning.

Men vid sidan av denna historiska förklaring är det viktiga här naturligtvis att nyckeln till identifikationen ligger i själva arten av den klassisk-kristna naturrätten, vars distinktion från den moderna, vars bestående relevans, och vars förblivande betydelse för Burke var de här aktuella filosofernas och historikernas huvudbudskap. Redan enligt Stanlis’ definitioner av den klassisk-kristna naturrätten innebär alltså dess mer eller mindre transcendenta ordning också den moraliska och värdemässiga ordning som behandlas inom etiken och axiologin och alltid mot bakgrund av åtminstone vissa centrala moment i den klassiska idealismen.

Fastän Ryn presenterar en filosofiskt ytterligare elaborerad version av den burkeska sammanvägningen med historicismen, och inte s.a.s. direkt fokuserar på den klassiska idealismen i sig, ens på mer genuint platonskt, högre-intuitivt sätt än den strausska och abstrakt-generalistiska rationalismens, framstår allt detta också hos honom som samtidigt terminologiskt differentierat och mer entydigt som i det väsentliga blott olika sätt att uppfatta en och samma verklighet.

Gud som topos

Som tidigt och tydligt fokus för mötet mellan den bibliska teismen och den grekiska idealismen är Filon i sak och åtminstone för den kristna världen historiskt av stor betydelse. En av de många karaktäristiska följderna av detta möte är den spänning mellan läran om skapelsen ur “intet” och läran om manifestationen ur Guds – eller det nyplatonska Gudets – väsen som så småningom uppkommer, och med den sammanhänger naturligtvis flera andra centrala aspekter av frågan om förhållandet mellan Gud och världen.

Den bibliska teismen fattar Gud som transcendent i förhållande till världen. Men det av den grekiska filosofin påverkade judiska och kristna tänkandet, och möjligen i någon mån även den judiska traditionens egna esoteriserande tänkande och skrifttolkning redan före den grekiska filosofins påverkan, uppfattade samtidigt Gud som den helhet som på något sätt och i någon mening måste förstås som inneslutande världen. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 247 f., inklusive not 44.] Gud måste tänkas som både som helhet manifesterande världen inom sig, och samtidigt förbli transcendent till världen på det sätt som skapelse- och skaparföreställningarna gjorde gällande att han var.

Så tänker mycket riktigt också Filon. Redan hos honom finner vi därför i vissa grunddrag en modell för den filosofiska teismens – d.v.s. vad som till skillnad från den rent bibliska blev till teologin, den exoteriska religionens utläggning med hjälp av de grekisk-filosofiska intellektuella instrumenten – försök att lösa frågan om Guds och världens förhållande till varandra. Å ena sidan hävdar han som vi sett enligt Wolfson i motsats till medelplatonikerna att inte bara den materiella skapelsen utan även “idévärlden” är belägen “utanför” Guds tänkande, utanför Guds väsen, utanför Gud, och är skapad av gud. Gud kan inte sägas vara den skapade intelligibla världens “plats”, τόπος, på samma sätt som det skapade λόγος är det och därmed är identiskt med denna τόπος. Med detta vill Filon markera Guds transcendens och förneka identifikationen av Gud inte bara med världen utan redan med idéerna som skapade intelligibla realiteter.

Å andra sidan hävdar han att den verklighet som tros på och uppfattas som Gud i vad han menar vara en annan mening kan bildligt sägas vara alltings τόπος, inte bara idéernas utan även den skapade materiella världens. Gud är inte τόπος, i betydelsen av ett objektivt aristoteliskt rum som rymmer en kropp eller ens i den mening som det skapade λόγος rymmer den skapade intelligibla världen. Men han anses av Filon likafullt kunna sägas vara τόπος såtillvida som han rymmer allt utan att rymmas av något annat, eller i det att “He is himself the space of himself, for He is that which He himself has occupied”. [Ibid. 248 f.] Teologin, d.v.s. den som exoterism kvarstående men filosofiskt bearbetade bibliska teismen (eller om även detta begrepp förstås som uttryck för den filosofiska bearbetningen, den exoteriska bibliska Gudsuppfattningen och religionen i allmänhet), nådde här fram till den “paradoxala” uppfattningen att Gud är världens plats men världen inte Guds plats.

Frågorna om vad i allt detta som är blott rumsanalogier och vad som inte är det, och om, varför, och om inte, varför inte, och i båda fallen en del andra frågor om rummet tränger sig förstås på, inte minst därför att den klassiska idealismen ännu inte utvecklat förståelsen av rummet som fenomenellt, som från andra fenomen oskiljaktigt fenomen för ändliga subjekt, men även av andra skäl och delvis även utifrån just denna (i väst) senare idealistiska förståelse.

Historicismen, naturrätten och konservatismens ordning

Det centrala temat rörande förhållandet mellan de klassisk-kristna naturrätten och historicismen är lätt igenkännbart hos de flesta konservativa tänkare. Man kan med fog säga att vi här återfinner konservatismens huvudsakliga filosofiska problem, eftersom temat nära sammanhänger med frågan om vad som kanske kan kallas konservatismens ordning.

Vad är det konservatismen vill bevara, konservera? Svaret varierar beroende på om den konservative tar ställning för den historicistiska falangen eller för den klassisk-kristna naturrättsfalangen, om eller så länge som vi ser dessa som åtskilda. Ser vi till de extrema konsekvenserna försvarar den konservative i det första fallet det bestående av det enda skälet att det är bestående. Vadhelst är historiskt framvuxet försvaras, och principiellt sett finns inget hinder för en utveckling med konservativa förtecken in i exempelvis socialismen, under förutsättning att förändringen sker gradvis och organiskt. I det andra fallet försvarar den konservative under alla omständigheter en viss innehållsbestämd samhällelig ordning, som motsvarar de objektiva värdena och naturrättsliga principerna.

Den första ståndpunkten är – åtminstone i frånvaro av hegeliansk utläggning – relativistisk, den andra objektivistisk. Enligt den första kan inget konservativt idealsamhälle en gång för alla konstrueras, vare sig av de visa lagstiftarna och filosof-styresmännen hos Strauss’ klassiker eller av 1700-talets philosopher och upplysta despoter; att motsätta sig det bestående utifrån en mer eller mindre transcendent norm är principiellt fel: en konservativ revolution är en contradictio in adjecto. Enligt den andra förtjänar endast det samhällssystem som motsvarar, eller snarare, eftersom inte heller denna ståndpunkts förespråkare är utopister, bekänner sig till och åtminstone så långt som möjligt söker förverkliga eller upprätthålla de objektiva och normativa idealen att bevaras; en bestämd värdehierarki, rättsordning, etik, social struktur, religion eller vad det kan vara ses som konservatismens conditiones sine quibus non.

Huvuddelen av den historiskt föreliggande konservatismen kan sägas röra sig mellan dessa ytterligheter; de abstreherbara teoretiska extremformerna återfinns knappast i verkligheten. Strauss’ angrepp på Burkes historicism provocerade emellertid polemik. För enligt Strauss’ tolkning är den på det hela taget att hänföra till den första, relativistiska extremen. Hans argument följer ur hans centrala formuleringar om sekulariseringen som temporalisering av det andliga: “the idea of History…could appear to have emerged through a modification of the traditional belief in Providence”. [Natural Right and History (1953), 316 f.] Sekulariseringen av Försynen leder till att människan, som nu anser sig ha inblick i Guds tidigare outgrundliga vägar, ser sig berättigad att själv medvetet använda det ondas krafter som nyttiga och nödvändiga redskap i sin egen tjänst. Hon känner sig ej längre förpliktigad att följa Guds lag (motsvarande naturrätten), som helt enkelt förbjuder henne att göra det onda: “The goals of human action were lowered. But it is precisely a lowering of these goals which modern political philosophy consciously intended from its very beginning.” [Ibid. 317.]

Burke var, konstaterar självklart Strauss, övertygad om att franska revolutionen var ond. Men eftersom Burke enligt Strauss omfattade den sekulariserade försynsuppfattningen – historicismen – var det dock enligt Burke kanske möjligt att revolutionens triumf föreskrivits av Försynen. Om så var fallet skulle det i själva verket blott vara en pervers envishet att insistera på motståndet mot denna mäktiga strömning. [Ibid. 318.] Strauss’ dom över hela detta tänkesätt är hård:

“Burke comes close to suggesting that to oppose a thoroughly evil current in human affairs is perverse if that current is sufficiently powerful; he is oblivious to the nobility of last-ditch resistance. He does not consider that, in a way which no man can foresee, resistance in a forlorn position to the enemies of mankind, ‘going down with guns blazing and flag flying’, may contribute greatly toward keeping awake the recollection of the immense loss sustained by mankind, may inspire and strengthen the desire and the hope for its recovery, and may become a beacon for those who humbly carry on the works of humanity in a seemingly endless valley of darkness and destruction.” [Ibid.]

Burkeaner som Stanlis och hans vän Russell Kirk förnekar emellertid att detta skulle ha varit Burkes mening, och hävdar att den naturrättsliga och objektivt-moraliska sidan av hans tänkande i tillräcklig utsträckning skulle ha uppvägt sådana konsekvenser av historicismen. Hos Kirk, som representerar huvudlinjen av den burkeanska konservatismen inom efterkrigstidens amerikanska konservativa strömning, avspeglas på ett tämligen typiskt sätt denna konservatismens filosofiska kärnfråga. Han skriver exempelvis om de konservativa: “All too often they have endeavored to employ the phrases of yesterday’s radicals to defend today’s conservatism; and thus they have exposed themselves to ridicule from their enemies, and clouded their own understanding.” [A Program for Conservatives (1954 (1962)), 140.]

Även Kirk är en fakund försvarare av den klassisk-kristna naturrätten, om än på ett tämligen allmänt och inexakt sätt: hos honom uppfattas den inte i de strikt rationella termer som präglar Strauss framställning, utan snarare som en oskiljaktig del av det allmänna etiska, andliga och allmänkulturella arvet från den kristna och grekisk-romerska kulturen. Det finns inom amerikansk konservatism en stark tradition att gripa tillbaka direkt på detta klassisk-kristna arv i vid mening (förr gjordes detta naturligtvis i lika hög grad av liberaler i vid mening), och därvid gå förbi den elaborering av den historicistiska tanketraditionen som skedde i Tyskland efter och parallellt med importen av Burke. Av detta skäl har varit lättare att koppla Burke direkt till dessa äldre andliga och kulturella källflöden och förbise några av de djupare frågeställningar som den tyska historicismen i sinom tid aktualiserade. Ett monumentalt uttryck för detta är Kirks bok The Roots of American Order (1974). Det tycks vara först den judiske exiltysken Strauss som, fastän även han tar avstånd från den tyska traditionen, på allvar fördjupar denna filosofiska debatt i USA.

I The Conservative Mind (1953), Kirks första stora verk, präglas uppfattningen av Burke fortfarande av tonvikten på blott “prescription”. [Kap. 2.] Kirk välkomnade emellertid snabbt Stanlis rön rörande Burke som försvarare av den klassisk-kristna naturrätten. I sin senare separata Burkestudie Edmund Burke: A Genius Reconsidered (1967) åberopar han med gillande Stanlis argument för att icke endast historicismen utan även denna naturrätt var av avgörande betydelse för såväl Burkes engagemang mot franska revolutionen som för hans försvar för den amerikanska revolutionen och för indierna gentemot vad han under inflytande av den tidens begränsade men existerande anoymitetskultur, där Warren Hastings förtalades, sannolikt delvis felaktigt uppfattade som dennes problematiska strävanden i det snabbt framväxande imperiets hägn.

I det första fallet mobiliserades enligt Stanlis och Kirk den klassisk-kristna naturrätten direkt mot den moderna, i de senare visade det sig att icke endast historicismen utan även den klassisk-kristna naturrätten utgjorde ett stöd för de amerikanska kolonierna och för indierna. [Edmund Burke: A Genius Reconsidered (1967 (1988)), 118.] Skillnaden ifråga om Mannheims tankemetodologiska karaktäristika mellan Burkes respektive Strauss’ naturrätt måste alltså vara avsevärda. I den mån Burkes ställningstagande baserade sig på naturrättsliga argument, kan vi här tydligt se att den klassisk-kristna naturrätten icke endast motsvaras av den strausska, med Mannheims metodologiska punkter överensstämmande variant som historicister som Ryn på grund av dessa formella likheter med den moderna naturrätten kritiserar för åtminstone potentiella problematiskt “imperialistiska” konsekvenser. Kirk citerar i Burkevolyman Stanlis:

“He [Burke] certainly believed that the Natural Law applied equally in India and in England; he admitted that Hastings had brought disgrace upon Britain’s honor by violating the law of nations in Asia, and he stated that Cheyt Singh, in refusing to pay tribute to Hastings, was justifiable upon every principle of the laws of nations, nature, and morality.” [Cit. i Kirk, ibid., från Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law (1954), 88 f.]

Det är uppenbart att Stanlis menar att Burke inte tillämpade naturrätten i enlighet med Mannheims sex metodologiska karaktäristika. Rationalism (i upplysningens mening), deduktion, individualism, abstrakt universalism, atomism, mekanism och ahistoriskt, aprioriskt och statiskt tänkande tillhörde samtliga hans huvudsakliga föremål för kritik.

Det är intressant att se hur alltså, om Stanlis tolkning är riktig, den klassisk-kristna naturrätten måste sägas föreligga i två varianter, varav den ena, representerad av Strauss’ tolkning av klassikerna som oförenliga med alla moderna historicistiska ansatser, motsvarar Mannheims metodologiska karaktäristika och därmed på detta plan i mycket är identisk med den moderna naturrätten, och den andra, representerad av Stanlis’ tolkning av Burke, mycket väl låter sig förena med en vidgad förnufts- och människosyn som tar i beaktande ett brett och intrikat historiskt skeende. Burke avvisade det aprioriska, deduktiva tänkandet utifrån abstrakta och generella principer, men han uppställde heller inte historien som vare sig en i alla lägen tillförlitlig vägvisare eller ett relativiserande skeende som upplöste all objektiv moral och värdeuppfattning. Burkes särart ligger istället, menar Stanlis, i hans förening av sin praktiska “principle of prudence” med den klassisk-kristna naturrätten. [Ibid. 124.]

Utöver sina olika tolkningar och värderingar är Strauss och Stanlis emellertid överens om att Burkes åskådning och praktisk-politiska agerande är helt konsekventa och samstämmiga. Burkes framställning av sina politiska principer varierade med omständigheternas krav, men det står även för Strauss klart att “he adhered throughout his career to the same principles. A single faith animated his actions in favor of the American colonists, in favor of the Irish Catholics, against Warren Hastings, and against the French Revolution.” [Natural Right and History, 295.] Liksom i Stanlis’ fall finner jag detta något överdrivet, men formuleringarna är kanske begripliga som motvikt mot en betoning av skillnaden mellan den tidige mer liberale och den sene mer konservative Burke som förbiser vad som väl måste accepteras som arten av dennes förståelse av naturrätten.

Burke fann motsvarigheter till den klassisk-kristna naturrätten såväl i de hinduiska skrifterna som i Koranen, och åberopade dessa till stöd för sin sak. Den typ av sympatisk inlevelse i och selektivt försvar för andra kulturer som ofta skiljer konservatismen alltifrån Burke till Kirk och Scruton från liberalismen och socialismen med problematiskt förenklande moderna eurocentriker i spetsen (och t.o.m. vissa av dagens postkolonialister och multikulturalister som oftast saknar verkligt intresse för och djupare kunskap om andra historiska kulturer och bara för sina helt egna ideologiska syften upprepar vad som i reducerats till abstrakta klichéer om den Andre), har sin grund både i det historicistiska och det traditionella klassiskt-kristna naturrättsliga synsättet, och framför allt i den typ av kombinationen av dessa två perspektiv som börjat visa sig filosofiskt försvarbar.

Logos och intelligibel värld

Filon inför begreppet intelligibel “värld” (κόσμος νοητός) för idéernas totalitet, “idévärlden” i sin helhet, den som endast kan uppfattas genom förnuftet och inte genom sinnena. Filon beskriver denna värld som idéernas πολιτεία. Denna värld är emellertid de skapade idéernas värld: den av oss intelligibla världen är icke ursprunglig och evig och ett med Gud, belägen inom Gud, i Guds tänkande, utan alltså skapad av Gud som paradigm för den fysiska skapelsen och endast för denna skapelse, och den är därmed belägen utanför Guds sinne och tänkande. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 226 ff.]

Men de skapade idéerna motsvaras ändå av Guds tankar/krafter, den intelligibla världen tänks också evigt av Gud. Νοητός betyder uppfattbar av förnuft, intelligens, νους. Det Guds förnuft som tänker den intelligibla världen före dess skapelse benämns emellertid av Filon med en term övertagen från stoikerna men använd i en liknande betydelse redan av Herakleitos: λόγος.

Detta Filons begrepp anses dock ofta utvecklat inte bara ur Platons världsande och stoikernas världsförnuft, utan också ur föreställningarna om Guds skapande och verkande Ord i Moseböckerna, Psaltaren och Vishetens bok, och om Visheten i Ordspråksboken, Vishetens bok, Baruk och Syrak. [Birger Gerhardsson, utg., En bok om Nya Testamentet (1969 (1982)), 48 f., 247, 425 ff.] För Filon är λόγος Guds tänkande sinne, ett med hans väsen och essens. [Wolfson, 229 ff.]

Den intelligibla världen är alltså skapad, men likafullt immateriell. Intelligibel betyder att den är uppfattbar endast genom förnuftet, men den är också faktiskt “intelligerad”, uppfattad av ett förnuft. Den skapade intelligibla världen och dess innehåll uppfattas bland annat av ett skapat förnuft som samtidigt är den helhet som innesluter den skapade intelligibla världen och dess innehåll. Även detta förnuft benämnes av Filon λόγος. Det är därför inte i första hand det mänskliga förnuftet som uppfattar den intelligibla världen, utan denna är redan före det mänskliga förnuftets skapelse förnuftsmässigt uppfattad dels av Guds λόγος, dels av det skapade, immateriella λόγος.

Filons ståndpunkt är följaktligen – allt detta enligt Wolfsons tolkning – att idéer existerar som självständiga realiteter med det skapades ontologiska status utanför Guds tänkande, men att de förblir tankar i ett förnuft, som dock är ett – likaledes – skapat förnuft. [Ibid. 231 f., 240, 245.] Liksom Aristoteles bl.a. också beskrivit förnuftet som formernas form (εἶδος εἶδοων), beskriver Filon det skapade λόγος, idéernas totalitet och samtidigt det förnuft som uppfattar dem, som idéernas idé (ἰδέα ἰδεῶν), den arketypiska principen för det skapade fysiska universums helhet. [Ibid. 233, 245 ff.] Slutligen manifesteras enligt Filon också ett i den skapade fysiska världen immanent λόγος som sammanhåller denna värld i dess skala av högre och lägre grader av vara och verklighet. [Ibid., kap. VI:1.]

Filon sägs ha varit den ledande representanten för den helleniserade judendomen, tillhört en av de rikaste familjerna i den alexandrinska diasporan, helt tillägnat sig den hellenistiska kulturen och ägt en allsidig, kosmopolitisk bildning. Signifikativt nog tycks han dock inte ha behärskat hebreiska. Han älskade de grekiska klassikerna och i synnerhet Platon, som han betraktade som helig. Han förnekade inte den judiska traditionen, och hans verk skiljer sig från de grekiska filosofernas huvudsakligen genom dess traditionalistiska, icke-filosofiska form av kommentarer till bibeltexterna. Men han tolkade skrifterna allegoriskt och försökte bringa dem i överensstämmelse med den platonska idealismen. Han var en huvudsaklig företrädare för den allegoriska tolkningen, och sökte överallt finna motsvarigheter till den platonska idealismen i bibeln. Grupper som fariséerna och sadducéerna framställdes av honom som filosofiska skolor av grekisk typ.

Men denna typ av helleniserad judendom och kulturellt och metafysiskt brobyggande och syntesskapande hade inte framtiden för sig. Rabbinerna, som snart slöt sig i snäv, inåtvänd lagtolkning under den långa talmudiska epoken, tog avstånd från hans rationaliseringar, spekulativa tolkningar (av den redan anpassade och av många av dem därför från början ogillade Septuaginta) och allegorism. Judendomen var för dem s.a.s. inte en lära om Gud eller en religion utan helt enkelt det judiska, den judiska existensen i alla avseenden, och för denna existens var Lagen och dess konkreta, praktiska efterföljelse det centrala; det fick inte stå tillbaka för kontemplation av en föregiven djupare innebörd i texterna.

Inte minst tog rabbinerna avstånd från det sätt på vilket Filon av de platonska idéerna och vissa enligt honom motsvarande bibliska föreställningar skapade mellanmakter mellan Gud och världen, som stod för det Guds handlande som Gud själv som (på något sätt trots de hans väsen tillhörande idéerna och tänkandet) apofatiskt reducerad och bestämningslös evighet och oändlighet, inte längre själv kunde stå för. Främst av dessa var λόγος. Förställningen om λόγος, som Filon, fastän han betonade dess underordning under Gud, kunde beskriva som “en andra Gud”, som en separat gudig princip, någon gång som alstrad ur Visdomen eller rentav som Guds son, stred mot den grundläggande monoteismen, enligt vilken Gud inte bara är endast en, utan också själv konkret viljande och handlande i nära förhållande till världen.

Filons platonism ersattes därför av den talmudiska erans fokus på lagkommentar, tills han i någon mån återupprättades i kabbalismen. I stället blev det de kristna kyrkofäderna som desto mer tog fasta på hans verk och byggde vidare på det. Det blir under lång tid den kristna teologin som främst manifesterar och fördjupar den nya syntesen av bibelns Gud och filosofernas Gud.

Filon är av intresse här för frågan om vad som, på hans olika nivåer av ideell verklighet, kan betecknas som – förterminologiskt – personligt, liksom för hans bidrag till den distinkta transformation av den klassiska idealismen som nu äger rum.

Men han är också av intresse för frågan om den klassisk-kristna formen av den s.k. naturrätten. Den platonska idélära och den stoiska världsförnuftslära, varierade genom tolkning av den bibliska Visdomen, liksom den uppfattning av dessa som nära förenade med eller sprungna ur Gud som den högsta, metafysiska principen, som Filon representerar, innehåller nämligen moment som är filosofiskt nödvändiga för den klassiska naturrättens lära om en i världen s.a.s. gällande, objektiv moralisk ordning – den eviga universella lag i enlighet med vilken Gud styr världen, och som emanerar ur Guds förnuft och vilja. Denna typ av idealism, åtminstone i någon mån modifierad i teistisk riktning, tillhandahåller en metafysisk struktur för världen vars innebörd och betydelse är såväl ontologisk som moralisk.

Detta är, så uppfattad, en djup och grundläggande traditionalistisk föreställning, som vi därför finner motsvarigheter till i alla högkulturer med utvecklat metafysiskt tänkande, men som inte alltid präglar den klassiska uppfattningen av vad som kom att kallas naturrätten. I vad som ibland kallas den vediska traditionen finns exempelvis inte bara föreställningarna om vad vi i väst är vana att kalla den fenomenella världens lägre grad av verklighet o.s.v., utan även om den ordning, rita och dharma, som gäller på detta plan. Man kan också säga att det är till denna tradition vi måste gå för att få det fulla perspektivet på den föreställning vi här talar om, det perspektiv som gör den här beskrivna uppfattningen om en objektiv ordning fullt begriplig och koherent. Här finner vi exempelvis också begreppet karma, som tillsammans med de detaljerade och djupgående kausala och andra analyser det i flera österländska traditioner – inte bara den strikt vediska – ofta definitionsmässigt innefattar helt enkelt saknas i de tanketraditioner vi här diskuterar. Men större eller mindre fragment av den helhetliga åskådningen, en mer eller mindre fullständig och klar uppfattning av den kosmiska lagen, återfinns av nödvändighet, den nödvändighet som helt enkelt beror på den gemensamma verklighetens natur, också på andra håll.

Det är svårt att tänka sig en objektiv moralisk och naturrättslig ordning utan denna i bestämd mening idealistiska, metafysiska grund, ett försvar för en naturlig lag med en moralisk dimension med hänvisning endast till fenomenell erfarenhet, empirisk kunskap, och på dem byggd rationell begreppslighet. I sådant begränsat perspektiv kan knappast tillräckligt mycket av en sådan urskiljas. Tvärtom ger det ju ofta stöd för uppfattningen om dess frånvaro och overklighet. Många försvarar därför ännu i vår tid sin värdefilosofi och etik antingen med direkt hänvisning till eller indirekt och implicit förutsättande av de objektiva metafysiska ordningsprinciper som i väst först uttolkades i den klassiska idealismen – vad Charles Taylor beskriver som the ontic logos.

En väg till denna ordnings uppfattande som kanske finns implicit i den klassiska traditionen har mer fullständigt och programmatiskt anträtts av moderna subjektivitets- och moral sense-filosofer och inte minst Kant. I synnerhet med den sistnämndes moderna, delvis idealistiska och i viss mån personalistiskt idealistiska vidareutvecklare kan vi utforska hur långt vi kommer i uppfattningen av den moraliska ordningen genom samvetets, vårt högre medvetandeinnehålls, den inre erfarenhetens pejlande. På denna väg kunde några av dessa i tiden oss närmare liggande tänkare efter den moderna filosofins långa avståndstagande selektivt återknyta till moment i den klassiska idealismens metafysik, men på nytt sätt uppfattade och befriade från de okritiskt och excessivt spekulativa utväxter som ofta präglade de senare antika systemen, och i stället berikade av den inre erfarenhetens fördjupade förståelse.

Platonska idéer som Guds krafter och attribut

Trots tonvikten på Filons omtolkning av platonismens idéer som skapade förnekar Wolfson inte att idéer av ett annat slag eller i en annan mening återfinns i Guds eget tänkande på det icke-skapade planet. Allt blir extra oklart genom den nu, vid mötet mellan den den grekiska filosofin och den bibliska religionen, ständigt alltmer närvarande, mer strikt teistisk-personliga läran om τέχνη-skapelsen, nu entydigt förstådd som en skapelse av Gud som identisk med den högsta verkligheten och – i jämförelse med demiurgen, som det synes – strikt transcendent i förhållande till allt skapat.

Filon tycks vackla mellan den bibliska läran om skapelse ur intet, som alltså anses kunna förstås bokstavligt och filosofiskt, och den filosofiska läran om manifestation ur Guds väsen. Idéerna som skapade är för honom verkliga väsen på ett annat sätt än idéerna som blott tankar i Guds sinne – tankar och sinne som, såsom varande i Gud förstådd som skild från den absoluta helheten, också måste vara oskapade och transcendenta i förhållande till det skapade. Det är för Filon till att börja med självklart att idéerna finns också som Guds tankar, eftersom Gud alltid är medveten om det han skapar och alltid tänkande. Men de tankar som skapats som självständiga idéer utom Guds tänkande och som utgör mönstren för den materiella skapelsens ting är blott en liten del av den oändliga mångfald av idéer som evigt existerar i Guds tänkande och som endast utgör möjliga skapade idévärldar och efter dessa skapade fysiska världar. [Philo (1948), I, 208-10.] För idéerna som Guds tankar använder Filon emellertid inte termen idéer utan termen “krafter” (δυνάμεις).

Filon associerar även de skapade idéerna med de gammaltestamentliga uttrycken för den Guds makt och härlighet som i olika former s.a.s. omger Gud. I Septuaginta förekommer uttryck som κύριος σαβαώθ, κύριος τῶν δυνάμεων och κύριος παντοκράτωρ som olika översättningar av samma hebreiska uttryck. [Ibid. 218-21.] Men modifierande sin i övrigt dominerande apofatiska och abstrakta betoning av Guds kunskapsmässigt oåtkomliga transcendens, tolkar Filon härligheten, krafterna och härskarorna också som Gudsattribut och Gudsegenskaper, identiska med Gud själv. Guddiludd. Och därvid sammanförs de med idébegreppet som Guds med Gud själv identiska, eviga, oändligt mångfaldiga tankar, de oskapade idéerna i Guds sinne. [Ibid. 221-3; jfr Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 13 f.] Även frågan om idéernas/krafternas eventuella personifikation hos Filon diskuteras av Wolfson. [Den diskuteras även av Bigg.]

Idébegreppet associeras hos Filon också med Guds allmakt. En skillnad finns mellan begreppet παντοκράτωρ (allhärskare) i sig och begreppet allmakt definierat som “allsmäktighet”, men Septuagintas term παντοκράτωρ används för vad som med tiden utbildades till den klassiska bibliska teismens uppfattning av Gud som allsmäktig. Det är i betydelsen allsmäktighet som den i allmänhet kommit att förstås och översättas. Det är väsentliga här är dock att det för Filon är idén (ἰδέα), som en kraft (δύναμις), som är det väsentliga uttrycket för den Guds egenskap som senare uppfattats som Guds – personliga – allsmäktighet. Strikt historiskt uttrycker denna Filons uppfattning av idén på detta plan åtminstone Guds personliga härskardöme över alltet.

Med Wolfsons tolkning skulle vi hos Filon här kunna säga oss finna dels element i Gudsuppfattningen som balanserar via negativa och den abstrakta och därmed snarast opersonliga transcendensen, dels en Gud som inte är begränsad heller av den ideella ordningen. Samtidigt som Bibelns Gud blivit rationaliserad och avpersonaliserad, skulle vi även i Filons av den grekiska idealistiska filosofins kategorier formade uttryck för hans lära finna åtminstone vissa drag av en Gud som är mer personlig än denna filosofis. Och det är detta som är den här mest centrala konsekvensen av det nya mötet mellan Grekland och Israel, av införandet av vad som kanske kan kallas den senares uppenbarelseteism i den förras rationella idealism.

Stanlis och naturrätten

Stanlis visade i Edmund Burke and the Natural Law (1954) att Burkes historicism, tvärtemot vad såväl Strauss som de moderna “positivistiska” uttolkarna från var sin utgångspunkt gjorde gällande, var förenlig med den klassisk och kristna naturrättsliga objektivismen, med natural law. Boken utkom strax efter Strauss’ verk och tillämpade delvis dennes grundläggande distinktion på frågan om Burke. Det var nu inte längre möjligt att hävda att Burke helt enkelt var motståndare till naturrätten, ty Strauss hade övertygande visat att det fanns två (med en grov indelning som dock klargör det väsentliga för mitt resonemang här – naturligtvis finns, som Stanlis också framhåller, underavdelningar av båda) distinkta och åtminstone i vissa avseenden vitt skilda typer av naturrätt.

Det blev nu tydligare att Burke kunde vända sig inte bara mot den abstrakta, spekulativa universalism som enligt honom urskillningslöst våldförde sig på organiskt framvuxna historiska förhållanden, utan också mot den moraliska och värdemässiga relativism som följer ur en konsekvent historicism. Stanlis menar att Burke således lyckas väga samman en förståelse för värdena i det organiskt och historiskt specifika med erkännandet av en objektiv moralisk och värdemässig ordning som är av ett radikalt annorlunda slag än den upplysningstänkarna ville konstruera. Den klassisk-kristna naturrätten, sådan Strauss presenterar den och sådan Burke enligt Stanlis uppfattar den, är en objektiv moralisk ordning, oberoende av människans vilja och spekulativa bemödanden, en i förhållande till den positiva mänskliga rättsordningen transcendent norm.

Emellertid är gränslinjen mellan de olika typerna av naturrätt inte alltid helt klar, beroende på de ofta subtila begreppsliga förskjutningarna och förändringarna under upplysningen, som på ett sätt som inte alltid var omedelbart uppenbart gav gamla termer en ny innebörd – och inte minst termerna natur och naturlig. I synnerhet i mer retoriska framställningar som Burkes kan kontinuiteten därför ibland synas större än den i själva verket är. Ibland är det också fråga om tyngdpunktsförskjutningar snarare än filosofiskt grundade, mer helhetliga omdefinitioner, i synnerhet i England där de nya idéerna ibland på inte helt självklart sätt förenas med den äldre traditionen som där förblev levande inte bara i common law-traditionen som sådan utan också hos rättsfilosofer som sökte tona ned den borgerliga revolutionens radikalitet och föra vidare det klassiska och kristna arvet på detta område.

Stanlis sammanfattar hursomhelst inledningsvis de mest allmänna kännetecknen hos uppfattningen om natural law: “[T]here is evident throughout the various Natural Law traditions a hard core of fundamental ethical, legal, and political beliefs. These constantly recurring cardinal principles are so deeply ingrained in human thought that, however much they may be ignored or obscured, they have successfully resisted every effort to destroy them, and are as alive in the twentieth century as they were in the fourth century B.C.” [Op.cit. 6.] De djupaste och mest omfattande formuleringarna av den klassiska och kristna naturrätten finner han hos Cicero respektive Thomas av Aquino:

”Cicero supplied the touchstone for the classical conception of Natural Law; St. Thomas supplied it for the Scholastics. The Roman Stoic thought Natural Law stemmed from God, its ’author’ and ’interpreter’, whereas the Christian saint believed that man, as a rational creature created in the spiritual image of God, was capable of fulfilling his moral nature by participating in God’s reason and will through the Natural Law.” [Ibid. 7.]

Här aktualiseras naturligtvis frågan om Ciceros Gudsuppfattning, hans version av ”filosofernas Gud”, i förhållande till Thomas’. Ciceros filosofiske Gud kunde också framställas som ägande personliga drag eller i personaliserad form. Men vi måste också komma ihåg hur Thomas’ och skolastikens Gudsuppfattning också i hög grad blivit filosofisk, hur kristendomen i stor utsträckning kommit att överta filosofernas Gud, något som ju bidrar till att förklara kontinuiteten också mellan de klassiska och kristna naturrätten.

Denna kontinuitet bestod, betonar Stanlis, ända fram till Hobbes. Skillnader och variationer fanns förvisso: ”Not all adherents of Natural Law believed the same principles, and what was stressed by one writer was often minimized by another.” Men natural law antogs nästan alltid vara en emanation ur Guds förnuft och, i synnerhet naturligtvis i den kristna tolkningen, vilja; ”the most common principle of Natural Law was that God ruled the universe through an eternal and universal law”. [Ibid.] Stanlis sammanfattar de gemensamma, allmänna och grundläggande principerna:

”Natural Law was an emanation of God’s reason and will, revealed to all mankind. Since fundamental moral laws were self-evident, all normal men were capable through unaided ‘right reason’ of perceiving the difference between moral right and wrong. The Natural Law was an eternal, unchangeable, and universal ethical norm or standard, whose validity was independent of man’s will; therefore, at all times, in all circumstances and everywhere it bound all individuals, races, nations, and governments. True happiness for man consisted in living according to the Natural Law. Whereas Natural Law came from God and bound all men, various positive laws and customs were the product of man’s reason and will and applied only to embers of particular political communities. This was the distinction between Natural Law and civil laws. Finally, no positive law or social convention was morally valid if it violated the Natural Law; moral sovereignty and justice, therefore, were intrinsic, and not the product of power exercised by kings or popular legislatures.” [Ibid.]

Inte bara den kristna utan också den klassiska versionen av den traditionella naturrättsuppfattningen i väst är alltså i åtminstone viss mening teistisk. Den moraliska och på en allmän nivå rättsliga ordning det är fråga om härrör ut den metafysiska verklighet som är Guds förnuft och vilja. Begreppet natur har alltså många olika betydelser. Naturrätten är s.a.s. inte något vi nödvändigtvis hittar om vi går ut i skogen. Den ordning det här är fråga om transcenderar naturen i denna mening, även om naturligtvis också denna enligt den klassisk-kristna traditionen på olika sätt härrör ur samma metafysiska verklighet och alltid är direkt förenad med den, som emanation, eller som skapelse. Det är detta förhållande som förklarar hur naturrätten kan verka och upprätthållas också på den mänskliga nivån.

Classical Idealism

In his doctoral thesis from 1937, Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillière, Irving Babbitt and Paul Elmer More, written under the direction of Ernst Cassirer at Gothenburg University, Claes Ryn’s teacher Folke Leander gives an account of Seillière’s view of what I call classical idealism as a mysticisme d’alliance, and also of John Dewey’s similar description of it.

This view is part of Seillière’s analysis of human ”imperialism”, which, in turn, is related to his own partial utilitatianism. Despite the similarities in their analyses of romanticism, this utilitarianism, as Leander clearly shows, distinguished him from Irving Babbitt and Paul Elmer More. These positions need not concern us here.

What is interesting is rather the account of classical idealism as such. For even as understood in terms of a mysticisme d’alliance, a striving for protective and strengthening connection with higher powers against the dangers and uncertainties of life, both Seillière and Dewey manage to give a correct description of it, with reference to which Leander defends at least some of the positions of this idealism.

Babbitt chose to dwell mainly on the humanistic level of ethical ”mediation”, not on the metaphysical and mystical level of ”meditation”. He also rejected, in the spirit of Burke, what he perceived as a ”static absolute”, and focused on the inner check, the higher will, and the moral imagination as the path towards reality. And Leander follows him in this.

Yet at the same time, Babbitt did not deny the existence of the higher level of meditation and mysticism. And Leander too clearly affirms some aspects of classical idealism as described in the accounts he cites. He rejects the alliance part that has to do with Seillière’s ”imperialism” and utilitarianism, but affirms what he summarizes as the ”realism of universals”, although he goes on to agree with Babbit on how precisely the universals are in reality apprehended. This makes it possible to get a clear view of how the value-centered historicism, as developed by Leander and Ryn, regards the relation between the levels of mediation and meditation and also how, more precisely, it understands the latter. It also, in fact, affords us an opportunity to affirm, with reference to Leander’s own formulations and those he cites, the validity of those positions of idealism that go beyond their own.

Seillière shares the common, broadly progressivist view of the development of human thought which in the nineteenth and early twentieth centuries was far from being embraced only by positivists. Classical idealism, or the realism of universals, is therefore accounted for in its characteristic, genealogical terms. For Seillière, this idealism or realism is a development of certain elements of the worldview of primitive man, his experience of the power and mana in nature and in the spirit-world that was compactly non-differentiated from nature, although in a different sense and to a greater extent than in the ”cosmological” civilizations which Voegelin analyses in terms of compactness and differentiation. Leander summarizes:

”Man tries to ally himself to the God-Universals, or God-Being, and expects some kind of happiness in return. The realm of Change and Not-Being is the source of misery and pain, and therefore, it is held, one should seek the realm of Being, the source of peace and happiness. The universals are the divine element in the world, the mana, and what partakes of them has mana. The philosopher who communes with God-Being in a mystical contemplation, stands above his fellow-men in dignity, just as the saint does in Christianity and Buddhism, and the inspired genius in aesthetic mysticism. They are all looked upon as having mana. They are the prophets of their divinities, and their favoured children.”

In primitive societies, the social hierarchy is, in general, ”reflected in the distribution of mana or, if one prefers, the participation in the divine”. Leander speaks of a ”homoiosis theou of primitive man”. But here it is important first of all to say something about the worldview of the primitive peoples. For instance, it must be observed that according to the traditionalist school started by René Guénon, the peoples perceived as primitive by modern Western scholars are in reality to be understood as degenerate: their worldview is a reflection or residue on a low or non-civilizational level of conceptions properly belonging to the metaphysical tradition that is also expressed in the early high civilizations.

Whether or not this is so is something I cannot discuss here. A structural similarity, with underlying, recognizably identical broader features variously expressed on different levels of civilization, reflection, conceptualization, and corresponding cultural expressions and practices, does not, however, seem to be an overly speculative understanding. Such phenomenological unity is clearly often discernible. Quite regardless of the question of chronology, history and development, it can of course be accounted for simply by reference to a common, underlying unity of experience and to a shared objective reality. To the truth, quite simply, with its various degrees of apprehension.

Leander quotes Seillière on the development from the primitive worldview to the metaphysical and idealistic: ”’Totemism…gives birth to metaphysical notions which have expanded later into the notion of ”Ideas” in the Platonic sense, and of the archetype, and into the so-called ”realistic” (in reality essentially mystical) conceptions of the philosophy of the Middle Ages.’” This developmental analysis is of course shared by Dewey, who takes what Leander points out is a purely anthropological view of Greek philosophy. The philosophies of Plato and Aristotle were, in Dewey’s own words, ”systematizations in rational form of the content of Greek religious and artistic beliefs.” And again, for Dewey too, religion and idealism are a mysticisme d’alliance: this is ”the Leitmotiv of Dewey’s critiqe of religion, primitive and refined, as well as of the various philosophies clustering around it or absorbing and supplanting it”.

But Leander objects that it is ”by no means clear” that the anthropologist’s point of view, which ”coincides with the realism of ’facts’, or positivism”, is ”the only one”, and goes on to cite Maritain with approval. He thus makes clear that he does not share Dewey’s understanding when he proceeds to cite his characterization of classical idealism.

But some things he has already said about this idealism by way of his summary of Seillière’s view. Even as rendering Seillière’s interpretation of the classical idealist phase in the light of the primitive understood as its origin and a preceding stage in its development, the summary accurately described some elements of classical idealism in a broad sense. And if we regard the relation between the primitive and the classical as at least also one of between different modalities, levels or degrees of apprehension of the same reality,  we can bracket the issue of the progressivist and positivist claim with regard to their connection in terms of causality and sequence.

The first thing that was said about classical idealism is that ”Man tries to ally himself to the God-Universals, or God-Being, and expects some kind of happiness in return.” Here we are immediately introduced to a central ambiguity: ”the God-Universals, or God-Being”. This is a legitimate formulation in this connection, but it is also vague. The question of what, more precisely, universals are, of course immediately takes us far into Plato’s various exposition of the theory of forms, into conceptual realism as worked out in the Aristotelian tradition, and, in this connection, into value-centered historicism. I discuss all of this in other posts, but it is of course to some extent unavoidable in connection with this direct discussion on the part of Leander of classical idealism.

Here I want to focus primarily on ”God-Being”, however. One aspect of the vagueness of the formulation is that although in classical idealism the ”God-Universals” are certainly Being, and indeed, as God-Universals, even God-Being, ”the divine element in the world”, it is not obvious that God-Universals and God-Being are synonymous terms, as the ”or” indicates. It would seem that the God-Universals may not exhaust God-Being, that God-Being, in addition to being the God-Universals, is also something more.

This too would take us into areas which cannot be adequately covered in this post, including as they do the vast subject of the Greek concept of Being. Apart from Heidegger’s thinking on this subject, many readers of the passage will certainly remember how Plato considers the form or idea of the Good ultimately to rise in its dignity above Being itself, perhaps in a particular Greek sense. This fact is especially important in connection with the traditionalist school which often stresses this, not least in the work of Tage Lindbom, in separating Being, as an immanent sphere, from transcendence.    

I have doubts regarding the terminological consequence of this distinction however, and have no problem with the tem God-Being if, when necessary, it is distinguished from Being that is not God-Being and a proper conception of transcendence (which does not imply radical dualism) is maintained. Leander does not do precisely this in his summary, but instead distinguishes God-Being from ”Not-Being”, ”the realm of change and Not-Being”. This too I find uncontroversial, inasmuch as God-Being must be accepted as true Being and the Being that is not God-Being as less Being, as it were, than God-Being. This is all classical Platonism of course – the whole tradition of Platonism.

What is important is that these very first sentences in this characterization of classical idealism express, quite apart from Seillière’s own intentions, such a basic and central truth. ”The realm of Change and Not-Being is the source of misery and pain, and therefore, it is held, one should seek the realm of Being, the source of peace and happiness.”

Given only a few further definitions of each of the terms, this, I contend, is an absolute truth. In itself, it explains the whole need to ever return to classical idealism, the Western philosophy that gave expression to this truth, or rather, expressed it in terms of the new Western phenomenon of philosophy. I would even suggest that those who do not accept this truth are not true philosophers in a proper, strict sense, inasmuch as they are neither wise nor lovers of wisdom. For we must keep in mind here that philosophy in antiquity, while forming a unity in its speculative aspect with emergent science, also had a different aspect of spiritual practice of the kind stressed by Pierre Hadot, often in conjunction with the elements of traditional (in Guénon’s sense) metaphysical substance beyond the reach of the new speculative enterprise, as well as with those elements as rationally reconstituted and adjusted to philosophy in the way we find them to be in the Platonic tradition. This central and constitutive aspect of philosophy as practical spiritual exercise, which, in its universality converged in its intrinsic universality – beyond the separative results of the larger process of differentiation described by Voegelin – with metaphysical or spiritual traditionalism, was largely lost with the realliance with science during the Renaissance or the early modern period. Although some forms of modern idealism began to shown the way, philosophy has yet to reconnect to and revive this aspect, something which is indeed tantamount to reconstituting itself as philosophy proper or philosophy in the full sense as understood in antiquity.

While Western modernity especially needs to return to the truths of classical idealism, having so long drifted into onesided Becoming and thus Not-Being or Non-Being, this is not incompatible with a simultaneous affirmation of the more or less relative values of the phenomenal sphere of Change and the partial truths of the kind of alternative modernity I have tried to defend. And the general truths on the humanistic level described by Babbitt in his centrally important synthesis of the classical tradition of philosophy in the original, broad sense on the one hand and some of those partial truths of modernity of the other, his version of ethical mediation in terms of the higher will and creative imagination, truths on the humanistic level, of course provide a supporting structure of moral and aesthetic values, of character-formation and general humanistic wisdom that is also always needed. Despite his doubts about idealism and the absolute, as he saw them defended by some philosophers, these truths and values were not incompatible with what he called the level of meditation. Babbitt in his own way – and to a still higher degree, More – affirmed the fundamental truth we are talking about here.

In itself, once fully grasped and experienced, this truth about God-Being is however unambiguously superior to the truths on the other levels, and indeed overwhelming, definitive, uncontradictable. To a very considerable extent, discussion ends here. Sat sapienti. From this point, a non-superficial soul engages in the pursuit of God-Being. Other issues – the rest of the history of philosophy, for instance – can attract his attention only as related to and congruent with this pursuit.

All philosophies that propose to reject it are, in the very nature of things, refuted in advance, as it were. The realm of Change and Not-Being is the phenomenal realm of shifting experiences of what is perceived as outer, ”material”, sensual reality, in which all endeavours are not only always inseparable from ”misery and pain”, but are also ultimately futile if disconnected from ”the peace and happiness of the realm of Being”. Nothing in the the relative, phenomenal sphere can ever change and remedy this.

A spiritually advanced Westerner who contemplates this truth in terms of Greek idealism will today naturally continue along the same line directly to the deepened insight that is found in the Upanishads and the Bhagavad-Gita – now that these truths have long been authentically represented and communicated also in the West. This, with or without classical idealism, is where one has to go if one really wants to ”seek the realm of Being”, or rather, if one really wants to find it in the sense of attaining it. Classical idealism speaks of God-Universals, including Truth, Goodness and Beauty of course, and of God-Being. Vedanta speaks – and in the kataphatic schools this is only a preliminary utterance – of sat (being, eternity), cit (consciousness, knowledge), and ananda (bliss) as the nature of atman-brahman.

The world is awash in ignorance and illusion, in maya. It is lost in the transience of Non-Being and thus in suffering, or rather, in passing pleasure and enjoyment inevitably mixed with suffering. The classical idealist philosopher is the result of a particular, in a certain sense non-traditional development in the West and of the particular nature of the Western process of differentiation. Yet against the sophists’ challenge, he restores and renews traditional wisdom within the new framework of philosophy, and gives it a new theoretical and conceptual expression. He too, at least to some extent, indeed ”communes with God-Being in a mystical contemplation”, and to the extent that he does so, he, like the vedantist, the yogi, the guru, calls the world back to the higher life, to brahman, to God-Being, in which ultimate perfection and fulfillment is alone achieved, and through the enlightenment in and through which even the realm of Change and Not-Being, or phenomenal experience, is in a certain way partly transformed.

Here is indeed a direct continuity between India and Greece, and of course another plain similarity, or rather, on this general level, an identity, accountable for by the apprehension of a single reality even without the consideration of direct or indirect historical contact and influence. It points to the limitations which I have briefly indicated in Voegelin’s analysis of differentiation.   

The truth we are talking about that was once naturally stated in terms of philosophy has, because of the latter’s development, tended to be removed to the sphere of mysticism and esotericism. There is nothing wrong with the traditions of mysticism and often not of esotericism either, especially inasmuch as they often seek to add the dimension of philosophical and spiritual practice which modern philosophy had lost, to compensate partly for what was, before the new East-West bridgebuilding of the last few centuries, the absence in the modern West of a widely accepted and in its own way institutionalized spiritual practice corresponding to what without it remained only a theoretical truth. A counterpart and equivalent of Yoga, which always complemented the theoretical disciplines of Samkhya and Vedanta (although they too are forms of spiritual practice). A practice of meditation, beyond the New Humanist practice of ethical mediation, and resuming and sometimes deepening the exercises spirituels of classical philosophy so well described by Pierre Hadot. Indeed, in the Abrahamitic traditions, it is only their mystic and esoteric strands which at all communicate the whole of the truth of God-Being, and that only in some cases.

But it is unfortunate and wholly unnecessary that this truth is no longer or so very rarely expressed conceptually in philosophy as such to the extent that it acutally could be, and thus as central to philosophy. Even modern idealism has tended to occlude it for various reasons which it is of the greatest importance to understand and to the understanding of which not just the traditionalist school but also the New Humanists made considerable contributions.

Although I certainly add some distinctive elements of modern idealism, what I mean when I speak about and defend idealism – as I do when I speak in terms of Western philosophy, trying to remedy the lametable situation – is also an idealism of this original, metaphysical, spiritual and, as it were, uncompromising variety. An idealism that is defined by the affirmation of this absolute truth about God-Being stated by Leander in his account of Seillìère, and, it seems, even believed in by him at least to a greater extent than by Seillière.

Den alexandrinska syntesen

När den bibliska religiösa Gudsuppfattningen infördes i Alexandria och mötte den platonska idealistiska traditionen, började inom kort den nya syntes växa fram som blev grundläggande för den västerländska – och även islamiska – teologin och religionsfilosofin. För judarna måste den grekiska filosofin teologiskt underordnas den bibliska uppenbarelsen, men samtidigt kom filosofin att bli användbar, ja nödvändig i den läromässiga utvecklingen och framställningen av den bibliska religionen i det romerska imperiet.

Resultatet blev å ena sidan en avsevärt s.a.s. “tämjd” och rationaliserad biblisk Gud, som därmed måste sägas ha blivit mindre personlig i vår mening, å andra sidan en hellensk idealism vars generalism avsevärt uppmjukades med individualiserande inslag och därvid i vissa avseenden måste sägas ha blivit mer personlig.

Filonkännaren H. A. Wolfson tycks utmana en etablerad uppfattning hos A. F. Dähne, E. Zeller och E. Bréhier att Filon omfattar samma lära om idéerna – som endast Guds tankar – som återfinnes också hos övriga samtida mer teistiska platonister. Föreningen av idéläran med Bibelns Gud kräver enligt Wolfson mer komplexa manövrer.

Förståelsen av idéerna som Guds tankar, förläggandet av idéerna till Guds eget sinne, till Guds tänkande, går utöver Platons skapelselära sådan den vanligen förstods, enligt vilken demiurgen skapar världen i överensstämmelse med de i förhållande till honom själv transcendenta idéernas förebilder. Platons idéer sådana de i en fas av deras utveckling i hans tänkande var att uppfatta är transcendenta i förhållande till såväl världen/skapelsen som skaparen, och står därför över den senare. Men ursprungliga, oskapade väsen vid sidan av Gud låter sig icke förenas med det bibliska Gudsbegreppet, varför idéläran nu måste anpassas till överensstämmelse med detta förhållande. [Philo (1948), I, 200-3.]

Wolfsons verk är kontroversiellt och har kritiserats av Dillon, P. O. Kristeller och K. Bormann, huvudsakligen för att otillbörligt minimera det grekiska tänkandets betydelse för Filon. Hans tolkning av Filons idélära förefaller dock värd att här återgiva dels därför att den accentuerar de karatäristiska teoretiska svårigheter som mötet mellan Israels och filosofernas Gud gav upphov till, dels därför att frågan om idéernas förhållande till Gud – utom eller inom, hur nära förenade med hans väsen o.s.v. – har varit omstridd under större delen av platonismens historia, från den gamla akademin till Plotinos, över medeltiden och in i moden tid, och en ståndpunkt liknande Filons såväl från både Platons och Plotinos’ skilda som för medelplatonismen icke typiska också kan ha förekommit hos andra medelplatoniker. [Dillon, The Middle Platonists (1977) 254 ff.]

Eftersom ingenting ursprungligt och oskapat enligt den judiska traditionen kan finnas vid sidan av den bibliske Guden sådan denne redan kommit att uppfattas, måste enligt Filon idéerna vara skapade. Wolfson vill visa hur Filon lär existensen av en idévärld som samtidigt är belägen “utanför” Guds sinne och tänkande, och inte överordnad Gud/demiurgen, inte ursprunglig och oskapad, utan skapad och underordnad Gud. Till skillnad från medelplatonikernas är Filons idéer enligt Wolfson åter självständiga realiteter, men de är självständiga på ett nytt sätt, skilt från Platons: de är skapade och underordnade. De är inte längre det Platon bl.a. i Faidros förstår som det verkligt varande, το ὄντος ὄν; detta kan nu endast den Gud vara, som i Septuagintas version av Ex. 3:14 presenterar sig som ὁ ὤν.

Likafullt förblir dessa idéer de urbilder enligt vilka Gud sedan skapar världen och dess mångfald av ting. Vi har således att göra med två nivåer av skapelse: skapelsen av en andlig värld av okroppsliga, immateriella idéer utom, ej inom Gud och Guds tänkande, och skapelsen, enligt dessa idéers mönster, av den materiella världen, likaledes utom Gud. [Wolfson, I, 204-10.] Även Dillon godtar att Filons användning av ὁ ὤν istället för το ὄν kan bero på det judiska inflytandet. [The Middle Platonists, 155, not 1.] Men det belyser också mer generellt den fråga om nivåer inom Gud, om skillnaden mellan Gud och Guds tankar och deras innehåll.