Category: Personalism

Inkarnationen, som enligt Kelsos måste strida mot försynens universalitet, bevisade tvärtom enligt Clemens och Origenes att Guds försynsmässiga omsorg kunde sträckas utöver det generella till det partikulära. Daniélou framlyfter hur i sin stridsskrift mot Origenes Kelsos sarkastiskt talar om judarnas och de kristnas förmätna tro att allt är skapat för människornas skull och med dem som medelpunkt, att människan står högre än det ordnade kosmos och stjärnornas banor. Guds omsorg gäller i stället helhetens allmänna ordning, perfektionen i helheten och harmonin mellan alla dess delar.

Origenes ryggar inte tillbaka inför kritiken baserad på denna klassiska grekiska syn, utan bekräftar och insisterar på att världens ordning är underordnad de unika, individuella själarna (λογικαί οὐσίαι eller νόες) – med Daniélous litet anakronistiska ord: “personnes individuelles”, “esprits personnels”, “êtres spirituels personnels” – som alla som sådana (själar, andar, ej “människor”) en gång är skapade “jämlika” men som på grund av olika fria val och olika grad och slag av synd i tidigare existenser placerats i olika psykofysiska kroppar. Det är detta som är kosmos verkliga ordning: “Ces déterminations ne relèvent pas d’un ordre cosmique immuable; elles sont une économie provisoire, destinée à permettre la restauration des esprits dans leur condition première. Ce n’est pas l’ordre du monde, c’est le salut des âmes qui est voulu de Dieu.” [Bengt Hägglund, Teologins historia (1956 (1981), 49; Jean Daniélou, ’La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, ed, Problèmes de la personne (1973), 119 f.] Daniélou återger också Gregorius av Nyssas ord att människan inte är ett mikrokosmos, en bild av makrokosmos, utan en bild av Gud, makrokosmos skapare. [Ibid. 119 f.]

Skillnaden mellan Origenes och den framväxande kyrkliga ortodoxin framträder tydligt i hans godtagande, om än ständigt inlindat i användningen av bibliska formuleringar på ett sätt som ofta gör hans ståndpunkt oklar, av platonisternas lära om själens preexistens och oberoende av kroppen. Men han vill också signifikativt nog tillmäta denna individuella själ en högre grad av reell verklighet än vad han befarar kan förstås som den som tillkommer de platonska idéerna. [Hägglund, ibid.]

Och gentemot inte bara gnostikerna, utan även platonisterna, hävdar han alltså i enlighet med den senare ortodoxin att själen inte är en evig gnista av Gud utan att den är skapad, och att den vinner odödlighet endast med frälsningen genom Kristus. Även Origenes förnekar således att själarna är eviga och oskapade; men han tycks förena med detta förnekande läran om ett faktiskt fall ned i den “materiella” världen: själarna skapades före fallet, och har, liksom hos Filon, fastän skapade, existerat i en andlig tillvaro tillsammans med Gud före den mänskliga existensformen. [Ibid.]

Likaledes med Filon kvarhåller Origenes de inom kort ickeortodoxa lärorna om själens eviga fortlevnad utan kroppen och om dess förening med Gud i från den temporära kroppen avskilt tillstånd som frälsningens yttersta mål – även om detta formuleras med hänvisning till bl.a. Uppenbarelseboken och den allmänna bibliska eskatologin på ett sätt som återigen gör hans verkliga uppfattning svårutredbar: den materiella världen bortfaller när Gud blir allt i alla o.s.v. [Ibid. 50; Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 225-34.] Den rena Gudsgemenskap själen kan uppnå förstås därför inte på samma entydiga sätt som transcendent som i platonismen enligt vilken själen kan befrias från den kvarstående psykofysiska världen, men tillståndet måste väl vara immateriellt om denna värld som sådan bortfaller i allt-i-alla-tillståndet (detta är dock lika litet som någonting annat entydigt i Uppenbarelsebokens egna formuleringar). Origenes tror hursomhelst inte på den kroppsliga återuppståndelsen och pekar här explicit på omöjligheten av den bokstavliga läsningen av NT och i synnerhet Uppenbarelseboken.

En annan väsentlig läropunkt som skiljer sig från den ortodoxi som tidigt började präglas av läran om den “dubbla utgången”, enligt vilken vissa själar var mer eller mindre förutbestämda till evig fördömelse, är läran om att alla själar småningom kommer att uppnå denna fullkomning. Detta är en del av vad som av Origenes kallas ἀποκατάστασις, den slutliga återställelsen, enligt vilken allt återgår till Gudslikhet. Termen används också av stoikerna med en betydelse som i visst avseende sammanhänger med en aspekt av Origenes’ lära: även Origenes godtar möjligheten av nya själarnas fall ned i materiens värld, och därmed nya världsperioder, men själen förblir dock fri i sitt avgörande. [Hägglund, 50.]

Den nytestamentliga eskatologin innebär som vi sett Människans och Skapelsens återställande till det ursprungliga, syndfria tillståndet i Edens lustgård, inte själarnas återvändande till en transcendent andlig värld. Men Origenes kvarhållna platonismer gör att han tolkar Gud som allt i alla och den nya himlen och nya jorden som en slutlig, rent andlig förening med Gud, fri från allt det förgängliga och ofullkomliga som endast hör denna världen till. Skapelsen kan för Origenes inte på samma sätt som för den senare kyrkliga ortodoxin ha ett egenvärde som sådan. Men till skillnad från gnostikerna är världen för honom heller inte något ont, ett själens fängelse vaktat av den lägre demiurgguden. Hans alexandrinska uppfattning ligger mitt emellan dessa två extrema positioner: världen är en nödvändig korrektionsanstalt, där den avfallna, alternativt till fullkomlighet ännu icke hunna själen har att genomgå en mångfald lektioner, olika stadier av utbildning och erfarenhet, och vakna till visdom och befrielse genom sitt fritt gestaltade liv i samspel med världens därför avpassade pedagogiska inrättning. Den har att inhämta för sin andliga utveckling nödvändiga lärdomar, dels om den skapade världens brister och osäkerhet som leder henne att förstå den högre världens nödvändighet och verklighet, dels rörande dess inslag av skönhet som väcker de slumrande högre anlagen inom henne själv. Återställelsen sker genom själens uppfostran och utbildning (παίδευσις), vilket också blir frälsningens innebörd. [Ibid. 48.] I denna process spelar kunskapen, γνῶσις, en större roll än i den kristna ortodoxin, men man vinnlägger sig om att markera en skillnad mellan sann och falsk gnosis. [Biggs, 87, 91 ff.]

De kristna platonisterna ansågs ibland, p.g.a. deras sätt att diskutera den, ha företrätt läran om återfödelse, själavandring eller reinkarnation (μετεμψύχωσις). Denna lära förekom i den samtida hellenistiska filosofiska och religiösa föreställningsvärlden, kanske hämtad från det österländska tänkandet, men också allmänt förekommande hos många folk, med säkerhet övertagen från orfikerna och pythagoréerna och vidareförd av nypythagoréerna (exempelvis Numenius), vissa medelplatoniker och gnostiker, och nyplatonismen inklusive den med Origenes samtida Plotinos. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), 377; Erwin Rohde, Psyche, 1890-94 (1910), II, 31, 109, 133-6, 161 ff., 165 (not 2), 180, 274-7, 402. Om reinkarnationsläran och personbegreppet, se R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.]

Origenes vände sig mot de fatalistiska inslagen i denna lära, men det är inte lätt att se varför de sågs som nödvändiga, varför den inte kunde förenas med ett mått av frihet, och därmed erhålla innebörden att tillvarons ordning, eller rentav Gud i sin godhet och rättvisa, tilldelar själarna lämpliga kroppar i enlighet med deras eget fria handlandes förtjänst. Guds godhet nödvändiggjorde dock enligt Origenes att försoningsprocessen fortsatte för alla enskilda själar, inklusive djävulen själv, tills de alla slutligen “återvänt till Gud” enligt ἀποκατάστασις-läran (hur detta nu än närmare är att förstå), och det är svårt att se hur detta går att förena med bibelns och den ortodoxa eskatologins lineärt engångiga apokalyps. Själens konstitutiva frihet tycks emellertid göra att i tillståndet av återförenadhet med Gud avfall alltfort är möjligt, vilket skulle innebära att en fortsatt, ja oändlig serie av fall och återvändanden är möjlig. [Det är för mig ännu oklart om eller i vilken utsträckning den nyare forskning som utan tvekan med avsevärd rätt vill nedtona den alexandrinska teologernas platonism ifrågasätter de moment av de äldre framställningar av de alexandrinska ståndpunkterna som jag här förlitar mig på.]

Även Plotinos var förvisso motståndare till gnostikerna, och av flera skäl. Han vände sig mot esoterismens hemlighetsmakeri. Åskådningsmässigt skilde han sig, som alltid brukar betonas, från dem genom sin grekiskt filosofiska och vetenskapliga betoning av kosmos lagbundna skönhet och dennas betydelse för den filosofiska insikten: i denna mening var han med hela den platonska traditionen mindre “pessimistisk” ifråga om världen än gnostikerna. [Willy Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus (1966), 116 f.; Erwin Rohde, Psyche, 1890-94 (1910), II, 402-4.] Men i andra avseenden överensstämmer han med dessa. [Rohde, ibid.] Från den platonska traditionens perspektiv står även han främmande inför den framväxande kristna ortodoxin, inte minst läran om den Kroppsliga Återuppståndelsen, som redan Filon reagerat mot i dess judiska form.

Inom kristendomen fanns en falang som i Filons fotspår bejakade och anammade den grekiska filosofin, en som delvis godtog gnosticismen, och en som stod i skarp motsatsställning till båda. Jesus konfronterade åtminstone de fariséiska skriftlärde, och för Paulus var den kristna tron en “dårskap” för världen, inklusive den grekiske filosofiskt lärde. Tertullianus’ yttrande att efter Kristus all forskning är överflödig är väl känt. Här grundläggs den skillnad och motsättning mellan rationalism, “naturlig” förnuftsreligion och förnuftsidealism å ena sidan, och trosfilosofi, “fideism”, betoningen av “troslivets egenart”, å den andra, som sedan skall återkomma genom hela den följande västerländska idéhistorien. [Biggs, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 47-52; se också min uppsats om Tertullianus i Filosofiska citat: Festskrift till Svante Nordin (2006).] Men trots den redan från början föreliggande oppositionen var det alltså möjligt för kristna tänkare att vandra vidare på Justinus’ väg: kristendomen var förenlig med åtminstone vissa av den grekiska filosofins insikter, och det var alltså denna syntes som kom att konstituera och definiera teologin som sådan, begreppet teologi. [Nyare forskning har velat tona ned den alexandrinska “kristna platonismens” platonism. Jag lyssnade för snart tio år sedan, efter de anteckningar från 90-talet som jag här bygger på, med stor uppmärksamhet till Mark Edwards, en ledande företrädare för denna riktning Oxford, och mitt intryck var att han säkert hade rätt i mycket. Jag ska försöka komplettera här med uppgifter om honom och eventuellt andra med samma uppfattning.]

Origenes var utan tvekan kristendomens förste store lärde, men han var inte särskilt förtrogen med den klassiska grekiska filosofin, inte ens med Platon. Ändå fortsatte den alexandrinska skolan med honom som främsta namn att betona det filosofiska åtminstone i vid mening och motsätta sig den principiella oförenligheten mellan kristendom och grekisk filosofi, och den kvarhöll väsentliga, i lika vid mening gnostiska ståndpunkter. En gemensam uppfattning i denna riktning tycks vara att Kristus har bringat den slutliga visdomens fullkomning, men att därvid har blivit klart att åtskilliga grekiska tänkare redan länge varit på god väg och anat åtskilligt av denna.

Men det stod alltid klart att Clemens och Origenes samtidigt vänder sig både mot de grekiska filosofer som vägrar inse denna sanning om Kristus och bekämpar kristendomen från den grekiska filosofins ståndpunkt, och mot de numera kristna gnostikerna. Clemens och Origenes kan inte godta de senares radikala åtskillnad mellan Kristi nya lära och den judiska traditionen, eller deras långtgående lära om materiens ondska. Här överensstämmer alexandrinarna med vad som senare utvecklades till ortodoxin, och på den andra punkten även, om än av andra skäl, med den klassiska idealismen och nyplatonismen.

Samtidigt insisterar de alltså på kristendomens filosofiska natur i allmän mening, och enligt den äldre tolkningen och historieskrivningen utvecklar de en kristen åskådning som rangerar sig i ett “platoniserande” mellanläge mellan den rena gnosticismen och den senare ortodoxin. De betonar och tematiserar den paulinska uppfattningen att alla människor, alla folk, alla tider äger naturlig Gudskunskap genom det av Gud i sin godhet och välvilja givna förnuftet. [Bengt Hägglund, Teologins historia (1956 (1981)), 44 ff.] Innan religionen splittrades i polyteistisk förvillelse, härskade en ursprunglig monoteism. Den av lagen och filosofin förberedda uppenbarelsen i Kristus är dock den fullständiga.

Även om tendenser fanns inom platonismen att uppfatta Gud i mer personliga termer i betydelsen förnimmande helhet, var fortfarande den alternativa tolkningen om blott varats grund alltfort lika vanlig – och hos Plotinos, om än inte alltid hos hans efterföljare, höjs denna grund också i linje med Platon över varat, förstått som otillräcklig bestämning. Clemens’ Gudsbild präglas av denna platonska uppfattning av Gud som varats grund, samtidigt som han – i likhet med de flesta anhängare av vad Pseudo-Dionysios senare kallade den apofatiska teologin, via negativa – stundom gör avsteg från läran om denna grund som outsäglig, omöjlig att beskriva med ord, utan namn och helt ofattbar för förnuftet, och trots allt beskriver honom som kärlek, godhet och rättfärdighet och som (på bibliskt, icke-platonskt sätt) ledande världen mot ett bestämt mål genom en försynens plan.

Föreningen av via negativa och den bibliska Gudsbilden är förstås inte oproblematisk. Det förblir oklart i vilken utsträckning vi skall förstå Clemens’ positiva – med Pseudo-Dionysios’ terminologi: katafatiska – utsagor som endast symboliska och relativa, i enlighet med hans lära att alla mänskliga språkliga utsagor om Gud endast kan vara symboliska och relativa. Sannolikt återfinner vi här också Justinus’ distinktion: det är Fadern som är varats grund såsom “bara” obestämd, gudös verklighet, och attribut tillkommer istället Sonen och endast Sonen. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 179.]

Λόγος är det mänskliga förnuftets urbild. [Ibid. 170.] Men samtidigt är λόγος identiskt med Kristus: Kristus står högst i den kedja av länkar som utgör varandets hierarki, han är Faderns fullkomliga bild, som genom att samtidigt vara människa och Gud blir en förmedlare mellan skapelsen och skaparen. Origenes identifierar λόγος inte bara med Kristus utan också med “idéernas idé”, men även idébegreppet används därmed, som jag uppfattar det, som beteckning för det urförnuft som är “personligt” i betydelsen i sig förnimmande och intelligerande helhet. Detta skulle förbli en viktig betydelse av termen person inom idealismen, när denna term i sig blev central.

Origenes är annars obenägen att tala i platonska idétermer, emedan han vill inskärpa att den högre världen är en reell värld av okroppsliga andar, och är rädd att idéspråket vilseleder oss att reducera denna verklighet till blott tanke, till en hypotetisk teori i vårt eget tänkande. För platonisterna var dock naturligtvis idéernas värld en reell värld, och distinktionerna mellan essens och existens och mellan quid och quod, betonades väl inte på sådana sätt som senare skett. Men Aristoteles’ formella logik och hans distinktion mellan primära och sekundära substanser ingick i den filosofiska traditionen, och redan genom det rena rationella begreppet som inte i sig var detsamma som den metafysiska idéns realitet var det ju möjligt att skilja mellan vara blott i tanken och vara även oberoende av tanken. Sannolikt avspeglar väl Origenes’ farhågor också en kristen misstänksamhet mot idealismen i allmänhet: även om det intelligibla är verkligt och varande, är dess förnuftsmässiga natur inte tillräcklig. Den andliga verklighet, som enligt den kristna tron dock egentligen tillkommer Gud allena, måste enligt den vara någonting mer än förnuftsvara. [På dessa punkter är det lätt att förstå de forskare som vill nedtona den alexandrinska skolans platonism.]

Medelplatonismen samspelade och växelverkade ofta med olika gnostiska riktningar och åskådningar. [John Dillon, The Middle Platonists (1977), kap. 8.] De gnostiska och gnosticerande kristendomsriktningarna hade gått längre än Justinus och hans efterföljare i spekulativa synteser med grekisk filosofi och, framför allt, andra trossystem. Gnosticismen förblev länge stark även i väst, men när den romerska kyrkan i sinom tid etablerat sin organisation, fördömdes den av distinkta historiska skäl som är viktiga att förstå och som exempelvis Voegelin, för vilken gnosticismen är en central kategori i den historiska analysen, inte i alla avseenden förstår på ett fullt tillfredsställande sätt; han fokuserar på en problematisk utveckling av gnosticismen, och missar den helhetliga innebörden av det historiska fenomenet gnosticismen i en vidare mening.

Vi talar i väst om esoterism därför att just här en så extrem och läromässigt märklig exoterism blev så dominerande och dess dominans etablerades och upprätthölls med så extrema medel. Och vad vi kallar esoterism förblev av samma skäl ytterst rudimentär och bristfälligt utvecklad. Ja, som vi ser hos gnostikerna blev alternativet till och reaktionen mot denna exoterism av förvrängt, vildvuxet och ofta i sig extremt slag. Gnostikerna hade aldrig tillgång till en en egen avancerad tanketradition av den typ som i österlandet var en självklar motsvarighet till västs “ortodoxi” i den betydelse att dess metafysik var den etablerade traditionella och högsta normen. De förblev en primitiv proteströrelse som verkade under ogynnsamma intellektuella och allmänkulturella villkor. De flesta hade inte ens tillgång till de mer avancerade uttrycken för den platonska traditionen, som är det närmaste väst kommit österlandets väsentliga sofier.

Gnosticismens reaktion växte fram redan långt innan den nya kyrkordningen våldsetablerades, redan under processen av utvecklingen av dess dogmatiska och kanoniska formation. Det var en långdragen process, men när den var avslutad blev repressionen hård. Och den blev i mycket paradigmatisk även för förhållningssättet gentemot senare esoterism, inklusive vad som under inflytande av den äldre grekiska esoterismens arv eller minne kom att gå under namnet “mystiken” eller “mysticismen”. Dessutom övertogs kyrkans beskrivning av gnosticismen ända till idag av den historiska forskningen.

Men forskare som Michael A. Williams i Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category (1996) och Karen L. King i What Is Gnosticism? (2003) har nu konklusivt visat att det inte finns någon enhetlig gnosticism, att detta bara är en konstruktion av den kyrkliga heresiologin. King skriver:

“Scholarship since the discovery of the Nag Hammadi collection has been engaged in a dual enterprise. On the one hand, it has continued in the framework of previous discourses, especially that of orthodoxy and heresy, reinscribing its discursive themes and focusing on origins and typology. On the other hand, study of the individual works has increasingly led scholars to question whether it will ever be possible to resolve the enormous variety of the materials into a single common origin or a single typological schema. Previous views about the origin of Gnosticism in Hellenistic contamination or Oriental syncretism have been thoroughly undermined. More recent attempts to establish Gnostic origins in either Judaism or New Testament Christianity have proved equally problematic. At the same time, every feature of existing characterizations of Gnosticism has been called into question. the categories inherited from an earlier generation of scholars, who based their work to al arge degree on the testimonies of the polemicists or later Manichaean and Mandean materials, ave produced inaccurate and even distorting interpretations of the new materials. Although they are still widely used, specialists are becoming increasingly wary of them. It is time to rethink the entire framework for studying these texts.” [Op.cit., 216.]

Gnosticismen, fastslår King, “is not a monolithic phenomenon with a single point of origin”, och “ancient cultural hybridity does not allow for one tradition to originate wholly within or outside of another”; “As [Hans] Jonas emphasized decades ago, every work is constituted in the integral intersection of all its resources. It is the whole that elicits interpretation, not the parts. It is not possible to pull out any one stream of tradition from a literary work and make it the ‘origin’ or the ‘essence’ of Gnosticism.” [Ibid. 188.]

Men fastän denna förståelse övervinner gnosticismens reifikation, går, konstaterar King lysande, inte heller den tillräckligt långt: “Because the core problem is the reification of a rhetorical entity (heresy) into an actual phenomenon in its own right (Gnosticism), the entiry question of origin is a non-issue whose seeming urgency arises only because of its rhetorical function in the discourse of orthodoxy and heresy. We can and should feel free to set it aside and move on, turning instead to analysis of the practices of literary production and social formation.” [Ibid. 189 f.]

Och vad som från mina utgångspunkter därvid blir särskilt meningsfullt att studera är i stället just “the discourse of orthodoxy and heresy”, den kyrkliga heresiologiska konstruktionen, d.v.s. studiet av vilka ståndpunkter den världsliga maktkyrkan utifrån sin ortodoxis lära om den Goda Skapelsen och Människan, hennes Rådande över jorden, hennes Frihalsning o.s.v. – hela den exoteriska abrahamismens stjärnlösa bibelsvarta – fördömde, och varför den gjorde det.

För det är denna lära som, i förening med det motsvarande fokus på Människan som präglar den hellenska παιδείᾱ som Werner Jaeger utförligt beskrev, och den moderna världsåskådning av “vetenskaplig” realism, materialism och naturalism som de tillsammans tillhandahållit möjlighetsbetingelserna för, skapat det andliga mörker som blev västerlandet. I sin affirmation av den abrahamitiska exoterismens nödvändighet för västerlandet förstår inte heller Guénon och den traditionalistiska skolan detta, och bidrar därför såtillvida även de till att hålla mänskligheten kvar i okunnighet och olycka.

“Människan” s.a.s. som sådan, i sig, är en varelse i fullständig illusion som inte har mycket större aning om vem hon själv är än djuren och växterna, och därför framför allt inte lever på ett särskilt mycket högre plan än dem. En varelse som, i ett ständigt föränderligt, kaotiskt medvetandetillstånd av fadda små begär och futtiga strävanden som hon kallar “livet”, ohjälpligt lider, insjuknar, åldras och dör, men som nu, p.g.a. de nämnda historisk-kulturella faktorerna, tror sig kunna vara “subjekt” för en “objektiv” kunskap om den fenomenella, betingade manifestation av snabbt förgångna sinnesföremål som är vad hon själv, som psykofysisk apparat, uteslutande tillhör och är, och som därför tror sig kunna behärska den i eget intresse och bygga upp sitt sant utopiska Människorike.

I de mest allmänna åskådningsmässiga drag som brukar anses känneteckna gnosticismen och som den är mest känd för, minimalistiskt förstådda och utelämnande de vildvuxna, mytologiska och primitiva utgestaltningarna, är den inte bara en naturlig och oundviklig utan också riktig och legitim reaktion, främst från kristna men också judar och en del andra. En proteströrelse mot och ett alternativ till hela den exceptionella literalistiska exokonceptionen av Religionen som helt fokuserad på Skapelsen, Människan, Världen och dess Historia, och på Skaparguden endast i relation till dem. Kristna gnostiker kunde ju gå så långt som att, i sitt avvisande av hela detta den fenomenella illusionens lågintelligenta mörker, förkasta Gamla Testamentet och försöka läsa det Nya i linje med sin vision av en helt annan, högre Gud, som verkade för vad man uppfattade som “själens” verkliga frigörelse och uppstigande till ljuset.

Deras fokus på kunskapen (av dem benämnd γνῶσις) i betydelsen den andliga insikten och den motsvarande förverkligade delaktigheten i den andliga verkligheten motsvarade de österländska traditionerna, även om den förstods och beskrevs på otillräckligt och hemlighetsartat sätt i linje med de gamla “mysterierna”. Med denna åskådning uppfattades Frihalsningen på ett radikalt annorlunda sätt än i kyrkans fantasmagoriska, samtidigt residual- och nymytologiska Uppståndelsesoteriologi: den förstods som befrielseupplysning. Den högre, egentliga γνῶσις, kunnet, the know,ज्ञान  (jnana), eller den högsta nivån av sofi, (med)vetandevaro, Gudhets(med)vetande, är, förefaller det mig (utan att jag själv har “förverkligat” eller förstått det i någon högre grad), en verklighet, eller snarare: är verkligheten.

Det finns ju ingen annan ståndpunkt, ingen annanstans man kan stå, ingen annan stans, utifrån vilken man skulle kunna göra anspråk på att ha eller på att det överhuvudtaget skulle kunna finnas någon annan kunskap. Varje annan stans är ju bara en bevetenhetens förvirrade identifikation med den svaga, sjukdöende psykofysiska enheten och dess organ, dess uppfattning av de genom dessa organ numna föremålen, och dessas, och eventuellt annat innehålls, tänkande på det psykiska planet. Allt detta – nimmaren såväl som det numna – är ju bara fenomenella, betingade apparenser som tillfälligt flyter omkring ute i psykosubjektivitetens uppfattade tid och rums relativitet och formar en oerhört begränsad liten och snabbt försvunnen syn-punkt på verkligheten. Det finns ingen stans eller stad som kan konstituera ett gemensamt reellt subjekt för en annan gemensam kunskap eller vetenskap där nere. Detta kan aldrig bli mer än en regulativ fiktion.

Som forskningen klargjort är gnosticismen inte någon som helst enhetlig riktning. Men det väsentliga här är att i den finns positioner som på ett mycket allmänt plan ligger i linje med den mer allmänt uppfattade platonska traditionen, och enligt vilka sofins mål, med viss generaliserande förenkling, består i befrielse från psykofysikens band, uppnående av det ursprungliga tillståndet, den verkliga, av materien tillfälligt dolda andliga identiteten, som slutresultat av en kontinuerlig utveckling, oftast genom en serie existensformer, till högre gnorans, renhet, fullkomning. Allt detta uppfattades i förenklade och grova termer, men liksom i de andra skolor och riktningar vi kastat en snabb blick på fanns i någon mån därmed även här fröet till och begynnelsen av en möjlig västerländsk form och fortsättning av de stora österländska traditionerna, mänsklighetens stora, gemensamma, universellt-perennialistiska tradition, förbipasserande hela abrahamismens partikularistiska exoterism.

Men denna reella och egentliga andlighet är religionen som mer eller mindre ett statligt ordningssystem, och staten och den världsliga makten i allmänhet som upprätthållare av religionen och kyrkan primärt som sådant system, helt enkelt oftast inte intresserad av; den uppfattas tvärtom som hotande vissa av deras intressen och syften. Kyrkan har en annan funktion.

Gnosticismens radikala uttryck skiljer sig förstås i mycket från medelplatonismens. [Dillon, 385.] Men Dillon framhåller ändå framför allt likheterna. Han understryker särskilt att “[t]he theory of the nature of the soul, its descent into matter, its strategy of escape, and its destiny after death, is…close to that of Platonism”. Och att “there are such pervasive images as that of Light against Darkness, the inexhaustible Fount of Being, and the wings of the Soul, which, if not derived from Platonism, are certainly shared in common with it. Platonism, in its ‘Middle’ development, stands out as at least one important influence in the formation of these systems”. [Ibid., 396]

Efter Nag Hammadifynden har det varit en vanlig ansyn att också kristendomen ursprungligen, åtminstone mer eller mindre, var ett av dessa gnostiska system. [Ibid.] Men enligt vad som kom att bli den exoterisk-ortodoxa kristna läroutformningen, särskilt i västkyrkan, var frälsningen i stället endast befrielse från synden, återställandet, genom Kristi nåd, av den ursprungliga rent mänskliga Gudslikheten före fallet. Gnostikerna såg, med sitt drastiska bildtänkande, den framväxande ortodoxin som endast en inskränkt lära om ett fortsatt slaveri under den underordnade skapargudens/demiurgens välde, under iakttagande av dennes ordningsregler för ett fängelse som inte ens var en korrektionsanstalt för möjliggörande av gradvis befordran till friheten, utan förklarades vara ett gott, rätt, ja i viss mening (efter återuppståndelsen) för den frälste permanent tillstånd. Den exoteriske, literalistisk-dogmatiskt förstådde residual- och nymytologiske skapargudens syften motsvarade därvid förstås den vanliga, banala världsliga maktens.

De gnostiska systemen hade dock liksom de alexandrinska kristna platonisterna en svaghet i sin tendens till reduktion av den gudiga transcendensen till en avlägsna, svår- eller oåtkomlig enheten. I likhet med alla andra system äger de ju inte ens en grundläggande förståelse av medvetandet i sig, det som österlandet redan utvecklat en avancerad begreppsapparat för, och inte heller vår tids fenomenologiska beskrivningar och analyser finns ju tillgängliga för att verkliggöra innebörden av de metafysiska begreppen.

Ett särpräglat, nytt inslag i vissa fall, i jämförelse med de fjärranösterländska systemen, ett inslag som kom att få stor betydelse för delar av den västerländska esoterismen, var också uppfattningen av Gudet som trots all nedvärdering av världen, eller som radikalt alternativ till denna, genomgående en egen utveckling och uppnående individualitet genom de många ur den själv emanerade väsendena och genom världsprocessen.

Det är ett av uttrycken för den typ av immanentistisk gnosticism som för Voegelin alltför ensidigt kom att definiera gnosticismen i hans följande av dess fortverkan i nya former genom västerlandets hela historia. Sådana utformningar av den stod förstås inte bara i strid mot såväl den filosofiskt förstådda som den dogmatiskt etablerade teismen, utan var även skilda från den platonska traditionen ifråga om både diviniteten, det absoluta, enet, och själens natur, kunskapen, frälsningen. Antingen förekommer dessa läror i olika system, eller så förenas de till motsägelsefullhet inom samma. [Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (1977), 53 f.] Det är här vi också finner de välkända, även praktiska antinomiska excesser som starkt bidrog till att bringade gnosticismen i vanrykte.

Den kyrkliga kristna frälsningsläran byggde samtidigt alltså vidare på den bibliska exoteriska om Människan som uteslutande, till kropp såväl som till själ, Skapad och stofflig varelse. I den grekisk-romerska världen var denna uppfattning ny; den spreds med kristendomen, där den inte minst accentuerades av den spektakulära eskatologi som även Voegelin har reservationer mot. På detta sätt ställdes ytterligheterna mot varandra: i vad jag här förstår som det “mänskliga” personbegreppets förterminologiska utvecklingsstadier har två huvudinriktningar tydligt utkristalliserats: en allmänplatonsk, alexandrinsk och ofta gnostisk, som vill förlägga protopersonens identitet till det högre, oskapade andliga planet (νοῦς, förnuftssjälen, själspersonligheten, eller l’âme-daimon), och en literalistisk-biblisk och ortodox-kristen, som restlöst förlägger identiteten till den Skapade Människan inklusive Kroppen, den psykofysiska enheten.

Trots att den kristna platonismen, som ofta oundvikligen skulle komma att leva i ett spänt förhållande till den exoteriska ortodoxin, inte övertog den individualiserade idéläran, upptog den ändå den individualitetsuppfattningen ifråga om den individuella själen, som i hela den platonska traditionen förståtts som någonting skilt från de allmänna idéerna.

I själva verket är det väl mycket av uppfattningen av själen överhuvud som den kristna platonismen övertar från den äldre hellenistiska, och endast modifierar till vad man menar vara tillräcklig överensstämmelse med skapelseläran. Men när den kristna platonismen i Alexandria upptar och vidareför mycket av Filons där redan utförda arbete, avvisas dess ståndpunkt av kyrkan (religionens exoterism), och dess platoniserande efterföljare skulle tvingas till ytterligare eftergifter av det nya imperiella och feodalstatliga ordningssystemet.

Redan Filon hade, i linje med det myckna personifierande som utbrett sig inom judendomen vid denna tid, stundom personifierat också λόγος. Jesus och/eller den tidiga kristna församlingen framträder nu, omtolkande judendomens messiastro, och med förnyade universella anspråk: en konkret individuell person, Jesus från Nazaret, är samtidigt en universell världsfrälsare i betydelsen en frälsare för alla, Kristus. Redan i den s. k. Johannesprologen finner vi en sammankoppling med Filons personifierade λόγος, om än under inflytande också av andra faktorer, och de s. k. apologeterna med Justinus Martyren i spetsen vidareutvecklar läran filosofiskt.

För Justinus, liksom för den senare alexandrinska skolan, blev λόγος-läran, liksom den varit det för Filon, medlet för den filosofiska föreningen av hellensk filosofi och den egna religionen: λόγος, Guds ord och visdom, var samtidigt det högsta förnuftet som de grekiska filosoferna talat om. Härigenom lägger man grunden för uppfattningen om förenligheten av den grekiska filosofiska spekulationen och den kristna versionen av den bibliska religionen. Genom den s.a.s. dubbla λόγος-läran kan alexandrinarna de betrakta alla tidigare grekiska filosofer som uppfattat något av förnuftet och dess ordning som delaktiga i Kristus, ja som kristna före Kristus. Någon motsägelse föreligger inte.

Λόγος-läran möjliggör också för Justinus tillägnandet av den lära som bland andra läror om Gud också i viss form återfinns hos Platon, nämligen läran om Guds radikala transcendens, att Gud (vad de kristna bara helt enkelt kallar Gud) aldrig direkt befattar sig med världen. För Justinus är det endast Sonen som står för mellanhavandena med världen, och eftersom Sonen är det tidlösa λόγος är det också han som i själva verket uppenbarade sig för Gamla Testamentets patriarker: Fadern står för Guds transcendens, Sonen/λόγος för Guds immanens.

Justinus har därmed infört i den kristna åskådningen den platonska distinktionen mellan Gud i sig och Gud för oss. Daniélou framlyfter hur Justinus’ och övriga tidiga grekiska fäders sätt att göra denna distinktion är centralt för personbegreppet. Fadern är outsäglig, oföränderlig, obestämd, oändlig och obegränsad (απεριγραπτός), och kan därför inte manifestera eller uppenbara sig. Han är också onämnbar (d.v.s. kan ej ges ett namn), ακατανόμαστος. Det som skall kunna ha ett namn måste enligt Justinus dels äga tillräcklig bestämdhet för att kunna individualiseras, dels måste någon föregående finnas som kan ge namnet. “Fadern” uppfyller inget av dessa villkor. I själva verket beskrivs “Fadern” hos de grekiska fäderna endast som en rent obestämd och opersonlig yttersta gudig verklighet, ett Gud, alltså långt från bibelns JHWH/El.

Det motsvarar ej den exoteriska teologin, men det skiljer sig väl också i sig något från vad som i väst p.g.a. det exceptionella trycket från och den distinkta karaktären hos exoterismen (religionen/teologin/teismen/kyrkan) kom att utvecklas nästan enbart under namnet av den esoteriska traditionen, såtillvida som det i högre grad avlägsnar den transcendenta dimensionen av det absoluta bortom erfarenheten och delaktigheten.

Samtidigt är det alltså ett faktum att Gud har uppenbarat sig. Den uppenbarade Guden måste därför vara en annan Gud. Men på grund av kravet på Guds etthet måste denna andra Gud förstås som vad som snart skulle börja uppfattas som en annan “person” i Gud, som Justinus på detta sätt anser sig ha bevisat, och vars natur det är att uppenbara sig.

Som det eviga förnuftet är λόγος visserligen lika evigt som den obestämbara “Fadern”, men för skapelsens syften frambringar “Fadern” ändå – och kan denne “Fader” ändå frambringa –  λόγος som självständigt. Detta λόγος, Ordet, benämner Justinus περιγραφή, cirkumskription, begränsning. Daniélou förklarar hur det självständiga λόγος således förstås som den obegränsade gudiga naturens självbegränsning, och att denna sker i syfte att frambringa världen och inträda i en relation av kommunikation med densamma.

Λόγος är enligt sin essens identisk med den opersonliga Gudnaturen, “Fadern”, men blir “Sonen”, ett individuellt väsen åtskilt från “Fadern” och en konkret manifestation och “bild” av “Fadern”, men κατά περιγραφήν. Περιγραφή är därför här, menar Daniélou, synonymt med “person” (vi kommer snart till de komplexa terminologiska sammanhang och delvis märkliga översättningar som präglar detta begrepps användning i teologin; att omedelbart kasta oss in i dem här riskerar, anar jag, att ickenödigt försvåra introduktionen till denna användning). Person har således betydelsen av begränsning och bestämdhet. Även “namn” är, enligt ovan, synonymt med person. Enligt Justinus har Fadern inget namn, och i en Nag Hammaditext heter det att “Sonen är Faderns namn”, vilket är detsamma som att “Sonen är Faderns person”. Daniélou drar den signifikativa slutsatsen att

”Au niveau de la théologie chrétienne trinitaire primitive, il est donc inexact de parler de la ‘personne’ du Père et de la ‘personne’ du Fils; le Père n’est pas une ‘personne’; c’est le Fils qui est la ‘personne’ du Père, la personnalisation de la divinité infinie par laquelle le Dieu impersonnel devient personnel, en vue de pouvoir avoir contact avec ce qui n’est pas lui.” [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973), 115 f.]

Plotinos’ intelligibla värld rymmer något nytt, något som den medelplatonska idévärlden i Guds sinne, inklusive Filons, inte ägde: individuella idéer, d.v.s. idéer om eller för det individuella och enskilda.

Liksom platonikerna Antiochos från Askalon, Albinos och Filon hade även den kvardröjande aristotelikern Alexander från Afrodisias vid tvåhundratalets början i linje med den aristoteliska läran att formerna endast kunde existera i något annat än sig själva tolkat Aristoteles’ högsta intelligens som rymmande en intelligibel värld och hävdat att det intelligibla i denna värld var ett med denna intelligens’ intellektion. Därmed förstärkte han platonikernas uppfattning om det intelligiblas immanens i intelligensen.

Plotinos övertar denna ståndpunkt. Men Alexander lärde också, i enligthet med en vanlig nominalistisk tolkning av Aristoteles, att endast det enskilda kunde sägas i egentlig mening existera (även om ingen begreppslig kunskap om det var möjlig för oss), varför också de transcendenta intelligibilierna som enligt Alexander alltså i motsats till platonikerna före och efter honom tänks av den högre, gudartade aktiva intelligens som dock tillfälligt förenat sig med oss och på något sätt också låter oss ta del av dess förnimmande, måste vara individuella. Plotinos föreställer sig överhuvud inte idéerna som universalier, varför Alexanders individuella transcendenta intelligibilier för honom utan svårighet torde ha låtit sig identifieras med idébegreppet. De idéer om och för det individuella, som Plotinos ävenledes erkänner, måste ju med nödvändighet också själva vara individuella.

Plotinos utvecklar så den filosofiska argumentationen för uppfattningen att den intelligibla världen, intelligensen, den andra hypostasen, måste rymma den mångfald av bestämningar som också innefattar det unika och individuella. Men dessa argument tar, menar Emile Bréhier, sin utgångspunkt i skillnaden mellan den platonska dialektikens icke-formella logik och den aristoteliska logiken. Platons dialektik är en innehållslig logik som speglar verklighetens struktur, medan Aristoteles’ logik är ett system av formella tankelagar. I vad gäller definitionen bestämmer Aristoteles species genom att till de abstraktare och innehållsfattigare genera lägga differentia specifica (med den senare terminologin), d.v.s. genom addition, under det Platon utgår från genus som konkret helhet, och når fram till species genom division, genom att uppdela denna helhet, varför fortgången från genus till species o.s.v. icke innebär att något läggs till, utan endast en övergång från helhet till del, där delarna bevarar helhetens konkreta bestämdhet.

Den aristoteliska logiken är oförmögen att förstå det individuella, såväl på det empiriskt-sinnliga planet som på den intelligibla verklighetens plan. Men i sinnevärlden är formen förhanden i och genom de konkreta bestämningar som är givna med dess förverkligande i materien – i den aristoteliska meningen – och som konstituerar och utgör individualiteten: materien är individuationsprincip. Det är denna bestämdhet som icke kan förstås med den aristoteliska logiken: man kan tänka människan, men man kan inte tänka Sokrates.

Enligt Plotinos är det emellertid otänkbart att den sinnliga världen skulle kunna rymma något som den intelligibla världen saknar, att den sinnliga världen i något avseende skulle kunna vara mer än den intelligibla. Man måste därför enligt Plotinos istället utgå från den konkreta helheten, vilket innebär att individualiteten är en realitet i den intelligibla världen, att det gives individuella idéer eller att det individuella som sådant har ideella motsvarigheter. Den intelligibla världen måste rymma all rikedom av positiva bestämningar. [Bréhier, Histoire de la philosophie, I:2, (1931 (1961)), 460 f. Om Platons logik, se även exempelvis Copleston, A History of Philosophy, I, 185 f.]

Därför finner vi i den intelligibla “världen” en “intelligibel materia”, ett begrepp som dock såvitt jag förstår har att göra med föreställningen om materien som individualiserande negation. P.g.a. denna behöver ingenting läggas till “formen” för att denna skall kunna realiseras i sinnevärlden. Och inte heller den sinnlighet som levande varelser äger i sinnevärlden får tydligen enligt Plotinos förstås som blott materiell: den bevarar alltid sitt andliga och immateriella väsen, den är ytterst andlig och immateriell. Den vanliga, icke-intelligibelt materiella sinnligheten och dess organ förblir alltid för Plotinos, och med dialektisk-logisk nödvändighet, blott en lägre imitation av en högre konkret verklighet. [Bréhier, 461 f.] Här går Plotinos ståndpunkt utöver även Filons och innehåller, underbyggd med nya egna bidrag, i sak det som Severus’ lära om den förnuftiga och sinnliga själens oupplösliga enhet hävdade: de två själar som ofta åtskildes inom platonismen var en enhet emedan även den sinnliga förklarades äga samma grad av ontologisk “andlighet” som den förnuftiga. Det är inte uppenbart hur denna sinnlighet förhåller sig till de ur den tredje hypostasens världssjäl manifesterade individuella själarnas i förhållande till deras materieindividualiserade fenomenella erfarenheten.

Den intelligibla världen är förvisso kontemplation av enheten, men också av den helhet som ytterst är eller sammanhålls av den enhet som dock, som sådan, transcenderar helheten som bestämd av mångfald. I det varje individuell intelligens kontemplerar sig själv kontemplerar den också alla andra intelligenser som delar av den enhetenliga helheten, men på den andra hypostasens plan är mångfalden, den ideella och andliga mångfalden, också liksom enheten verklig, och lika mångfaldig som den materiellt-sinnliga, mindre verkliga mångfalden. I den intelligibla världen är universalitet och partikularitet nödvändigt förenade. Emedan allt är i allt, helheten är i varje del, är åtskillnaden samtidigt nödvändigt enhet, till skillnad från åtskillnaden i sinnevärlden, som är nödvändigt förbunden med tid och rum. Bréhier säger att “la conception la plus profonde que l’on puisse avoir du monde intelligible est celle d’une societé d’intelligences ou, si l’on veut, d’esprits dont chacun, en se pensant, pense tous les autres et qui ne forment donc qu’une Intelligence ou Esprit unique.” [Ibid. 463 f.] Denna “societé” bortom tid och rum är en enhet-i-mångfald av intelligenser som ömsesidigt uppfattar varandra och sig själva i och genom sina respektive förhållanden till helheten och vart och ett på sitt sätt förnimmer och i viss mening rymmer helheten. Eftersom allt hänger samman i enheten måste dessa intelligenser också vara förbundna med eller ett med de på lägre nivå manifesterade individuella själarna högsta intellektiva nivå.

Härvidlag innebär nyplatonismen en filosofisk och logisk utveckling som i några avseenden förefaller ligga närmare den kristna religiösa betoningen av såväl Guds som människans individualitet och konkretion än den äldre idealistisk-filosofiska generalismen. Då den individuella själen på sitt sätt bär helheten är den förvisso också universell, en del av den universella själen, och det är strävan till avskiljande och isolering från denna universalitet, till begränsning i den partikularitet som utesluter universaliteten, som för Plotinos leder till materiellt förkroppsligande genom den “lägre”, temporära själens frambringande. Men samtidigt ska alltså ett mått av unicitet förefinnas t.o.m. på den intelligibla nivån, som inte heller den ur världssjälen individualiserade själen är avskuren från all förbindelse eller rentav identitet med.

Men det är väl oberoende av den judisk-kristna påverkan eller av accepterande av dess specifika omtolkningar av idealismen som den filosofiska idealismen här har utvecklat en känsla för och filosofisk uppfattning av individualiteten. Men som vi ska se lyckas paradoxalt nog denna utveckling av idéläran varken i dess judisk-kristna eller rent platonska variant slå igenom under den kristna medeltiden. Kristendomen med sin nya starka betoning av individualiteten anammade i mycket den grekiska filosofin, men huvudsakligen i dess äldre, generalistiska form. Det tenderade fram till senmedeltiden att förbli de abstrakta allmänbegreppen, de exemplariska urbilderna, gemensamma för alla individuella avbilder i den skapade världen, som utgjorde idéernas innebörd, innehållet i Guds tänkande.

Nyplatonismen var den klassiska filosofins sista stora uppblomstring före kristendomens etablering, för lång tid framöver, av sitt läromässiga monopol. Denna uppblomstring förenade således inslag från flera riktningar i den äldre grekiska, den hellenistiska och den romerska filosofiska traditionen: inte bara platonism och aristotelism, utan också pythagorism och vissa inslag från stoicismen, som också arbetat vidare med förnuftsbegreppet, och med tänkare som Poseidonios, Cicero, Seneca och Marcus Aurelius upptagit väsentliga platonska element. I denna utveckling har redan uppnåtts en väl utvecklad idealistisk individualitetsuppfattning.

Med sin enhetsfilosofi skiljer sig Plotinos och övriga nyplatoniker från de medelplatoniker som betraktat idéerna, de paradigmatiska eller arketypiska mönstren för fenomenvärldens, apparensens ordning, som tankar i Guds sinne – Guds medvetande – och som därmed höjt Gudsbegreppet över den platonska demiurgföreställningen. Medelplatonikerna såg denna idévärld, oskiljaktig från Gud och Guds eget tänkande, som det högsta, under det för Plotinos – med några föregångare som börjat röra sig i denna riktning, som Albinos och Kelsos – och hans efterföljare det högsta är det absoluta bestämnings- och åtskillnadslösa enet, där utrymme finns varken för Gud eller för någon mångfald av hans tankar eller idéer.

Det högsta, enet eller ettet, är varken intelligens eller vara, utan överordnat båda. Det är en mycket problematisk position. Hos Platon är innebörden ifråga om varat oklar, den kan förstås som det vi antydde om termens blotta uppfattade otillräcklighet på denna nivå. Bland Plotinos’ efterföljare kom Porfyrios, Marius Victorinus och andra att utlägga det som “för-varande”, preexistent, och Proklos och Pseudo-Dionysios som hyperessentiellt hyperexisterande – begrepp som också kräver tolkning och utläggning.

Men mer omedelbart kan positionen tolkas som följden av en förväxling av principium cognoscendi och principium essendi, eller av uppfattningen att, med Spinozas uttryck, omnis determinatio est negatio. Ett begrepp är allmännare och logiskt överordnat i det att det äger färre bestämningar, men denna förståelse av enhetens begrepp som det högsta, och därför tommaste, är blott en vår förståndsabstraktion; det verkliga varande – och inte minst som i detta fall det högsta, det absoluta – måste vara konkret. Att hävda att tillskrivandet av en bestämning till det absoluta innebär förnekandet av en annan som denna motsäger, eller, om man varierar detta med hänsyn just till enheten, att hävda att flera olika bestämningar introducerar en med dennas enkelhet oförenlig mångfald och sammansatthet och därmed negerar den, är att förväxla vårt ändliga förstånds med nödvändighet i successiva moment fortskridande försök att tänka den högsta enheten med dess vara i sig och dess egen rella förenadhet av dessa bestämningar i en konkret osynnrad helhet.

Hela den klassiska buddhismen domineras av oviljan att använda positiva bestämningar för nirvana, eftersom sådana alltid är begränsade av vår konditionala existens ändliga betingelser och därför ansågs snarast motverka syftet att begripliggöra tillståndet bortom den. Detta är på ett plan eller för vissa syften begripligt. Men filosofiskt rätt förstådd är problematiken onödig och byggd på ett missförstånd. Och lika litet som någon annan monistisk apofatiker kan Plotinos vara helt konsekvent ifråga om bestämningslösheten. Enet är för honom åtminstone något slags δύναμις, en kraft eller potential.

Men Plotinos förnekar alltså att den högsta enheten är i deras mening förnimmande. Liksom flera av medelplatonikerna upptar Plotinos ofta avsevärda moment av aristotelism. Det allmänna äger för Aristoteles inte på samma sätt som för Platon en intellektivt-kunskapsmässigt fastställbar metafysisk status; hans former har av många uttolkare ansetts endast kunna existera i något annat, i tingen, varför vi förstår dem genom rationell extraktion utifrån den empiriska erfarenheten. Ändå var för Aristoteles den högsta gudiga anden det aktiva intellektet, som själen kan deltaga i genom sin suprarationella, intellektivt kunskapsmässiga räckvidd, och förverkliga sin enhet med. Med tonvikt på detta kunde aristotelismen lätt upptas i och bidra till att forma den större platoniska strömningen. Genom att förlägga de platonskt uppfattade idéerna inom detta aristoteliska högsta intellekts intellektion gick vissa medelplatoniker utöver Platon och närmade sig Filons uppfattning om idéerna i Guds tänkande, utan att dock omfatta hela hans Gudsbegrepp. Detta är också Plotinos ståndpunkt, men den gäller bara den andra hypostasen, det högsta intellektets; Aristoteles accepterar inget ett över detta.

Fastän vi enligt Aristoteles inte kan vinna någon begreppsligt-logisk kunskap om individualiteten, ansågs denna dock av honom verkligare eller sannare varande än enligt den generalistiskt uppfattade, verkningshistoriskt dominerande Platon. Men det är genom Platons från Aristoteles’ skilda logik som Plotinos söker kunskapsmässigt nå fram till individualiteten. Och han återfinner den inte endast på den sinnliga erfarenhetens plan, utan också i idévärlden. Platons intellektinkluderade idélära individualiseras.

I nyplatonismen har platonismen också sammansmält med pythagoreiska tankeelement. Det tycks rentav anses sannolikt att Plotinos’ hela grundkonception av verkligheten och dess nivåer – den outsägliga enheten höjd över varat, den intelligibla världen med dess mångfald av idéer, själen och materien – återfinns redan hos nypythagoréen Moderatus under det första århundradet e. Kr. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 93.] Andra pythagoréer, som Numenius, vacklar emellertid mellan uppfattningen att det högsta står över varat och uppfattningen att intelligensen är den högste Guden. Några forskare har också velat hävda att uppfattningen av den andliga verkligheten som intelligensens värld och därmed av idéerna som tankar eller förnuftsförnimmelser ytterst skulle härröra från pythagoréerna, men denna tes tycks ha vara omstridd. [Ibid. 105.]

Medelplatonikernas karaktäristiska insats – alltså faktiskt i linje med Aristoteles – synes alltså ha legat i detta att de förlade idévärlden inom Guds bevetenvaro, Guds tänkande, och därmed förklarade idéernas yttersta väsen som Guds tankar. Men idéerna förblev, även om de nu rymdes inom en konkret enhet och helhet, Gud, en högsta intelligens, likafullt fortfarande blott de abstrakta allmänbegreppens ideellt-verkliga motsvarigheter, fastän dessa motsvarigheters reella status som oberoende av och överordnade demiurgguden nu förändrats i och med förvandlingen till noetiskt innehåll. Denna förvandling till tankar eller förnuftsförnimmelser innebar en förändring i varastatus, men den upphävde knappast all varastatus överhuvud, som i föreställningen om en icke-existerande vadhetsessens.

Plotinos kvarhåller denna uppfattning, även om han inte ser den intelligerade idévärlden som det högsta. Inte heller är alltså dennas intelligerande intelligens det högsta. För Platon var idéerna i sig överordnade denna, för Plotinos är det i stället enet som är överorndat inte bara denna intelligens, utan också den av den intelligerade intelligibla världen med dess mångfald. Och enet är alltså inte i sig intelligerande intelligens eller ens varande. Det är Plotinos’ andra hypostas som är den helhetliga intelligens, den gudiga andlighet, som “rymmer” idéernas mångfald, liksom även de andliga delintelligenser som ryms inom den, och därmed är varande.

Vad är det vi talar om här? I hela denna diskussion måste man väl ha klart för sig att vi talar om vad vi skulle kalla medvetandetillstånd. Alla nivåer är belägna inom “själens”, bevetenvarons, eget liv och verklighet, om än i det vanliga mänskliga tillståndet inte aktuellt förverkligat. Beskrivningen av de olika nivåerna är beskrivningar av dess eget erfarenhetsmässiga upp- och nedstigande. Inget av det lägre är eller kan vara helt avskilt från det högre. Förstår man inte det framstår väl allt som verklighetsfrämmande abstrakta begrepp och spekulationer. Sådana historiska missförstånd och sådan allmän oförståelse visar att en fenomenologisk medvetandeanalytik här är nödvändig.

Pierre Hadot har i Plotin ou la simplicité du regard (1989) och Exercices spirituels et philosophie antique (1993) i vår tid historiskt förklarat Plotinos och även annan grekisk och romersk filosofi – inte minst stoikerna – mer i dessa termer, och i anslutning till den dess andliga övningar, den andliga praktik som hörde till den, filosofernas roll som andliga lärare. Därmed har han gjort den antika filosofin mer begriplig, fört den närmare det traditionella österländska tänkandet och dess andliga kultur.

Om Filon på karaktäristiskt sätt skiljer sig från Platon och medelplatonikerna så tycks han samtidigt överensstämma med dem i sin skapelseläras tämligen rigorösa “generalism”. Det som uppvisar högre grad av allmänhet och universalitet är också det verkligare och det ursprungligare, och betraktas som orsak till det mer partikulära och individuella. Högst står Gud, därefter kommer det skapade λόγος, därefter de däri inneslutna idéerna, och först längst ner i den relativa overklighetens materiella utmarker återfinner vi de enskilda och unika tingen och varelserna. [Wolfson, Philo (1948), I, 211 ff., 251 f.]

Filon skiljer sig visserligen från Platon i det han icke accepterar dennes såväl före som i världen existerande universella världssjäl, utan endast i världen skapade individuella själar – det immanenta λόγος ersätter hos Filon världssjälen. Men, och här inför han ytterligare en nyhet, dessa individuella själar har enligt honom skapats utifrån en gemensam, allmän själens idé, på samma sätt som de enskilda tingen av samma genus skapats utifrån en gemensam idé.

Även Filon gör den vanliga distinktionen mellan den förnuftiga själen och den sinnliga själen. Platonisterna är dock givetvis inte helt överens i denna fråga. Olikheter rörande den “sinnliga” själen och dess förhållande till den högre rationella återfinns exempelvis mellan Filon, Atticus, Severus och Albinos – Severus betraktar den sinnliga och den rationella själen som i striktaste mening en enhet, och tillmäter därför också sinnligheten odödlighet och andlighet. [Dillon, The Middle Platonists (1977), 262 ff.] Bland nypythagoréerna och senare av Iamblichos ansågs endast den lägre själen vara bunden av den kosmiska ödesnödvändigheten, under det den högre stod fri gentemot denna – den vanligare synen även i alla med platonismen befryndade äldre eller nyare strömningar). [Ibid. 377.]

Filon kvarhåller den vanligare ståndpunkten och ser den sinnliga själen som oupplösligt förbunden med kroppen, förgänglig, och skild från den högre. Men därför vill han nu räkna med en idé för var och en av de två själarna: ἰδέα τοῦ νοῦ och ἰδέα τῆς αἰσθήσεως. Även sinnligheten är här alltså given som idé. Men de två idéerna är skilda emedan de två själarna för Filon inte är en enhet som hos Severus: den sinnliga själen är i stället skapad som en enhet med kroppen och därmed  förgänglig. Själ (ψυχή) används av Filon antingen som samlingsbeteckning för båda själarna, eller som beteckning för någon av dem. Den förnuftiga själen benämnes mer exakt νοῦς.

En levande varelse är en sådan i kraft av den högre, förnuftiga själen, och denna kan också, som hos änglarna, existera utan kroppen. Denna själ påverkar kroppen, styr den genom sin fria vilja och mottar intryck, men förlorar aldrig sin status som oberoende av kroppen. [Wolfson, 213 f., 360 ff., 367 ff., 385 ff., 389-93.] Men denna levande själ tänkes och skapas alltså av Gud först som allmän idé, innan den skapas som individuell förnimmande själ i världen.

Hos Platon och medelplatonikerna finns, tycks det som, ingen sådan själens idé: själen existerar före skapelsen vid sidan av idéerna, som på varierande sätt uppfattas som tingens och olika egenskapers idéer. Detta är inte förenligt med Filons religion, men däremot anser han sig alltså kunna införa en ny själens idé i sin förklaring av skapelsen. Hos Filon måste således skiljas mellan Guds tanke om själens idé, den skapade allmänna själsidén, och den konkreta, individuella själen. Trots att den sistnämnda endast är en ofullkomlig avbild av idén, sägs den också vara skapad av samma gudiga, immateriella substans som denna. [Ibid. 391.] Rimligt är därför att sedan den en gång blivit skapad, kan denna själ förlänas odödlighet, och eftersom Filon förnekar den universella världssjälens existens, och själen inte är identisk med världssjälens ersättare, λόγος, betyder detta själens villkorliga individuella odödlighet. [Ibid. 396, 410.]

Samtidigt som delvis grekisk-filosofiskt påverkade esoteriska uttolkningar av skrifterna bortom exoterismens teism, teologi och religion utvecklats bland de hellenistiska judarna, hade också den hyperexoteriska föreställningen om kroppens återuppståndelse börjat framtränga bland de palestinska judarna. Delvis skedde väl detta snarare på grund av frånvaron av motsvarigheter till de grekiska distinktionerna mellan kroppen och själen i den judiska skriftkanon som inte fick tolkas esoteriskt än på grund av uttryckligt stöd i denna. Gentemot denna innovation gör Filon signifikativt nog sitt bästa för att faktiskt finna skriftstöd för uppfattningen om själens odödlighet (eller odödlighetspotential), och de fåtaliga passager som åberopades till stöd för läran om den kroppsliga uppståndelsen tolkar han som metaforer för denna.

Enligt Filon kan själen efter den förgängliga kroppens död för det första uppnå en immateriell tillvaro bland änglarna, d.v.s. de icke-förkroppsligade själar som dock återfinns i den judiska traditionen och som äger en jämförbar motsvarighet också i Platons Faidros. [Ibid. 397 f., 400 ff., 404 ff.; Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.] I Faidros är själen i denna existensform belägen i en sådan situation att den därifrån, men dock fortfarande i någon mening “utifrån”, kan skåda de eviga idéerna. För Filon kan själen också “träda in” i själva idévärlden, uppnå en immateriell position bland själva idéerna. Den av samma stoff som själens idé skapade individuella själen inträder därför i samma sfär som sin egen generella idé, utan att dock sammanfalla med denna.

Slutligen återfinns hos Filon tanken att den individuella själen efter kroppens död kan uppnå ytterligare ett högre tillstånd, “med Gud”, “vid sidan av Gud”, i Guds omedelbara närvaro. Själen uppnår detta tillstånd med bevarad konkret individuell existens och identitet, och sägs därmed “sväva utöver” alla genera och species. [Wolfson, 403 f.]

I sin lära om själen förefaller Filon således upphäva den i hans åskådning i övrigt förhärskande platonsk-aristoteliska generalismen: vissa själar kan uppnå ett tillstånd över såväl den vanliga immateriella själskommuniteten som idévärlden, i Guds omedelbara närhet, där såväl själen och Gud samtidigt förblir separata individuella väsen.

Den judiska religionen hade i sin differentierade, dennavärldsliga, historiska exoterism med tiden också utvecklat en utpräglat individuell försynslära, en uppfattning om Guds vedergällning, omsorg, ledning och sakligt obegripliga “frälsning” av den individuella människan, inte längre folket som helhet. [Ibid. 408.] Filon var självfallet påverkad av denna lära, och den utgör hos honom en avgörande motvikt mot den hellensk-filosofiska generalismen. Om Filon i sin skapelselära är generalist, är han i sin “frälsningslära” individualist. Den judiska läran om den individuella försyn som riktas mot den skapade individuella människan har av Filon överförts till en fördjupad uppfattning av själens individuella evighetsliv. Han famlar i religionens exoteriska dunkel, men i rätt riktning, som rör sig utöver det.

Som tidigt och tydligt fokus för mötet mellan den bibliska teismen och den grekiska idealismen är Filon i sak och åtminstone för den kristna världen historiskt av stor betydelse. En av de många karaktäristiska följderna av detta möte är den spänning mellan läran om skapelsen ur “intet” och läran om manifestationen ur Guds – eller det nyplatonska Gudets – väsen som så småningom uppkommer, och med den sammanhänger naturligtvis flera andra centrala aspekter av frågan om förhållandet mellan Gud och världen.

Den bibliska teismen fattar Gud som transcendent i förhållande till världen. Men det av den grekiska filosofin påverkade judiska och kristna tänkandet, och möjligen i någon mån även den judiska traditionens egna esoteriserande tänkande och skrifttolkning redan före den grekiska filosofins påverkan, uppfattade samtidigt Gud som den helhet som på något sätt och i någon mening måste förstås som inneslutande världen. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 247 f., inklusive not 44.] Gud måste tänkas som både som helhet manifesterande världen inom sig, och samtidigt förbli transcendent till världen på det sätt som skapelse- och skaparföreställningarna gjorde gällande att han var.

Så tänker mycket riktigt också Filon. Redan hos honom finner vi därför i vissa grunddrag en modell för den filosofiska teismens – d.v.s. vad som till skillnad från den rent bibliska blev till teologin, den exoteriska religionens utläggning med hjälp av de grekisk-filosofiska intellektuella instrumenten – försök att lösa frågan om Guds och världens förhållande till varandra. Å ena sidan hävdar han som vi sett enligt Wolfson i motsats till medelplatonikerna att inte bara den materiella skapelsen utan även “idévärlden” är belägen “utanför” Guds tänkande, utanför Guds väsen, utanför Gud, och är skapad av gud. Gud kan inte sägas vara den skapade intelligibla världens “plats”, τόπος, på samma sätt som det skapade λόγος är det och därmed är identiskt med denna τόπος. Med detta vill Filon markera Guds transcendens och förneka identifikationen av Gud inte bara med världen utan redan med idéerna som skapade intelligibla realiteter.

Å andra sidan hävdar han att den verklighet som tros på och uppfattas som Gud i vad han menar vara en annan mening kan bildligt sägas vara alltings τόπος, inte bara idéernas utan även den skapade materiella världens. Gud är inte τόπος, i betydelsen av ett objektivt aristoteliskt rum som rymmer en kropp eller ens i den mening som det skapade λόγος rymmer den skapade intelligibla världen. Men han anses av Filon likafullt kunna sägas vara τόπος såtillvida som han rymmer allt utan att rymmas av något annat, eller i det att “He is himself the space of himself, for He is that which He himself has occupied”. [Ibid. 248 f.] Teologin, d.v.s. den som exoterism kvarstående men filosofiskt bearbetade bibliska teismen (eller om även detta begrepp förstås som uttryck för den filosofiska bearbetningen, den exoteriska bibliska Gudsuppfattningen och religionen i allmänhet), nådde här fram till den “paradoxala” uppfattningen att Gud är världens plats men världen inte Guds plats.

Frågorna om vad i allt detta som är blott rumsanalogier och vad som inte är det, och om, varför, och om inte, varför inte, och i båda fallen en del andra frågor om rummet tränger sig förstås på, inte minst därför att den klassiska idealismen ännu inte utvecklat förståelsen av rummet som fenomenellt, som från andra fenomen oskiljaktigt fenomen för ändliga subjekt, men även av andra skäl och delvis även utifrån just denna (i väst) senare idealistiska förståelse.

Filon inför begreppet intelligibel “värld” (κόσμος νοητός) för idéernas totalitet, “idévärlden” i sin helhet, den som endast kan uppfattas genom förnuftet och inte genom sinnena. Filon beskriver denna värld som idéernas πολιτεία. Denna värld är emellertid de skapade idéernas värld: den av oss intelligibla världen är icke ursprunglig och evig och ett med Gud, belägen inom Gud, i Guds tänkande, utan alltså skapad av Gud som paradigm för den fysiska skapelsen och endast för denna skapelse, och den är därmed belägen utanför Guds sinne och tänkande. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 226 ff.]

Men de skapade idéerna motsvaras ändå av Guds tankar/krafter, den intelligibla världen tänks också evigt av Gud. Νοητός betyder uppfattbar av förnuft, intelligens, νους. Det Guds förnuft som tänker den intelligibla världen före dess skapelse benämns emellertid av Filon med en term övertagen från stoikerna men använd i en liknande betydelse redan av Herakleitos: λόγος.

Detta Filons begrepp anses dock ofta utvecklat inte bara ur Platons världsande och stoikernas världsförnuft, utan också ur föreställningarna om Guds skapande och verkande Ord i Moseböckerna, Psaltaren och Vishetens bok, och om Visheten i Ordspråksboken, Vishetens bok, Baruk och Syrak. [Birger Gerhardsson, utg., En bok om Nya Testamentet (1969 (1982)), 48 f., 247, 425 ff.] För Filon är λόγος Guds tänkande sinne, ett med hans väsen och essens. [Wolfson, 229 ff.]

Den intelligibla världen är alltså skapad, men likafullt immateriell. Intelligibel betyder att den är uppfattbar endast genom förnuftet, men den är också faktiskt “intelligerad”, uppfattad av ett förnuft. Den skapade intelligibla världen och dess innehåll uppfattas bland annat av ett skapat förnuft som samtidigt är den helhet som innesluter den skapade intelligibla världen och dess innehåll. Även detta förnuft benämnes av Filon λόγος. Det är därför inte i första hand det mänskliga förnuftet som uppfattar den intelligibla världen, utan denna är redan före det mänskliga förnuftets skapelse förnuftsmässigt uppfattad dels av Guds λόγος, dels av det skapade, immateriella λόγος.

Filons ståndpunkt är följaktligen – allt detta enligt Wolfsons tolkning – att idéer existerar som självständiga realiteter med det skapades ontologiska status utanför Guds tänkande, men att de förblir tankar i ett förnuft, som dock är ett – likaledes – skapat förnuft. [Ibid. 231 f., 240, 245.] Liksom Aristoteles bl.a. också beskrivit förnuftet som formernas form (εἶδος εἶδοων), beskriver Filon det skapade λόγος, idéernas totalitet och samtidigt det förnuft som uppfattar dem, som idéernas idé (ἰδέα ἰδεῶν), den arketypiska principen för det skapade fysiska universums helhet. [Ibid. 233, 245 ff.] Slutligen manifesteras enligt Filon också ett i den skapade fysiska världen immanent λόγος som sammanhåller denna värld i dess skala av högre och lägre grader av vara och verklighet. [Ibid., kap. VI:1.]

Filon sägs ha varit den ledande representanten för den helleniserade judendomen, tillhört en av de rikaste familjerna i den alexandrinska diasporan, helt tillägnat sig den hellenistiska kulturen och ägt en allsidig, kosmopolitisk bildning. Signifikativt nog tycks han dock inte ha behärskat hebreiska. Han älskade de grekiska klassikerna och i synnerhet Platon, som han betraktade som helig. Han förnekade inte den judiska traditionen, och hans verk skiljer sig från de grekiska filosofernas huvudsakligen genom dess traditionalistiska, icke-filosofiska form av kommentarer till bibeltexterna. Men han tolkade skrifterna allegoriskt och försökte bringa dem i överensstämmelse med den platonska idealismen. Han var en huvudsaklig företrädare för den allegoriska tolkningen, och sökte överallt finna motsvarigheter till den platonska idealismen i bibeln. Grupper som fariséerna och sadducéerna framställdes av honom som filosofiska skolor av grekisk typ.

Men denna typ av helleniserad judendom och kulturellt och metafysiskt brobyggande och syntesskapande hade inte framtiden för sig. Rabbinerna, som snart slöt sig i snäv, inåtvänd lagtolkning under den långa talmudiska epoken, tog avstånd från hans rationaliseringar, spekulativa tolkningar (av den redan anpassade och av många av dem därför från början ogillade Septuaginta) och allegorism. Judendomen var för dem s.a.s. inte en lära om Gud eller en religion utan helt enkelt det judiska, den judiska existensen i alla avseenden, och för denna existens var Lagen och dess konkreta, praktiska efterföljelse det centrala; det fick inte stå tillbaka för kontemplation av en föregiven djupare innebörd i texterna.

Inte minst tog rabbinerna avstånd från det sätt på vilket Filon av de platonska idéerna och vissa enligt honom motsvarande bibliska föreställningar skapade mellanmakter mellan Gud och världen, som stod för det Guds handlande som Gud själv som (på något sätt trots de hans väsen tillhörande idéerna och tänkandet) apofatiskt reducerad och bestämningslös evighet och oändlighet, inte längre själv kunde stå för. Främst av dessa var λόγος. Förställningen om λόγος, som Filon, fastän han betonade dess underordning under Gud, kunde beskriva som “en andra Gud”, som en separat gudig princip, någon gång som alstrad ur Visdomen eller rentav som Guds son, stred mot den grundläggande monoteismen, enligt vilken Gud inte bara är endast en, utan också själv konkret viljande och handlande i nära förhållande till världen.

Filons platonism ersattes därför av den talmudiska erans fokus på lagkommentar, tills han i någon mån återupprättades i kabbalismen. I stället blev det de kristna kyrkofäderna som desto mer tog fasta på hans verk och byggde vidare på det. Det blir under lång tid den kristna teologin som främst manifesterar och fördjupar den nya syntesen av bibelns Gud och filosofernas Gud.

Filon är av intresse här för frågan om vad som, på hans olika nivåer av ideell verklighet, kan betecknas som – förterminologiskt – personligt, liksom för hans bidrag till den distinkta transformation av den klassiska idealismen som nu äger rum.

Men han är också av intresse för frågan om den klassisk-kristna formen av den s.k. naturrätten. Den platonska idélära och den stoiska världsförnuftslära, varierade genom tolkning av den bibliska Visdomen, liksom den uppfattning av dessa som nära förenade med eller sprungna ur Gud som den högsta, metafysiska principen, som Filon representerar, innehåller nämligen moment som är filosofiskt nödvändiga för den klassiska naturrättens lära om en i världen s.a.s. gällande, objektiv moralisk ordning – den eviga universella lag i enlighet med vilken Gud styr världen, och som emanerar ur Guds förnuft och vilja. Denna typ av idealism, åtminstone i någon mån modifierad i teistisk riktning, tillhandahåller en metafysisk struktur för världen vars innebörd och betydelse är såväl ontologisk som moralisk.

Detta är, så uppfattad, en djup och grundläggande traditionalistisk föreställning, som vi därför finner motsvarigheter till i alla högkulturer med utvecklat metafysiskt tänkande, men som inte alltid präglar den klassiska uppfattningen av vad som kom att kallas naturrätten. I vad som ibland kallas den vediska traditionen finns exempelvis inte bara föreställningarna om vad vi i väst är vana att kalla den fenomenella världens lägre grad av verklighet o.s.v., utan även om den ordning, rita och dharma, som gäller på detta plan. Man kan också säga att det är till denna tradition vi måste gå för att få det fulla perspektivet på den föreställning vi här talar om, det perspektiv som gör den här beskrivna uppfattningen om en objektiv ordning fullt begriplig och koherent. Här finner vi exempelvis också begreppet karma, som tillsammans med de detaljerade och djupgående kausala och andra analyser det i flera österländska traditioner – inte bara den strikt vediska – ofta definitionsmässigt innefattar helt enkelt saknas i de tanketraditioner vi här diskuterar. Men större eller mindre fragment av den helhetliga åskådningen, en mer eller mindre fullständig och klar uppfattning av den kosmiska lagen, återfinns av nödvändighet, den nödvändighet som helt enkelt beror på den gemensamma verklighetens natur, också på andra håll.

Det är svårt att tänka sig en objektiv moralisk och naturrättslig ordning utan denna i bestämd mening idealistiska, metafysiska grund, ett försvar för en naturlig lag med en moralisk dimension med hänvisning endast till fenomenell erfarenhet, empirisk kunskap, och på dem byggd rationell begreppslighet. I sådant begränsat perspektiv kan knappast tillräckligt mycket av en sådan urskiljas. Tvärtom ger det ju ofta stöd för uppfattningen om dess frånvaro och overklighet. Många försvarar därför ännu i vår tid sin värdefilosofi och etik antingen med direkt hänvisning till eller indirekt och implicit förutsättande av de objektiva metafysiska ordningsprinciper som i väst först uttolkades i den klassiska idealismen – vad Charles Taylor beskriver som the ontic logos.

En väg till denna ordnings uppfattande som kanske finns implicit i den klassiska traditionen har mer fullständigt och programmatiskt anträtts av moderna subjektivitets- och moral sense-filosofer och inte minst Kant. I synnerhet med den sistnämndes moderna, delvis idealistiska och i viss mån personalistiskt idealistiska vidareutvecklare kan vi utforska hur långt vi kommer i uppfattningen av den moraliska ordningen genom samvetets, vårt högre medvetandeinnehålls, den inre erfarenhetens pejlande. På denna väg kunde några av dessa i tiden oss närmare liggande tänkare efter den moderna filosofins långa avståndstagande selektivt återknyta till moment i den klassiska idealismens metafysik, men på nytt sätt uppfattade och befriade från de okritiskt och excessivt spekulativa utväxter som ofta präglade de senare antika systemen, och i stället berikade av den inre erfarenhetens fördjupade förståelse.

Trots tonvikten på Filons omtolkning av platonismens idéer som skapade förnekar Wolfson inte att idéer av ett annat slag eller i en annan mening återfinns i Guds eget tänkande på det icke-skapade planet. Allt blir extra oklart genom den nu, vid mötet mellan den den grekiska filosofin och den bibliska religionen, ständigt alltmer närvarande, mer strikt teistisk-personliga läran om τέχνη-skapelsen, nu entydigt förstådd som en skapelse av Gud som identisk med den högsta verkligheten och – i jämförelse med demiurgen, som det synes – strikt transcendent i förhållande till allt skapat.

Filon tycks vackla mellan den bibliska läran om skapelse ur intet, som alltså anses kunna förstås bokstavligt och filosofiskt, och den filosofiska läran om manifestation ur Guds väsen. Idéerna som skapade är för honom verkliga väsen på ett annat sätt än idéerna som blott tankar i Guds sinne – tankar och sinne som, såsom varande i Gud förstådd som skild från den absoluta helheten, också måste vara oskapade och transcendenta i förhållande till det skapade. Det är för Filon till att börja med självklart att idéerna finns också som Guds tankar, eftersom Gud alltid är medveten om det han skapar och alltid tänkande. Men de tankar som skapats som självständiga idéer utom Guds tänkande och som utgör mönstren för den materiella skapelsens ting är blott en liten del av den oändliga mångfald av idéer som evigt existerar i Guds tänkande och som endast utgör möjliga skapade idévärldar och efter dessa skapade fysiska världar. [Philo (1948), I, 208-10.] För idéerna som Guds tankar använder Filon emellertid inte termen idéer utan termen “krafter” (δυνάμεις).

Filon associerar även de skapade idéerna med de gammaltestamentliga uttrycken för den Guds makt och härlighet som i olika former s.a.s. omger Gud. I Septuaginta förekommer uttryck som κύριος σαβαώθ, κύριος τῶν δυνάμεων och κύριος παντοκράτωρ som olika översättningar av samma hebreiska uttryck. [Ibid. 218-21.] Men modifierande sin i övrigt dominerande apofatiska och abstrakta betoning av Guds kunskapsmässigt oåtkomliga transcendens, tolkar Filon härligheten, krafterna och härskarorna också som Gudsattribut och Gudsegenskaper, identiska med Gud själv. Guddiludd. Och därvid sammanförs de med idébegreppet som Guds med Gud själv identiska, eviga, oändligt mångfaldiga tankar, de oskapade idéerna i Guds sinne. [Ibid. 221-3; jfr Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 13 f.] Även frågan om idéernas/krafternas eventuella personifikation hos Filon diskuteras av Wolfson. [Den diskuteras även av Bigg.]

Idébegreppet associeras hos Filon också med Guds allmakt. En skillnad finns mellan begreppet παντοκράτωρ (allhärskare) i sig och begreppet allmakt definierat som “allsmäktighet”, men Septuagintas term παντοκράτωρ används för vad som med tiden utbildades till den klassiska bibliska teismens uppfattning av Gud som allsmäktig. Det är i betydelsen allsmäktighet som den i allmänhet kommit att förstås och översättas. Det är väsentliga här är dock att det för Filon är idén (ἰδέα), som en kraft (δύναμις), som är det väsentliga uttrycket för den Guds egenskap som senare uppfattats som Guds – personliga – allsmäktighet. Strikt historiskt uttrycker denna Filons uppfattning av idén på detta plan åtminstone Guds personliga härskardöme över alltet.

Med Wolfsons tolkning skulle vi hos Filon här kunna säga oss finna dels element i Gudsuppfattningen som balanserar via negativa och den abstrakta och därmed snarast opersonliga transcendensen, dels en Gud som inte är begränsad heller av den ideella ordningen. Samtidigt som Bibelns Gud blivit rationaliserad och avpersonaliserad, skulle vi även i Filons av den grekiska idealistiska filosofins kategorier formade uttryck för hans lära finna åtminstone vissa drag av en Gud som är mer personlig än denna filosofis. Och det är detta som är den här mest centrala konsekvensen av det nya mötet mellan Grekland och Israel, av införandet av vad som kanske kan kallas den senares uppenbarelseteism i den förras rationella idealism.