Archive for the 'Value-Centered Historicism' Category



Dialektik, syntes, dualitet

Leander och Ryn går långt i omfamnandet av den croceanska Hegeluppfattningen. Rimligt är konstanterandet att “The first book in which a thinker formulates his self-knowledge systematically as a structure of historical forces related to one another in intrinsically necessary oppositions and sequences, so as to be aware of himself as as a summary and conspectus of the past, is Hegel’s Phänomenologie des Geistes”. [Will, Imagination and Reason, 110.] En hel del finns dock att säga (och jag har sagt en del av det på annat håll) om Croces absoluta historicism. Det karaktäristiskt moderna i Phänomenologie des Geistes är enligt Leander och Ryn att den förenar historia och filosofi så intimt att skillnaden mellan dem försvinner. Hegel förenar förvisso historia och filosofi, och detta är utan tvekan karaktäristiskt modernt; men att säga att skillnaden mellan dem försvinner är enligt min mening att gå för långt.

Viktigare frågor för mina syften berörs i Leanders och Ryns försvar för Hegel mot anglo-Hegelianerna, som ses som förvanskande därigenom att de aldrig på allvar accepterar dialektiken utan blott monismen. [Ibid. 106. Här förbises dock de många andra idealistiska sanningar som återfinns hos dem och kan sägas komplettera och ibland på andra områden modifiera Hegel och Croce.] “The decisive step…was taken by Hegel – the real Hegel and not the Hegel of the Anglo-Hegelians.” [Ibid. 101.] Till skillnad från Bradley, heter det,

“Hegel did not separate concrete thought from man to make it the monopoly of an Absolute Experience, corresponding to Kant’s intellectus archetypus (divine knowledge), leaving men with the intellectus ectypus. Hegel was groping his way towards the conclusion, later expressed more lucidly by Croce, that human thought – yours and mine and at every moment – is absolute thought and absolute experience. This idea brings obvious dangers, but as will be shown here it is quite compatible with humility in the religious sense, provided certain qualifications concerning the fallibiltity of human thought are insisted upon.” [Ibid. 106.]

Leander och Ryn försöker genomföra denna tolkning utan hänvisning till den personalistiska idealismens distinktioner, och fokus förläggs helt till det som också motiverar tolkningen, nödvändigheten av räddningen av det dialektiska förnuftet sådant Croce framställt det i förhållande till de imaginativa helheterna. Såväl den strömning som representerades av namn som Royce, Bradley och Bosanquet, som den allmänna inspiration som förmedlades som Coleridge, försvann och förklingade eftersom dessa substantiella nya, dynamiska idealistiska insikter icke kunde kvarhållas och tillvaratagas. Det anglo-amerikanska tänkandet återföll i sin gamla empirism, och kan nu endast höja sig ur den genom en ny tillägnelse av den partiella idealism som representeras av dessa insikter.

I syfte att åskådliggöra hur dialektiken löser problemet med hur naturen hos den samtidiga enheten och mångfalden, hur den omedelbart upplevda, samtidiga enheten och mångfalden, en irreducibel paradox, likafullt kan förstås av det dialektiska, filosofiska förnuftet går Leander och Ryn in på en granskning av Bradleys formuleringar kring den klassiska aristoteliska logikens grundläggande princip, motsägelselagen, A är A och icke icke-A, där han visar att Bradley knappast kan betecknas som hegelian. Det förtjänstfulla med denna analys ligger i det balanserade och försiktiga i dialektikens försvar: denna visas vara en fundamental aspekt av det filosofiska förnuftets sätt att verka såväl som hos verkligheten, historien och kunskapen själv, men den frikopplas – och det första är naturligtvis i mycket redan Croces förtjänst – från såväl Hegels egna, ofta långtgående spekulativa triadiska tillämpningar och exemplifieringar som från hans monistisk-panteistiska tendenser.

Dialektiken förenas, åtminstone i etiskt avseende, med den nödvändiga dualitet som kännetecknar den klassisk-kristna traditionens etos. Motsägelselagen tillerkänns en partiell giltighet. I de hegelska spekulativa excessernas ställe fastslås mer måttfulla sanningar om dialektikens sanna bidrag och innebörd, såsom att “The true import of Hegel’s jettisoning of the law of contradition…was getting rid of reifications”, och att “The act of synthesis is seeing things in relation to one another”. [Ibid. 101.] Reifikationen präglar endast den pragmatiska rationalitetens fiktiva begrepp, icke det filosofiska förnuftets kategoriska:

“Dialectical logic accepts the mutual implication of unity and diversity. Croce agrees that the abstract unities set up by the pragmatic understanding are fictional and unreal. But the categorial structures of experience do not lose their reality when they are formulated in philosophical concepts, for such concepts do not emanate from reifying reason. A philosophical perception of a category of experience can always become richer, but from the first it is a perception of reality…The categorial unities are implicated in diversity in a different manner thatn the unities of pragmatic thought. Babbitt’s inner check may serve as an example. As an ethical imperative demanding a certain quality of action the higher will is the same in all men, but because of the uniqueness of particular circumstances its specific content is never twice the same. The linguistic function illustrates the same point. As a symbolic function distinctive to human consciousness language is always the same, yet it is constantly changing, even within the same individual. It is hard to see why this kind of implication of unity in diversity should have to by the ‘scandal of reason’. Only if one arbitrarily reifies relations and says, here is the One (the linguistic function) as one static ‘solid’ and there are the Many (various languages) as other ‘solids’, does it become impossible to understand how the One can participate in the Many.” [Ibid. 102.]

Syntesen innebär – det blir slutsatsen av analysen av Bradleys logik, som jag här inte ska närmare gå in på – helt enkelt att A omöjligen kan förstås i isolering från B och vice versa, eller att ingen av dessa heller kan förstås skilda från C, D, E o.s.v.: de är “inconceivable in separation”, “the thought of either of them involves the entire situation”. [Ibid. 105.]

För kunskapsteorin innebär denna förståelse av reifikationen och syntesen alltså för det första att verklighetens outtömliga mångfald av konkret individualitet, som aldrig kan förstås genom det pragmatiska förståndets abstrakta och reifierande pragmatiska découpages, endast kan uppfattas genom det dialektiska filosofiska förnuftet – Croce hade övervunnit Hegels kvardröjande, trots att han alltså var det konkreta tänkandets och det konkreta universellas tänkare, vid ståndpunkten att individuum est ineffabile och att därav följer de individuis nulla scientia. För det andra innebär det att denna mångfald genom samma förnuft kan teoretiskt förstås som reellt samexisterande med enheten. För det tredje innebär det att den epistemologiska realismen (såsom den thomistiska och marxistiska speglingsteorin) måste uppgivas till förmån för den förståelse som ser “the process of knowledge as creating the object of knowledge out of the ‘given'”, [Leander och Ryn menar att det också innebär att renodlad epistemologisk idealism, som förnekar den extramentala verklighetens realitet, måste uppgivas; här finns flera frågetecken som jag dock inte ska ta upp här.] att sanningen om tillvaron inte (med Eric Voegelins ord) är “an information about reality”, vilket blott skulle innebära ett passivt tillägnande av de overkliga découperade och reifierade fiktionerna, och att subjekt-objekt-dikotomin inte är tillämpbar på (återigen med Voegelins ord) “an experience-articulating-itself”. [Ibid.]

Leander och Ryn sammanfattar:

“Croce’s logic is still combined with the old Weltgeist, the spirito assoluto, but his logical insights can be separated from this particular setting and made acceptable to dualism in Babbitt’s and More’s sense of the word. In Croce as in Hegel dualism is absorbed, as an inferior truth, into an ultimate monism. Babbitt and More objekct to giving ultimate priority to the One. This dissent need not preclude acceptance of the distinction between Reason and Understanding, philosophical and pragmatic thought. The self-contradition at the heart of the dualism of Babbitt and More is ‘illogical’ only to the reifying Bradleyan logic of the Understanding, which is permitted to make ‘solids’ of what is not such in experience. Philosophical reson is precisely that perception of the duality of human nature to which Babbitt and More are constantly appealing. They call it an ‘intuition’, but mere intuitionism can be left behind once it is understood that the organon for observing immediate, intuitive experience is a kind of reason.” [Ibid. 107.]

Även i Democracy and the Ethical Life hade ett avsnitt ägnats den dialektiska logiken; denna knyts där närmare till Platons föreställning om methexis – ett tydligt uttryck för strävan att förena dialektiken med den klassiska traditionens dualism istället för med den moderna monismen. Även här har formuleringarna särskild udd mot den anglo-amerikanska empiriskiskt-reifierande mentalitet som ofta hindrar förståelsen av den tyska filosofin i allmänhet och Hegel i synnerhet. Föreställningen om självet som på samma gång föränderligt och identiskt, ”an ordered unity and a locus of disorder”, framstår, heter det, som obegriplig, men är i själva verket

”perfectly reasonable to another type of thought, the kind we use when we recognize our own enduring identity as moral subjects in the midst of a perpetually changing inner and outer life. Every new moment in a person’s life is unique, and he is therefore never the same, yet he knows himself to be the same as he has always been. In grasping this fact about ourselves and others we use a type of logic which is suited to spiritual experience as we are conscious of it, not indirectly through mechanistic, quantitative analogies, but directly in our immediate awareness of reality. It is a dialectical, humanistic logic which does not try to explain away, but simply reflects, the existential tension in man between immanent and transcendent.”

Här ser vi tydligt hur vi rör oss på vad Babbitt kallar det humanistiska planet, nivån för den mänskliga erfarenheten, inre och yttre; jag menar att det bör tilläggas att när den fulla erfarenheten av Babbitts högsta, andliga nivå, nivån för ”meditation”, här också tas i beaktande, självet på annat sätt måste skiljas från sitt föränderliga medvetandeinnehåll. Idealismen i vid mening rymmer här positioner som kompletterar analysen på den humanistiska nivån – även, och inte minst, med avseende på förståelsen av den platonska uppfattningen om delaktighet i det oändliga, som det följande stycket berör. Men detta komplement gör på intet sätt denna analys ogiltig:

”Only if reifying thought processes are set aside from humanistic philosophy, is it possible to grasp the idea of participation (methexis) by which Plato gives conceptual form to the paradox of dualism. According to this idea, finite man participates in, shares in the infinite. The person who acts with a view to realizing the goal of ethical conscience becomes a part of the transcendent purpose of existence. By striving to embody it in his personal life he brings into the finite world a measure of harmony and order. Human activity always remains in the realm of the imperfect, but in individuals, peoples, and civilizations inspired by the universal good it is enlisted in a higher cause and raised to a new dignity. Through dialectical logic, philosophy is able to give an account of this moral synthesis.” [Op.cit. 61 f.]

Framställningen i Will, Imagination and Reason kan, här som på andra områden, ses som en utveckling och fördjupning av de kunskapsteoretiska, logiska och värdefilosofiska resonemang som Democracy and the Ethical Life bygger på men som där endast kortfattat presenteras som bakgrund till analysen av de två skilda morallärorna och demokratityperna.

Med Babbitt hävdas alltså att vi i vår omedelbara upplevelse förnimmer såväl enheten och mångfalden som den högre och den lägre viljan. Utifrån denna tillgång till människans upplevelse, direkt, inifrån, kompletterad med de symboliska och imaginativa syntetiska helheterna, kan scientistiska, empiristiska, positivistiska och behavioristiska intrång på humanioras och samhällsvetenskapernas domäner framgångsrikt rullas tillbaka. De visar sig ofta arbiträrt och utan rimlig funktionell konventionalitet ha découperat verkligheten och otillbörligt ha inskränkt erfarenheten, varför deras vetenskapliga värde och teoretiska relevans är begränsade. Det filosofiska förnuftet tillhandahåller inte bara ett nödvändigt komplement till erfarenhetens modaliteter utan också ofta ett nödvändigt korrektiv. I sig tillhörande den omedelbara, inre upplevelsens sfär, visas det vara de humanistiska och i viss mån samhällsvetenskapliga disciplinernas förnämsta kunskapsorgan.

Emellertid arbetar det enligt Leander och Ryn uteslutande med material tillhandahållet av den yttre verkligheten via viljans och fantasins/symbolskapandets transformerande förmedling: den yttre verklighet som alltid täcks av “illusionens slöja”, och av vilken därför ingen direkt realistisk återspegling i medvetandet är möjlig; varje ny “intuition” av den är alltid redan formad och präglad av såväl tidigare intryck som viljans omedelbara värdering och fantasins och förnuftets kategorier och synteser.

Utan att förneka att detta är det “material” som det filosofiska förnuftet – som alltså även står i direkt kontakt med själva den omedelbara intuitionen – bearbetar, belyser och förstår medels sina egna dialektiska begrepp, måste man dock fråga om det inte i verkligheten än mer än vad Leander och Ryn antar är omedelbart givet för vår inre upplevelse; om det inte också, i en vidare och högre mening som går utöver såväl den diskursiva rationaliteten som dialektiken, har ett eget, immanent, högre innehåll som likaledes tillhandahåller, eller åtminstone kan tillhandahålla, sådant material för deras verksamhet.

Men att insistera på att tala om enbart förnuftet i detta sammanhang är en ensidig kvarleva från den klassiska filosofin. Vi går utöver det till självets egen natur av medvetande på ett sätt som i väst snarare, med en annan missvisande ensidighet, företrädesvis förstås inom mystiken och den esoteriska traditionen; i själva verket måste vi också gå vidare till Vedanta. Med nödvändighet återkommer vi till frågan om förhållandet mellan självet i sig och dess fenomenella innehåll, en fråga som tillför en ytterligare dimension till dualiteten inom den yttersta enhet som förnuftet som helhet uppfattar. I detta perspektiv ser vi tydligare hur den värdecentrerade historicismen, liksom mycket av den moderna idealismen, är en filosofi på den humanistiska nivån i Babbitts mening; den bör förstås i detta sammanhang, som också är vad som ytterst nödvändiggör överskridandet av den croceanska formen av historicism.

Det filosofiska förnuftet och dialektiken

Fastän naturvetenskapernas konstruktioner alltså skiljer sig från filosofins begrepp och fantasins syntetiska helheter genom att vara pragmatiskt-fiktiva system av tecken delar de dock med all symbolik, inklusive filosofins, konstens, religionens och det humanistiska studiets, egenskapen att icke vara slutgiltiga, uttömmande och fullständiga. Naturvetenskapen bygger på “convenient approximations”, och verkligheten i dess konkretion och individualitet “slips through the meshes of its conceptual nets”. [Will, Imagination and Reason, 75.] Dess “lagar” är oförmögna att fånga verklighetens outtömliga mångfald och förändring.

Men även filosofin måste självklart ständigt förbättra och förfina sina begrepp. Här följer Leander och Ryn Babbitt när denne drar slutsatsen att illusionen är ofrånkomlig, en “integral part” av verkligheten, och att vi aldrig kan vinna slutgiltig kunskap om vad naturen är i sig själv. Detta skall dock, inskärper de, inte tolkas som att Babbitt här skulle godtaga Kants lära om tinget i sig “as it is ordinarily interpreted”; det innebär endast att han ser vetenskapens uppgift som principiellt oändlig och oavslutbar. Vi känner förvisso tinget i sig – men endast genom illusionens slöja. [Ibid. 76.]

Det är inte Babbitts uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten som invändningen här gäller: Babbitts fel består istället i att han utsträcker denna definition av rationaliteten, der Verstand, vad Coleridge kallar the Understanding, till att gälla allt förnuft, även die Vernunft, det spekulativa, filosofiska förnuftet. Enligt Ryn innebär detta en självmotsägelse hos Babbitt: ty när denne själv använder begrepp som “higher will” och “lower will”, “the One” och “the Many”, ja “pragmatisk rationalitet”, använder han inte dessa begrepp som blott pragmatiska.

Även hos Babbitt måste dessa förstås som det filosofiska förnuftets begrepp, begrepp som svarar mot bestående strukturer i den intuitivt – i den här använda betydelsen – uppfattade verkligheten. Det är det filosofiska förnuftets prerogativ att uppfatta, reflektera över, tolka och förstå denna helhet med hjälp av fantasins synteser och sin egen distinkta dialektiska natur. I motsats till den vetenskapliga rationalitetens ständiga omprövningar och hypotetiska outtömlighet är för det filosofiska förnuftet ett entydigt framsteg i insikt möjligt. Detta förnuft arbetar med den empiriska mångfalden och det av fantasin givna materialet, men på ett annat sätt än den vetenskapliga rationaliteten, som blott är pragmatisk/fiktionalistisk.

Babbitt utvecklar, heter det,

“a dualistic view of human nature. Life presents us with the mystery of the One and the Many. Our most immediate awareness of reality is simultaneous order and disorder. Life is not a flux of unrelated impressions; it is an ordered flux. ‘Life does not give here an element of oneness and there an element of change. It gives a oneness that is always changing. The oneness and the chage are inseparable’.” [Ibid. 29.]

Men liksom den skapande fantasin förmår även det filosofiska förnuftet uppfatta verkligheten som denna samtidiga enhet och mångfald, samtidiga universalitet och partikularitet. Men det äger denna förmåga därför att dess funktionssätt inte kännetecknas av den klassiska aristoteliska traditionens på motsägelselagen byggande identitetslogik. Det filosofiska förnuftet är dialektiskt:

“The philosophy of human life…employs reason of a different kind than pragmatic or positivistic rationality. Genuinely philosophical reason has the capacity for discerning and formulating the universal dimensions of life. Still, reason is not ahistorical. This book rejects prevalent formal and abstract notions of logic in favor of dialectical logic. Philosophical reason joins the universal and the historical.” [Ibid. 19.]

Det är här Croce än en gång tillför de insikter som saknas hos Babbitt. Leander och Ryn försvarar Hegel mot det motstånd han alltifrån början mött i den anglo-amerikanska filosofin, men varnar samtidigt för dennes panteistiska och monistiska tendenser:

“The term ‘dialectical’ is today commonly associated with extravagant metaphysical theories of history. In this chapter, the term refers to something quite different: the logic of the thought-processes whereby man acquires a knowledge of reality. The thesis to be developed here will counter the belief that dialectical logic must carry some assumption of omniscience. The thesis may be stated briefly as follows: Thought, like all human life, is continuous activity. Although it contains an element of oneness or identity, namely, that it aims at truth, thought never comes to rest in static ideas divorced from the flow of history. Knowledge is carried by concepts that can be forever improved. Cognition is a dialectical straining towards, never the achievement of, perfect clarity. There is indeed lasting truth about life, but it is truth apprehended in the midst of history.” [Ibid. 119 f.]

Ett Hegelstudium under urskillning anbefalles; Hegels tänkande tillskrives partiell giltighet samtidigt som det inskärpes att hans bestående dialektiska insikter fått ett mer balanserat uttryck hos efterföljaren Croce. Delvis är det reservationerna mot de monistisk-panteistiska tendenserna i Hegels tänkande som gör att Leander och Ryn föredrar att åberopa Croces variant av hegelianismen eller av dialektiken (även om, som vi skall se, inte heller Croce för dem går helt fri från samma kritik): “The Crocean idea of dialectic is precisely the logical recognition of the duality of human existence. Permitting conceptual accounts of life that are faithful to actual experience, dialectical logic provides an epistemological supplement of which Babbitts doctrine of dualism stands in need”; “There is certainly much truth in Eric Voegelin’s picture of Hegel as an ‘egophanic’ thinker, a modern ‘gnostic’. But even such a man can perceive important philosophical truths. The best guide in disengaging the valid elements of Hegel’s philosophy is probably Croce, although in some respects he may have initiated rather than completed the task.” [Ibid. 118.]

Återigen måste vi dock då även här kort föregripa behandlingen av frågan om Croces totala historicism: är det riktigt att sanningen uteslutande uppfattas i historien, i dennes mening? Den värdecentrerade historicismen låter sig på denna punkt, som vi redan sett, ifrågasättas av den typ av idealister som redan under 1800-talet fann även Hegel otillfredsställande, och frågan kan formuleras i termer av Babbitts egen distinktion mellan den humanistiska nivån av mediation (som med Croces hjälp kan förstås som inte bara etisk utan också dialektiskt förnuftsmässig) och den religiösa nivån av meditation, om vi nämligen accepterar möjligheten att den senare också öppnar en kompletterande kunskapsdimension. Croce må vara mindre panteistisk, genom sin större allmäna spekulativa självbegränsning; men å andra sidan blir hans historicism mer entydigt allomfattande. Vi kommer snart fram till denna stora frågeställning.

Den dialektiska logiken upplöser hursomhelst den klassiska rationalitetens reifierade, statiska rigiditet. Därmed är den en nödvändig aspekt av det filosofiska förnuft som förmår göra rättvisa åt verklighetens organiska samband mellan helhet och del, såväl som åt själva det filosofiska tänkandets dynamiska process och rörelse inom den konkreta historiska verkligheten och i reflekterande växelverkan med denna, i riktning mot ständigt fördjupad insikt och visdom.

Det filosofiska förnuftets reella kategorier och dess dialektiska aktivitet samspelar med den syntetiserande fantasin och den etiska viljan i en kontinuerlig process. Därigenom förvärvar människan gradvis insikt, hon assimilerar traditionens värden, närmar sig och tillägnar sig kunskap om och förståelse av verklighetens lägre och högre möjligheter. Hon förmår själv alltmer handla i överenssstämmelse med den moraliska ordningen och manifestera och uppbära de ur den transcendenta ordningen härrörande värdena. Utifrån den reifierade identitetslogiken däremot, såväl det klassiska förnufets som den moderna vetenskapliga rationalitetens, blir konkreta, praktiska goda handlingar, den moraliska karaktären, föreningen av universalitet och partikularitet, värdenas inkarnation i den moraliska personligheten obegripliga.

Filosofins mål är enligt Croce att nå fram till kategoriska distinktioner och kategoriska begrepp. Detta sker genom “progressive elimination” av de i verkligheten blott pragmatiska klassifikationerna. Fastän även denna strävan liksom naturvetenskapens är “an infinite task”, når den dock på ett annat sätt bestämda resultat: begrepp som exempelvis just “pragmatiskt tänkande”, “filosofiskt förnuft”, “fantasi”, “kategoriskt tänkande”, “hypotes”, “fakta”, är definitiva, kategoriska, om än möjliga att i det oändliga ytterligare nyansera och precisera. [Ibid. 79 ff.]

Fastän Babbitt ständigt använder en synnerligen stor mängd sådana filosofiska begrepp – ytterligare sådana är exempelvis “högre” respektive “lägre vilja”, det “super-” och det “subrationella”, “perceptionen”, “enheten”, “mångfalden”, “förändringen” – är han alltså enligt Leander och Ryn otillräckligt medveten om deras specifikt filosofiska natur, och han tenderar därför attt sammanblanda dem med de pragmatiska konstruktionerna.

Croce har emellertid alltså tydligt visat den ickepragmatiska begreppsliga urskillningens egenart: “A merely classificatory logic excludes the idea of non-arbitrary dichotomies. The task of identifying categorical realities falls to philosophy proper.” [Ibid. 82.] Det är det filosofiska tänkandet som avlöjar det pragmatiska tänkandets begränsningar. [Ibid. 91.] De begrepp som används för att definiera begreppet “pragmatiskt begrepp” kan inte själva vara pragmatiska begrepp; “Pragmatic thought action takes place within a larger whole; and the concepts used to describe the permanent elements of this larger whole are not pragmatic”; “the facts of philosophical observation are not the kind of separate items which form the evidence for scientific hypotheses; rather, they are aspects of the permanent structure of experience”. [Ibid. 88-9.]

Detta filosofiska förnuft svarar mot Coleridges “speculative reason”. Babbitt, Croce och Leander/Ryn skiljer sig emellertid samtliga från Coleridge såväl som från Kant och Fichte genom att hävda att den fakultet som hos dessa utgör “practical reason”, och som av dem icke skiljes från det spekulativa förnuftet, i själva verket inte är en form av förnuft utan istället “non-conceptual choice, or will”: “The term ‘practical reason’ is an invitation to misplaced intellectualism”. Coleridge, och även Schelling, sammanblandade också enligt Leander och Ryn det spekulativa förnuftet och “imaginative vision”, något som ytterligare förvärrade denna sistnämnda visions panteistiska natur. [Ibid. 86.] Fichte och Schelling hade endast ofullständigt kompletterat Kant med sina teser om känslan som grund för den filosofiska kunskapen och dess egenart. Först Hegels uppfattning om filosofin som andens självkännedom fyllde denna lucka: “Hegel, by contrast, emphatically states that philosophy is a special kind of logical thought, distinct from Verstand.” [Ibid. 87.]

Vi har sett att Babbitt icke endast är den store romantikkritikern – självständigt varierande temata som utvecklades också av de samtida franska nyklassicisterna – utan också en kritiker av den moderna rationaliteten. I egenskap av åtminstone partiell burkean är han fylld av misstro mot upplysningens abstrakta “reason” och dess fortsatta verkningar under 1800-talet. Detta förnuft kan för Babbitt icke göra den omedelbart upplevda verkligheten, den samtidiga enheten och mångfalden, den “oneness which is always changing”, rättvisa. I sina olika – och varandra uteslutande – sätt att beskriva verkligheten måste det med nödvändighet våldföra sig på verkligheten sådan den omedelbart upplevs, sådan den är “intuited”.

Detta förnuft leder antingen till en falsk eleatisk “metaphysic of the One”, eller till en lika falsk heraklitisk “metaphysic of the Many”. [Ibid. 89.] Men som Leander och Ryn alltså visar, använder Babbitt likafullt ständigt själv en form av förnuft. Även hos honom blir i verkligheten skillnaden mellan de olika typerna av förnuft för den filosofiskt noggranne läsaren tydliga. Samtliga Babbitts centrala distinktioner är i själva verket, och måste vara, en produkt av det filosofiska förnuftet. Hans anklagelse att icke adekvat kan förstå verkligheten eller göra den rättvisa, sådan den omedelbart upplevs, beror enligt Leander och Ryn på hans otillräckliga medvetenhet om och inträngande i det filosofiska förnuftets väsen, och är därför orättvis.

Förnuftet, som Babbitt förstår det, måste förneka den omedelbara erfarenhetens ursprungliga vittnesbörd: den samtidiga enheten och mångfalden. Denna erfarenhet kallar Babbitt “the scandal of reason” – förnuftet framstår för honom som oförmöget att förstå den. Men vad han därvid förbiser är den utveckling och fördjupning av uppfattningen av det filosofiska förnuftet som ägt rum efter Kant: Hegel förstår det ju icke blott som andens självkännedom, utan också som en speciell sorts logiskt tänkande, skilt från Verstand – det tänkande som är dialektiken:

“Reason itself is constituted by the dualism of life. It is one of the universals of human consciousness seeking self-realization. Human thought does not conform to the formula ‘A=A, and not non-A’, which assumes a static, tensionless conceptual self-identity. Actual thought is a strainging towards truth, a conceptual self-identity in search of itself.” [Ibid. 119.]

Den vetenskapliga rationaliteten

Trots att Babbitt själv anammade och tillämpade föreställningen om den skapande och moraliska fantasin var han p.g.a. sin fientlighet mot romantiken oförmögen att uppfatta dess filosofiska ursprung och förankring i den idealistiska filosofin. Detta är ett av de områden där Leander och Ryn anser att Croces filosofi kan komplettera Babbitts.

En annan brist hos Babbitt, och det andra område på vilket Croce utmärker sig framför Babbitt och därmed av Leander och Ryn anses kunna supplementera denne, är förståelsen av förnuftet. Babbitt kritiserar som vi sett icke endast romantiken utan utifrån sin voluntaristiska ståndpunkt även rationalismen och det “klassiska” förnuftets ensidighet. Han presterar, som vi sett, en samtidig kritik av de parallella, moderna sentimentalistiska och rationalistiska strömningarna. Babbitt delade också den moderna uppfattningen, formulerad inte bara av pragmatismen och fiktionalismen utan också inom idealismen, att den vetenskapliga – naturvetenskapliga – rationalitetens begrepp är blott pragmatiska och fiktionalistiska. De utgör artificiella utsnitt ur den helhet som vi omedelbart och intuitivt uppfattar, och blir som sådana lätt de reifierade instrumenten för den fragmentariserade metodologiska reduktionism som utmärkte upplysningstraditionen t.o.m. Kant – vars kategorier i flera fall kan visas vara av just detta slag – och som den filosofiska romantikens skapande fantasi med dess helhetliga synteser sökte övervinna.

Den värdecentrerade historicismen godtar naturligtvis denna Babbitts allmänna uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten, så långt den i hans formulering når: denna rationalitet tjänar den praktiska nyttan, men dess begrepp är ytterst sett filosofiskt overkliga: “science is a structure of useful fictions”. [Will, Imagination and Reason, 67.] Och Babbitt ser klart hur när den pragmatisk-fiktionalistiska vetenskapliga rationaliteten rör sig utanför sitt begränsade kompetensområde icke endast filosofin, estetiken och moralen förvrängs, utan hur detta får konsekvenser också för samhället i form av den karaktäristiska kombinationen av abstrakt kollektivism och atomistisk individualism.

Men Leander och Ryn anknyter inte bara till Babbitt utan till flera av de mest kända företrädarna för denna moderna vetenskapssyn. Babbitt saknar fortfarande tillräcklig förståelse för den omedelbara upplevelsens natur och dess verkliga förhållande till den filosofiska reflexionen. Förutom William James åberopar de Bergson och dennes formuleringar om “more or less arbitrary découpages which cut phenomena out of their context in the ‘whole'”. [Ibid. 67. Jag fortsätter att skriva ”Leander och Ryn” eller ”Ryn och Leander” även när jag hänvisar enbart till Will, Imagination and Reason, för vilken Ryn ensam står som författare. Det är missvisande såtillvida som, fastän Leander och Ryn länge arbetade tillsammans med boken, Ryn gjort betydande tillägg och modifikationer efter Leanders bortgång, så betydande att det är fullt motiverad att han ensam anges som författare. Men det är rättvisande såtillvida som Ryn själv är noga med att betona Leanders bidrag till manuskriptet, boken är dedikerad till Leander som optimus doctor, och Leander var den främste kännaren av Croce (och exempelvis Cassirer), grunddragen består sedan samarbetet med Leander, och mycket av vad som kanske kan kallas ”förarbetet” återfinns i Leanders egna, tidigare böcker. Dessa böcker, liksom en rad tunga artiklar, borde lyftas fram idag som det grundläggande bidrag till den värdecentrerade historicismens skola som de är. Hittills har endast Romantik och moral (Nya synpunkter på romantiken) återutgivits, men Ryns inledning till den ger, i förening med Hanssons och Nordins avsnitt i Cassirer: The Swedish Years, en god introduktion. Mitt syfte med att skriva ”Leander och Ryn” är att, när det är på sin plats, lyfta fram detta Leanders annars alltför lätt bortglömda allmänna bidrag – självklart inte att förringa Ryns självständiga bidrag, som består inte minst i det ytterligare fördjupade studiet av Babbitt, större delen av den mer specifikt politisk-filosofiska tillämpningen av den värdecentrerade historicismen, med hänvisning till en lång rad tänkare som Leander inte studerade, och den vidare tillämpningen på kulturella och politiska tendenser i samtiden i form av en distinkt fördjupad, historico-filosofisk kritik. På dessa områden talar jag enbart om ”Ryn”.] Människans omedelbara “perception of the flow of life” är verkligare och mer grundläggande än naturvetenskapens konstruktioner. Naturvetenskapen innefattar i själva verket “a deliberate distortion of experience for the sake of practical ends”. [Ibid. 65.]

Men det är framför allt hegelianen Croce som på detta område blir av central betydelse genom sitt klara urskiljande av det filosofiska förnuftet och distinktionen mellan det och den typ av tänkande som frambringar naturvetenskapernas matematiska eller klassifikatoriska fiktioner. Det är, till att börja med, endast det egentligt filosofiska förnuftet som förmår uppfatta den pragmatiska rationaliteten som just sådan.

Leander och Ryn återkommer på flera ställen till den croceansk-hegelianska förståelsena av förhållandet mellan den omedelbara erfarenheten, ibland kallad “intuition”, och “perception”, vilket senare är identiskt med “concrete thought” och definieras som “an act in which immediate experience acquires conceptual self-awareness”; “…experience aquires conceptual self-awareness in philosophical perception”. [Ibid. 119.] De godtar också som centralt Croces likställande av det konkreta tänkandet med “historical thought”, men påminner om den vida betydelse i vilken “historiskt” här förstås. [Ibid. 69.] Den omedelbara erfarenheten och det filosofiska tänkandet ligger varandra mycket nära – det senare handlar om det förra och det förra påverkas i själva sin omedelbarhet oundvikligen av det senare. Ja, historiskt tänkande och filosofisk reflexion är för Croce så nära förbundna att “they are ultimately indistinguishable”: [Ibid.] “perception and discrimination are the same: we cannot perceive without distinguishing and categorizing. The power of perception is the reason of philosophy”; [Ibid. 84.] “experience has a conceptual ally in genuinely philosophical reason”; [Ibid. 109.] “Science gives fictions which are useful for many purposes, among them the purpose of extending historical knowledge. The function of science is to work. Its ‘truth’ is in its working, whereas knowledge of reality (a reality which includes the working of science) is strictly philosophico-historical.” [Ibid. 118.]

Endast genom den omedelbara upplevelsen av helhet och verklighetsflöde och den med denna oupplösligt förbundna filosofiska reflexionen kan vi alltså fullt förstå de pragmatiska fiktionerna som just pragmatiska fiktioner och icke som strukturer i verkligheten själv. Vi kan förstå hur och varför “the empirical concepts of natural science do not speak with precision about the universal, permanent structure of experience, as does philosophy, but are hypothetical, pragmatic constructs always subject to revision”. [Democracy and the Ethical Life, 36.] Med insikten om det filosofiska förnuftet och dess  i erfarenheten alltid närvarande, konstitutiva verkan börjar vi nämligen kunna få ett första, verkligt grepp just om dessa universella, permanenta strukturer. Detta är klassiska, grundläggande insikter i den moderna erfarenhets- och kunskapsmodala idealismen.

”Pragmatikerna” själva tenderar emellertid att erkänna endast de empiriskt-vetenskapliga begreppet, förståndets hypotetisk-pragmatiska och klassifikatoriska aktivitet, och att likställa just detta med det filosofiska förnuftet eller inte erkänna något annat sådant. Den pragmatism som inte kompletterats med en kategorisk logik av Croces typ reduceras därmed enligt den värdecentrerade historicismen till det absurda: “It must finally become bogged down in a chaos of undefined concepts.” [Will, Imagination and Reason, 82.] Men även Babbitt delar svagheten att uppfatta den allmänt pragmatiska rationaliteten som det enda filosofiska förnuftet, även om hans sätt att använda den syftar till skapandet av filosofiska begrepp för kritiken av bl.a. den mer specifikt scientistiska varianten av denna rationalitet.

Genom sin otillräckliga förståelse av det begreppsliga tänkandets verkliga natur blir Babbitt enligt Leander och Ryn oförmögen att uppskatta dess filosofihistoriska landvinningar. Tydligast blir detta i hans negativa omdömen om Kant. Babbitt kritiserar det abstrakt och rationalistiskt begreppsliga sätt på vilket Kant introducerar det syntetiska elementet i sin kritik av Humes tänkande, där ett sådant saknas. Kant förmår inte göra rättvisa åt det förhållandet att varken den avgörande moraliska viljan eller fantasin är begreppsliga. Leander och Ryn försvarar dock Kant genom att framhålla att dennes kritik av Hume gäller uppfattningen av naturvetenskapen, ett område där det syntetiska elementet är just abstrakt och rationalistiskt. Det väsentliga var att Kant överhuvud introducerade de syntetiska helheterna. Fastän dessa hos honom är konstruerade för att försvara den newtonska fysiken, och därför inte överskrider den pragmatiska fiktionens overklighet, skulle själva ansatsen, det syntetiska tänkandet som sådant, av andra inom kort utvecklas och tillämpas på verkliga, konkreta moraliska, imaginativa och filosofiska helheter. [Ibid. 69 f.]

För den värdecentrerade historicismen blir, med de positioner jag här antytt, den livsvärld vi uppfattar genom ”intuition” och perception ingalunda en mindre verklig värld än de vetenskapliga begreppens och modellernas. Det är inte så att den senare utgör en djupare, sannare verklighet, och livsvärlden endast en ytlig, mer skenbar. Det förnuft som är oskiljaktigt från erfarenheten uppfattar gradvis, och i samverkan med den av den högre viljan understödda moraliska fantasin, de permanenta, kategoriella strukturerna, men inte heller livsvärldens erfarenhet som mer omedelbar och dialektiskt och fantasimässigt outvecklad (jag kommer återkomma till denna utveckling) utgör egentligen i alla avseenden en mindre verklig värld än naturvetenskapens. Livsvärlden är förvisso fenomenell och rymmer moment av illusion; det finns förvisso en djupare verklighet av annat, andligt slag. Men livsvärlden är inte som de ständigt föränrade vetenskapliga begreppen och modellerna en rationell konstruktion.

Naturligtvis innebär dock det förhållandet att naturvetenskapens begrepp utgör fiktioner ingalunda att de blir irrelevanta eller meningslösa inom deras egen specifika tillämpningssfär; mer allmänt är naturvetenskapen självklart en omistlig kulturprodukt. Det innebär inte ens att de inte skulle på sitt eget sätt vara förankrade i verkligheten: “The natural scientist does interact with reality in its external aspect, and in a sense he tries to know it. He employs hypothetical constructs which are useful in handling his subject matter and which let him predict events.” Men de allmänna, matematiserade hypotetiska teoriernas och modellernas stigande abstraktion innebär inte att de blir mindre pragmatiska och uppnår universalitet; de tillhandahåller alltid blott “strategies for the further experimental interaction with the outside world”. [Ibid. 75. Jfr min utförligare diskussion av detta ämne i min kommentar till Keith Wards analys av den föregivet vetenskapliga materialismen.]

Joseph Baldacchino

Baldacchino

Vilja, fantasi, förnuft

Värdena och universaliteten uppfattas som vi sett enligt Leander och Ryn uppfattas i den konkreta historiska erfarenheten snarare än genom omedelbar, intellektiv kontakt med en transcendent verklighet. Den förmåga hos Vernunft-fakulteten, och motsvarande inom den klassisk-kristna traditionen (nous, intellectus), att vinna direkt tillgång till den andliga verkligheten som inom andra riktningar av idealismen vidareutvecklades under 1800-talet diskuteras inte av Leander och Ryn. Närmast den rena transcendensen kommer som vi sett för dem inte det filosofiska förnuftet utan den högre, etiska viljan. Den värdecentrerade historicismen överskrider här inte de gränser för den teoretiska Vernunft-fakulteten som Kant uppställt, men dennes praktiska förnuft visas däremot, menar man, i själva verket vara inte en förnuftsfakultet utan just denna etiska vilja.

Tolkad som etisk intuition äger, som Leander och Ryn vill visa, också exempelvis Coleridges practical reason (”closer to a non-conceptual intuition of a higher will similar to Babbitt’s inner check than…to Kant’s practical reason” [Will, Imagination and Reason, 58.]) ett slags omedelbar tillgång till den transcendenta ordningen av den typ som på annat håll inom idealismen tillkommer om inte uteslutande – även för den är naturligtvis den etiska viljan, det etiska medvetandet, samvetet centrala – så dock ofta främst det filosofiska förnuftet i den högre, utöver Kant och även Hegel gående meningen.

Här bör dock påpekas att distinktionen mellan denna typ av intuition, eller “sense” i denna mening – ett slags högre empirism – och religiös tro var central inom vissa andra riktningar inom den idealistiska filosofin, inte minst vad jag kallar den tidiga personalismens. Det förra var fortfarande en form av förnuftsuppfattning, det senare ”trosfilosofi”, eller vad som idag skulle kallas fideism. Det väsentliga här är emellertid just att för Leander och Ryn den etiska intuitionen och framför allt den etiska viljan står närmare den transcendenta ordningen och verkligheten än det rent teoretiska förnuftet i Kants mening. Viljans inriktning styr alltså fantasins kvalitet, och fantasin är grundläggande för verklighetsuppfattningen, ja för arten av verklighetsupplevelsen och därmed också förnuftets verksamhet. Det är den etiska viljan och den av denna formade fantasin uppfattar det universella och de gemensamma normerna, och ligger till grund för förnuftets, eller förståndets, rätta bruk.

Den systematiska, åskådningsmässigt helhetliga karaktären hos den värdecentrerade historicismen visar sig tydligt i att den moderna förståelsen av fantasin kopplas till samhällsfilosofin och uppfattningen av den konstitutionella demokratin. Här följer och vidareutvecklar Ryn den stora konservativa traditionen. Romantiken hade, i dess filosofiskt hållbara former, övervunnit upplysningens ytliga och abstrakta rationalism, dess mekanism, impressionsempirism och individualistiska atomism. De av denna romantik belysta och förklarade syntetiska helheter som fantasin skapar svarar mot de större, organiska helheter i vilka individen är insatt i samhällslivet, de i tid och rum lokala sammanhangen, Nisbets intermediary groups: ”The atomism of ‘impressions’ in eighteenth century philosophy corresponded to the atomism of isolated individuals in social thought. A ‘synthetic element’ was needed also in social philosophy.” [Ibid. 64.] Mångfalden, det enskilda, unika och partikulära blev jämställda med enheten, det allmänna och universella – och fantasin gav oss ett organ med vilket dessas inre, organiska och kvalitativa samband, icke deras yttre, mekaniska och kvantitativa, kunde urskiljas, också i det mänskliga samhället. Detta är sann burkeanism. Och den upptäckt av helheternas primat som under romantiken ägde rum också inom samhällsfilosofin innebär även ett återupplivande och förstärkande av de klassiska insikterna om människans sociala natur. [Ibid. 52.]

Fantasin kan enligt Ryn och Leander beskrivas som “the fundamental social bond”. Människor förenas ursprungligen genom en intuitiv uppfattning av deras gemensamma mänsklighet, och utan denna uppfattning skulle de icke kunna bilda samhällen och interagera på ett meningsfullt sätt. I allt detta, liksom i den etiska viljan, är det “Självet” som är verksamt: det är detta som, skriver Ryn, skänker oss en gemensam värld och en gemensam, om än  också ständigt föränderlig, mänsklighet. [Ibid. 64.] Denna uppfattning av den gemensamma mänskligheten är uppfattningen av det universella i människan, och denna uppfattning är, också enligt Babbitt, prerationell. [Ibid. 63, 185.] Det kan nämnas här att förutom av romantikernas och idealisternas fantasibegrepp är Leander och Ryn även influerade av den symboliska interaktionens teoretiker inom den s.k. filosofiska antropologin. Slutsatserna hos dessa båda traditioner är i väsentliga avseenden likartade, och samordnas därför lätt i den värdecentrerade historicismen.

För sin konkretion och för det fullständigare förverkligandet av sin godhetspotential behöver den etiska viljan stöd av fantasins kraft. Den ”tekniska” filosofin – förnuftets verksamhet som förstånd, eller förståndets i motsats till förnuftets, enligt den vanliga och i sak nödvändiga men terminologiskt inte helt lyckliga distinktionen [Se min Worldview of Personalism, kap. 2.] – har självklart en oumbärlig uppgift, men dess fulländning är endast möjlig i ljuset av och i tjänst hos den i högre mening filosofiska visdomen. [Ibid. 159.] Den etiska viljan måste, heter det, uttrycka sina syften i fantasins magnetiska bildspråk för att kunna bli dominerande. Fantasin “holds the balance of power” i den ständiga kampem mellan högre och lägre exietensmöjligheter – i denna uppfattning delade Babbitt Napoleons uppfattning att fantasin styr mänskligheten. [Ibid. 148 f.]

Människor utvecklar den typ av fantasi som motsvarar, och behagar, deras underliggande karaktärers orientering. Liknande egenskaper hos fantasin och hela karaktären tenderar att frambringa och förstärka varandra. [Ibid.] Inte bara det moraliska handlandet och viljandet, utan också den moraliska fantasin ger människan en känsla av livets mening och essens; den “ultimate reality” i vilken människan är delaktig genom det etiska handlandet kan hon också känna genom den högsta formen av fantasi, den ”moral imagination” som på sitt eget sätt uppfattar det universella i den värdecentrerade historicismens mening.

Ursprunget till förvrängda eller ensidiga teorier och livsåskådningar är en förvrängd eller ensidig fantasi, som i sin tur är inspirerad av motsvarande egenskaper hos den primärt karaktärsformande viljan. Även en person av strålande intelligens kan resonera sig djupare och djupare in i missuppfattningar. [Ibid. 156.] Med ensidighetens förvrängningar i vilja och fantasi, skriver Ryn, driver en tänkare hjälplöst allt längre in i illusion, även om han har tillgång till encyklopedisk lärdom och ett skarpsinne som skulle ställa Euklides i skuggan. Och “errors in the perception of the nature of man and society can have terrible consequences: wars, tyranny and suffering without end”. Ryn illustrerar med Bertrand Russell, enligt filosofen Eliseo Vivas en politisk “imbecile”, och Marx och Engels, vilka visserligen också kan kritiseras på många andra grunder, men vars helt avgörande brist var frånvaron av moralisk fantasi. [Ibid. 156 ff.]

Vivas menade att denna diskrepans var oförklarlig. Oförmågan att förstå hur samexistensen av formell briljans och en förvrängd verklighetsuppfattning är möjlig avslöjar, skriver Ryn, ett “gapande hål” i kunskapsteorin och i förståelsen av den mänskliga naturen överhuvud. Och med denna brist är filosofin illa utrustad för vad som också är dess nödvändiga humanistiska uppgift: att beskriva förutsättningarna för civilisationens försvar och förstärkande. Babbitts bidrag till kunskapsteorin är insikten att en människas intuitiva och viljemässiga inriktning först måste göra henne mottaglig för verkligheten, om hon överhuvud skall vara mottaglig för sanningen på argumentens plan. Ryn framhåller hur även Voegelin insåg något av detta när han talade om det “motstånd mot sanningen”, som gjorde att ingen ideolog på 1920-talet kunde bringas att ändra sin inställning genom blotta argument, trots att de moderna politiska ideologiernas falskhet redan då var tillräckligt känd och klarlagd. Ställningstagandena hade, som Voegelin förklarade, existentiella rötter som låg långt djupare än den debatt som fördes på ytan. [Ibid. 158 f.]

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 5

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 1

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 2

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 3

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 4

Jag har pekat på förhållandet mellan Ryns demokratiförståelse och Lindboms. Hela Ryns försvar för en högre form av demokrati i termer av en distinkt konstitutionell ordning som på olika sätt direkt och indirekt förmår styra samhället i enlighet med den högre viljan och moraliska ordningen, skiljer Ryn tydligt från en Lindboms principiella kritik av demokratin, eller, rättare, av den moderna demokratin som ”myt”, i motsats till den typ av folkstyre även han är beredd att försvara.

Det moderna kravet på konstitution var ju, som jag framhöll, från början revolutionens krav, ett krav på begränsning och reglering av den absoluta furstemakten. Lindbom är ingen försvarare av den senare, en produkt av framväxten av den moderna, sekulära statsmakt han vid upprepade tillfällen underkastar en utförlig kritisk analys. Tvärtom skulle han i detta sammanhang åberopa den medeltida ordning där kyrkan stod för det främsta momentet av ”maktdelning”, eller snarare, där den andliga auktoriteten balanserade den världsliga makten. Han skulle här, trots de olika utgångspunkterna, de olika helhetliga åskådningarna, och inte minst de delvis olika uppfattningarna av den grekiska filosofin (i mycket allmän mening), ligga i närheten av Voegelins beskrivningar av effekterna av den antika differentieringsprocessen.

Den moderna konstitutionalismen såg han emellertid endast som ett av den ”mytiska” demokratins många uttryck. För honom fanns ingen väsentlig skillnad mellan den och plebiscitarismen: folksuveräniteten rådde i båda fallen, och folksuveräniteten var en huvudmanifestation av det modernt-sekulära Människoriket och dess förnekande av Guds makt och överhöghet.

Även Ryn är emellertid en kritiker av den mytiska ”demokratismen”, som han ofta kallar den (främst i samband med neokonservatismens nya globala jakobinism). Hans konstitutionalism är, bland mycket annat, ett försök att definiera en demokrati som är fri från det i Lindboms mening mytiska momentet, det moment som utgör ett av de oftast återkommande och mest utförligt behandlade temata i Lindboms författarskap, för det mesta historiskt beskrivet i termer av rousseauismen, den rousseuanska ”sagan” om Människan. Både Lindbom och Ryn koncentrerar således sin kritik huvudsakligen på Rousseau, och även rousseauismen i vid mening, den rousseauanska strömningen.

För Ryn är konstitutionalismen det i moderniteten redan historiskt reellt existerande eller åtminstone reellt möjliga alternativet till den rousseauism som för honom är plebiscitarismens väsen och ursprung. [Det måste tilläggas här att Rousseau ju ingalunda är någon helt entydig och motsägelsefri tänkare; som man kan vänta sig är det också, av dessa två tänkares Rousseau-analyser, Ryns som gör störst rättvisa åt Rousseaus komplexitet. Då och då uttrycker denne sanningar som i själva verket ligger mycket nära Ryns konstitutionalism. Ryn söker väga in åtminstone några av dessa inslag i en helhetsbedömning, liksom han gör det med exempelvis den på liknande sätt mångtydige Jefferson.] En rimlig form av icke-mytisk demokrati med aristokratiska inslag, delvis i överensstämmelse med Aristoteles’ blandade konstitution, kan räddas genom analytisk dikotomisering.

För Ryn syftar konstitutionalismen naturligtvis inte i första hand till att begränsa, reglera, eller ersätta den absoluta furstemakten. Inte ens de amerikanska grundlagsfäderna stod ju längre främst inför det problemet, på det sätt de tidiga franska revolutionärerna och girondisterna gjort. I själva verket var de, som hela den amerikanska intellektuella konservativa rörelsen betonar, i lika hög grad upptagna med att begränsa och reglera – om än inte upphäva – den absoluta folkmakten, demos’ makt. Även Burke, som de amerikanska konservativa i såväl Babbitts som Kirks fotspår i mycket följer och finner giltig också för Amerika, hade ju i högsta grad varit medveten om denna problematik. Såväl den ena som den andra politiska absolutismen blir lätt tyrannisk, och konstitutionalismen söker förebygga detta, från vilket håll hotet än kommer.

Konstitutionalismen är således för Ryn den typ av demokratisk politisk ordning som tillhandahåller de nödvändiga spärrarna mot folksuveränitetens, den absoluta folkmaktens, potentiella tyranni. Ur denna makt och i dess namn kan ju också frambringas nya former av icke-demokratisk makt, i själva verket långt mer absolut än l’ancien régimes furstar. (Exakt hur tyrannisk vad som kallas den absoluta furstemakten historiskt egentligen var i Europa, och hur tyrannisk den betydligt mindre absoluta i England var i förhållande till Amerika, är naturligtvis en öppen fråga.) Genom att gå på djupet i distinktionen mellan den konstitutionella och plebiscitära demokratin menar sig Ryn alltså nå fram till ett hållbart försvar för en högre form av demokrati som i de väsentliga avseendena inte ska träffas av Lindboms kritik.

Säkert finns flera oavgjorda frågor i denna debatt. Men det är givetvis av stort intresse att Ryn direkt kommenterat och i hovsamma ordalag bemött Lindboms argument. Detta sker främst i hans förord till en av de två till engelska översatta böckerna av den senare, The Myth of Democracy (1997). Här framställer Ryn också klart sambandet mellan den demokratisyn jag här kort antytt och hans historicistiska ståndpunkt, vilket är betydelsefullt eftersom Lindbom också avvisar konservatismens burkeska, historicistiska huvudströmning, som enligt hans mening oundvikligen måste leda till till relativism och, i det långa loppet, accepterande av det faktiska skeendet, d.v.s. just de svagheter Ryn menar kan avhjälpas genom den distinkta filosofiska värdecentreringens uppstramning.

För Lindbom är demokratin

“quintessentially the manifestation of a spiritual debacle, the enactment of the Kingdom of Man…He sees democracy, whatever its shape, as evolving in a particular, seemingly fated direction. If there are differences between particular popular governments, those differences are less important in the long run than the historical dynamic that democracies have in common…having concluded that the modern world has been moving inexorably toward secularization…Western democracy impresses him as dominated, more or less, by a spiritually insidious egalitarian momentum. Popular democracy, which can be shown to have a wide range of possible meanings, strikes him as being essentially an expression of the wish to dethrone God. Yet Lindbom’s specific descriptions of democracy fit well only what has here been called plebiscitary, majoritarian democracy.” [Op.cit., 12-13, 16.]

Lindboms demokratisyn synes Ryn förenklad. I dess konstitutionella form, av det slag Ryn försvarar, synes den honom ingalunda dömd till misslyckande. Historien rör sig enligt Ryn inte heller entydigt och obönhörligt i en enda riktning. Även vad som i retrospektion ter sig som en överväldigande historisk kraft är dock i verkligheten en “accumulation of individual human choices made at particular times”. [Ibid. 16.]

Lindbom nämner flera amerikanska eller i USA verksamma konservativa tänkare som såväl Lindbom som Ryn är befryndad med. Här finns många likheter med Lindbom som skulle förtjäna att närmare studeras: Babbitt (där beröringspunkten med Lindbom är främst kritiken av samspelet mellan den Baconska rationalismen och den rousseauanska sentimentalismen i formandet av helt den moderna västerländska kulturutvecklingen), Voegelin (kritiken av ideologierna, behandlingen av religiösa symboler, den platonska och ekumeniska inställningen till religionen), Weaver (analysen av teologins och filosofins urspårning med Occams nominalism), Molnar och Gerhart Niemeyer (människans detroniserande av Gud), Kuehnelt-Leddihn (kritiken av jämlikhetsidealen och majoritetstron) och Kirk (som hyllade Lindbom i förordet till 1987 års upplaga av sin The Conservative Mind). Och självklart finns beröringspunkter även med Ryns eget tänkande, och han berättar också om hur Lindboms Sancho Panzas väderkvarnar (1962) tidigt påverkade honom, liksom senare också den personliga bekantskapen.

Skillnaderna fanns emellertid där, framhåller Ryn, alltifrån början. Även Lindbom träffas av kritiken mot den ahistoriska och generalistiska tendens som också finns representerad i den amerikanska konservativa politisk-filosofiska traditionen och som kommit att representeras av Strauss och  hans lärjungar. Hans tänkande är inte bara i största allmänhet något för mycket förenklande i sina renodlingar av historiska och filosofiska temata (“He will sometimes bypass seemingly important philosophical distinctions and complications in order to formulate what is to him the heart of a matter” [Ibid. 10.]). Bristerna i hans ståndpunkt visar sig alla sammanhänga med den ahistoriska prägeln hos hans “reconstructed theocentric world-view”: “Lindbom…often speaks of the human consciousness as participating in the divine, but his view of the modern world as dethroning God disinclines him to look within modernity for sources of new religious and ethical insight. He also has a strong Platonic inclination to separate the highest reality from the concrete, phenomenal world in which we live.” [Ibid. 11.]

Lindboms avfärdande av modernitetens landvinningar som blott aspekter av sekulariseringen och människans prometeiska deifiering kritiseras av Ryn utifrån hans uppfattning om vad han kallar den transcendenta ordningens erfarenhetsmässiga bas, dess oberoende av dogmatisk uppenbarelsereligion, och dess konkreta manifestationer i den immanenta, historiska verkligheten. Lindboms “övervintringsstrategi” betraktas som otillräcklig: [Ryn använder inte detta ord, men jfr Lindbom, Sancho Panzas väderkvarnar (1962), 146.] “Lindbom sometimes appears to believe that the Western world has deteriorated so far that those who seek to maintain their spiritual and intellectual integrity can do little except enter the catacombs, as it were.” [The Myth of Democracy, 11-12.]

Försummelsen av frågan om de praktiska, konkreta handlingsmöjligheterna, om vilka specifika former det nödvändiga andliga uppvaknandet kan tänkas ta – en försummelse som enligt Ryn är oskiljaktig från den ahistoriska ståndpunkten – visar sig utifrån Ryns historicism som moraliskt vanskligt. Lindbom träffas alltså av samma kritik som Ryn riktat mot vissa amerikanska, från marxismen omvända konservativa: “Perhaps there is even an element of continuity between his reluctance to consider practical possibilities and his old socialist-utopian discomfort with the world as it is.” [Ibid. 12.] Den konkreta handlingsmöjlighet som den värdecentrerade historicismen (enligt vilken de immanent/historiskt manifesterade värdena utgör ett av Lindbom försummat uttryck för den transcendenta ordningen) kräver, och som också enligt Ryn är en moralisk nödvändighet, är helt enkelt den konstitutionella demokratin:

“If Alexis de Tocqueville was right that a democratic era had dawned in the Western world, what was the proper course of action for those who recognized the dangers of popular rule? Was it to stand rigidly athwart the building current until they were overwhelmed by it? Or was it to try, from the very beginning, to give the current the most civilized direction possible? The fact that the old American quasi-aristocratic constitutional order is today succumbing to majoritarian and egalitarian trends does not prove that it had to fail because of its element of popular consent. Given the historical situation, what other form of government would have been preferable? Would absolute monarchy, say, even have been a realistic possibility? At least in America, constitutional, representative popular rule may have had the best chance of averting the danger of plebiscitary democracy.” [Ibid. 16-17.]

Ett citat som detta visar tydligt hur Ryns etisk- och politisk-filosofiska ståndpunkter, liksom hans allmänna uppfattning av förhållandet mellan etik och politik, placerar honom nära centrum av den klassiska konservativa tanketraditionen med dess specifika balansgång mellan partiell modernitet och förmodernitet, låt vara att han, länge verksam i Washington, D.C., i definitionen och analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin naturligt nog anknyter främst till den amerikanska variationen av denna tradition med dess specifika lokala anpassningar. Den politiska filosofin är blott den ena huvudaspekten av Ryns tänkande, men en frihetlig och nyskapande traditionalistisk konservativ hållning präglar inte bara hans samhällssyn; den kan i lika hög grad sägas prägla hela den värdecentrerade historicismens värdefilosofi. Ryn skänker åt den i vid mening konservativa traditionen ett mått av samtidig filosofisk klarhet och fördjupning som länge varit sällsynt; samtidigt återställer han s.a.s. ett mått av konservatism åt filosofin som varit än mer sällsynt.

Benedetto Croce

Croce

Den skapande fantasin som transcendental kategori

Det moraliska handlandet, i överensstämmelse med vår högre natur och vår högre bestämmelse, skapandet av handlingar av universellt värde, utvecklandet av etisk karaktär, är för den värdecentrerade historicismen en oändlig, oavslutbar, “öppen” process, som hämtar stöd i mänsklighetens stora andliga och kulturella traditioner men som samtidigt ständigt transcenderar och därmed förnyar dessa.

Den klassiska traditionen bejakar till skillnad från den moderna lägre romantiken alltifrån Rousseau och den moderna, empiristisk-positivistiska rationalismen den moraliska och värdemässiga ordning som denna ståndpunkt förutsätter, detta transcendenta syfte den tillhandahåller. Dess brist ligger emellertid i sättet på vilket denna ordning uppfattas. Dess övervägande rationalism leder enligt Leander och Ryn till ett statiskt, abstrakt sätt att uppfatta den universella moraliska värdenormativiteten, vilken därför tenderar att uttryckas och formuleras i fixa, kasuistiska föreskrifter.

Den moraliska ordningen är för dem liksom för den klassiska naturrättsträditionen en essentiell del av verkligheten själv. Men den är också central för förmågan att rätt uppfatta denna verklighet i alla dess delar. ”Värdeepistemologin”, förståelsen av hur vi vinner kunskap om värdena/den moraliska ordningen/universaliteten, är på flera sätt är oskiljaktig från den allmänna epistemologin. Men även den klassiska rationalismen saknar enligt Leander och Ryn genom vad som kvarstår som dess relativa ensidighet förmågan att föra rättvisa åt mångfalden av unika situationer, omständigheter och krav, åt det faktum att vi omedelbart upplever verkligheten (inklusive den moraliska verkligheten) som en enhet av ett gemensamt, universellt moraliskt imperativ och en mångfald av konkreta, partikulära tillämpningar. En fördjupad filosofisk epistemologi är därför nödvändig för den rätta förståelsen av själva uppnåendet och förverkligandet av livets transcendenta mål och syfte.

Snarare än genom den abstrakta rationaliteten uppfattas, som vi sett, den universella och i transcendensen ytterst förankrade ordningen i denna babbittska tradition genom en bestämd högre, etisk viljeinriktning, en särskild kvalitet hos viljan, en anda i vilken det moraliska handlandet sker och som även kännetecknar det goda livet och samhällsgemenskapen. Intellektualismen underskattar behovet av hela karaktärens, hela livets kvalitativa förändring genom praktisk, konkret moralisk handling.

Men denna helhetliga transformation omfattar mer än viljan. Den omfattar också fantasin. Även fantasin är nödvändig för uppfattningen av den moraliska och värdemässiga ordningen, och därmed av verkligheten. Fantasin, likaväl som viljan, kan leda oss närmare eller längre bort från dem. Och på samma sätt som det finns en högre och lägre vilja, finns också en högre och lägre fantasi. Enligt Ryn, Leander och Babbitt är det dock viljan som formar fantasin i överensstämmelse med sin egen inriktning. Vi skall återkomma till detta.

Liksom viljan är också fantasin något som endast ofullständigt uppfattats i den klassiska traditionen. Det var först med romantiken som de klassiska ensidigt mimetiska föreställningarna övervanns. Den nya tidens tänkande före Kant, vars sista fas på detta område representerades av Humes lära om “impressions” och “associations”, hade knappast sett någon utveckling på detta område. Den traditionella uppfattningen av fantasin som intryck och associationer var förenklad och otillräcklig, en följd av den ensidigt rationalistiska karaktären hos den klassiska filosofin: [Will, Imagination and Reason, 45, 61.]

“Simply put, the older view made the imagination consist of sense impressions associated into images and of the fortuitous emergence and combination of these images of memory. The imagination was thought to be essentially passive. The active power of the mind was the intellect. Crucial to the emergence of the new interpretation of the imagination was starting to view it as a synthetic activity, intermediary between sense and intellect. Gradually, the view gained ground that synthetic wholes are primary, and that so-called sense impressions, far from being primary, are really products of a process of intellectual abstraction which cuts a part out of its context in a larger whole and labels it an ‘impression’.” [Ibid. 51 f.]

Enligt Leander och Ryn är de nya insikterna om fantasin, the creative imagination, den moderna filosofins främsta landvinning. Föreställningarna om den skapande fantasin motsäger emellertid för dem ingalunda den klassisk-kristna traditionens karaktäristiska dualism och objektivism. Tvärtom kan den för dem komplettera och fördjupa denna i ett väsentligt avseende. Distinktionen mellan den högre och den lägre romantiken är här central: användningen av den nya förståelsen av fantasin måste ske i linje med den högre romantiken, som är förenlig med, konvergerar mot och vidareutvecklar den klassisk-kristna traditionen till skillnad mot den lägre, som förnekar och avvisar denna.

Leander och Ryn tar fasta på hur Babbitt, försvararen av den klassiska traditionens dualism och objektivism och av den orientaliska och kristna traditionens dualism och voluntarism, också anammar läran om den skapande fantasin. Vi ser det exempelvis i hans diskussion av skillnaden mellan Rousseaus “idylliska” fantasi och Burkes “moraliska” fantasi. I vad de värdecentrerade historicisterna menar vara Babbitts alltför urskillningslösa fördömande av romantiken, erkänner denne icke sin skuld till den romantiska och idealistiska tradition som ur Kants övervinnande av den humeska empiristiska fragmentarismen medels de transcendentala kategoriernas syntetiska helheter, med tänkare som Fichte, Schiller och Coleridge, gradvis utvecklade förståelsen av den skapande fantasin som just en sådan “transcendentalt deducerad” kategori.

Leander och Ryn delar Babbitts kritik av Kants rationalism, men menar att de romantiska efterföljarna snabbt övervann denna, förkastande de kategorier och Vernunftbegriffe som endast syftade s.a.s. till hanterandet av den newtonska klassiska fysikens mekaniska och atomistiska världsbild: “What repels Babbitt is Kant’s excessive rationalism…Ethical conscience becomes the thinking of a Vernunftbegriff.” Istället nådde Kants efterföljare fram till fantasikategorin som bevarande det väsentliga i Kants allmänna landvinning: de syntetiska helheterna: “Coleridge, the student of Kant, was able to restore the ‘synthetic element’ to philosophy in a way that was neither abstract nor rationalistic”: [Ibid. 53-4.]

“In Biographia Literaria (1817) is seen at work not the practical but the speculative reason. This reason achieves a ‘transcendental deduction’ of the imagination as a basis for poetics and criticism. A ‘transcendental deduction’ assumes the mind is like a net; you cannot lift one knot in it without lifting the whole net. The imagination is being ‘deduced’ when it is shown to be a necessary part of a categorial network: one cannot think of the human consciousness without including the imagination.” [Ibid. 58.]

Redan under romantiken var Coleridge angelägen att visa att hans nya uppfattning av den skapande fantasin var möjlig att förena med, ja, att den bättre förklarade, Aristoteles’ kritiska insikter i Poetiken, som förvrängts av renässansens och klassicismens uttolkare. [Ibid. 61.] I ett senare stadium av idealismens historia bekräftar och preciserar Benedetto Croce ytterligare denna tolkning och utveckling:

“Kant arrived at his idealism through study of mathematics and physics; but modern idealism is by no means dependent on this approach. In Croce’s idealism, mathematical science is accounted for as a structure of pragmatically useful fictions. Kant’s mathematical space and time and his twelve categories, corresponding to Newtonian physics, are likewise seen as pragmatic constructions. In Croce’s view, the idealistic study of wholes got its start as a study of such pseudo-wholes, but it soon passed on to real wholes. Coleridge represents this passage from interest in fictional wholes to interest in concrete wholes of imagination. He does not attempt to prove the fictional and ‘unreal’ nature of the Kantian categories, but in practice he reaches the same results as Croce by disregarding them.” [Ibid. 60.]

Croce förnekar att Kants newtonianska kategorier verkligen är kategoriska till sitt väsen; [Ibid. 53.] “What Kant views as an aggregate of faculties Croce ‘deduces’ as a distinct category – the creative imagination.”. [Ibid. 55.] Emersons essä om “The Over-Soul” är enligt Ryn en sannolik källa till Babbitts föreställning om det högre självet. Och det är här Babbitt, via Emerson, står i en närmare relation till den tyska idealismen än han själv inser: Ursprunget till Babbitts föreställning är

“the transcendental Self of German philosophy. Coleridge explains and affirms this notion by noting ‘the distinction between the conditional finite I (which as known in distinct consciousness by occasion of experience is called by Kant’s followers the empirical I) and the absolute I AM, and likewise the dependence or rather the inherence of the former in the latter.” [Ibid. 63 f.]

Här placerar sig den värdecentrerade historicismen mitt i den stora och långdragna debatten mellan s.k. ”absolute idealism” och ”personal idealism” under artonhundra- och början av nittonhundratalet rörande detta transcendentala själv och dess förhållande till det ändliga självet såväl som till det absoluta. Föreställning om ett “universal self”, att “every man has a self that he possesses in common with other men”, [Ibid. 63.] sprungen ur det kantska transcendentala syntestänkandet, är central för den värdecentrerade historicismens, en av de väsentliga moderna insikter med vilka den sammankopplar den klassisk-kristna etiska dualismen. Den utgör tillsammans med just den den kantska föreställningen om transcendentala aprioriska synteser den moderna filosofins avgörande framsteg, ja det är denna idé som i förening med historicismen framstår som legitimerande moderniteten i filosofiskt avseende.

Och det är till denna modernitetens filosofiska byggnad under uppförande som Babbitts lära om den sanna eller falska, den högre eller lägre fantasin rätteligen bör ses som ett bidrag. [Ibid. 183.] Fantasin visar sig vara den fakultet som rätt förmår uppfatta verkligheten som samtidig enhet och mångfald, samtidig universalitet och partikularitet. Fantasin är “a distinct organon for the non-rational awareness of universals”. [Ibid. 63.] Dess nyskapande, syntetiska verksamhet, “creating non-conceptual wholes and universals”, formar det i erfarenheten givna, och tillhandahåller det material som förnuftet sedan ytterligare bearbetar. Det är viktigt att förstå den särskilda tonvikten här på fantasin som skapande, nyskapande: “the imagination institutes wholes which did not exist before”; “Babbitt has in mind a kind of perceiving that is not only imaginative, as distinguished from intellective, but creative. This ‘perceiving’ is really a conceiving”. [Ibid. 62.]

Det finns inga rena, isolerade sinnesintryck; dessa är alltid redan formade av fantasins syntetiska helheter. Här tycks den filosofiska romantiken och idealismen sedan länge ha ägt många av de insikter som idag dominerar inom perceptionspsykologin. Skillnaden mellan vad som kanske kan kallas den renodlade idealistiska positionen, eller åtminstone en sådan, och den värdecentrerade historicismen är dels att den senare inte går lika långt i den fenomenologiska analysen av sinnesintryckens och sinneskunskapens natur och uppbyggnad som primärt givna som erfarenhetsmässiga helheter, som medvetandeinnehåll, och först därefter s.a.s. projicerade i yttervärlden genom de mänskliga åskådningsformerna, och dels att den därigenom undviker den mer fundamentalt ontologiska diskussionen om yttervärldens och “materiens” egentliga väsen, status och förhållande till det förnimmande subjektet och dettas (och därmed även det “yttre” medvetandeinnehållets) eventuella ytterligare högre grund. [Se om detta mina inlägg om Keith Wards analys av materiebegreppet och materialismen.] Emellertid förblir ståndpunkten i någon mening idealistisk, och avvisar under alla omständigheter entydigt den naiva realismen och materialismen.

Positiv och negativ moral

Ryn behandlar på flera ställen såväl i Democracy and the Ethical Life som i Will, Imagination and Reason den komplexa men centrala frågan om Mores och Babbitts “inner check” som “negativ” kontroll i förhållande till den eventuella möjligheten till moralisk handling som resultat av viljans (i den vida meningen) fria, spontana, “positiva” uttryck.

Tilltron till det spontana och impulsiva är självklart vansklig som ett uttryck för Rousseaus illusoriska monistiska tro på människans naturliga godhet. Endast för den som enligt Aristoteles’ anvisningar gjort dygden till en vana och därmed förvärvat en spontan attraktion till det moraliska handlandet, förenas, skriver Ryn – eller Ryn och Leander – det impulsiva och spontana handlandet utan särskild ansträngning med den högre viljans krav. Hela karaktären har bringats till harmoni med det universellt goda, och individen känner sig handla i överensstämmelse med sin egen sanna mänskliga natur.

Här finns faktiskt betydande beröringspunkter med Schillers kända s.a.s. positiva alternativ till Kants etik, vilken senare var en variant av den traditionella dualismen men med flera nya och viktiga särdrag. Ryn skriver att det skapande av konkreta, särskilda handlingar av universellt värde som den som uppnått den vanemässiga dygden förmår, är moralens “positiva” sida. Därför kan sägas att “morality has two aspects, the renunciation and the affirmation of impulse. They form part of one and the same effort to realize good.” [Will, Imagination and Reason, 32 f.]

Ryn och Leander menar emellertid, till skillnad från Schiller, att det inte ens i det nämnda moraliskt exemplariska fallet är helt missvisande att tala om “the inner check” och om moralen i allmänhet som “negativ”, emedan mänskliga handlingar aldrig är identiska med eller uttömmande manifesterar de kvaliteter som gör dem moraliska: “Higher than particular instances of moral behaviour, higher even than man’s most noble acts, is the ultimate standard of perfection itself. The tension between immanent and transcendent is never completely removed. To affirm what is moral is to negate possibilities of a different quality.” [Ibid. 33.] Frågan är om detta är tillräckliga argument för att tala om moralen i allmänhet som negativ? De konkreta moraliska handlingarna kan ju inte vara ett resultat av den högre viljan enbart som “check”. Det synes som om denna vilja också måste äga ett moment av positiv affirmation av det som den inte håller tillbaka. Finns det något i den kompletterande beskrivningen av en positiv aspekt också hos moralen i allmänhet som motsäger någon av de tre förhållanden som här anförs?

Den lägre romantikens moraliska monism, där människan ses som i sig god och perverterad till ondska endast av samhällets och civilisationens inflytande, och där människans spontana impulser och drifter – viljan i dess ursprunliga, vida mening – när de ges fritt utlopp utan hämmande begränsningar leder människan till det goda, ställs mot det klassisk-kristna arvets etiska dualism, enligt vilken det goda huvudsakligen frambringas just genom restriktion. Den värdecentrerade historicismen innefattar ett specifikt sätt att vinna fördjupad förståelse av denna människans dualistiska natur, av hur de högre och lägre egenskaperna och inriktningarna är strukturerade, hur de förhåller sig till och påverkar varandra i och genom människans olika fakulteter. Denna mänskliga självkännedom visas på bestämt sätt nödvändigt sammanhänga och växelverka med den historiska erfarenhetens uttryck och med skilda historiska, kulturella manifestationer av de respektive mänskliga potentialerna.

Redan i fråga om den etiska dualismen som sådan frågar man sig emellertid om denna filosofi kan kompletteras genom att dess ansats till en konsekvent personalistisk åskådning mer explicit fullföljs. I den centrala filosofiska positionen rörande det allmännas och det enskildas nödvändiga förening och komplementaritet placerar sig Leander och Ryn utan tvekan närmare en sådan än Babbitt. Hos denne finns ett starkare drag av impersonalistisk universalitet i försvaret för en gemensam, för alla lika högre moralisk ordning, en högre vilja som vill detsamma och är densamma i alla, som är alla individers enhetliga högre själv. Uniciteten och mångfalden i värdenas manifestationer tenderar att förbises åtminstone såtillvida som universaliteten överordnas värdenas personliga bärare. Detta impersonalistiska moment ger hos Babbitt ibland också intryck av att leda till en ibland något schematisk uppfattning av förhållandet mellan människans högre och lägre potential.

Ryn och Leander menar att för den människa som gjort dygden till en vana sammanfaller de spontana impulserna åtminstone i större utsträckning med den högre ordningens, samvetets o.s.v. krav. Och den partikulära viljeinriktning som fördöms som oförenlig med den gemensamma transcendenta ordningen, den lägre viljan, är endast den egoistiska. Frågan är vilka resurser den på detta sätt formulerade dualismen äger för förståelsen av den oändliga variationsrikedom av människor på olika nivåer av just den karaktärsutveckling som innebär viljans transformation från egoistisk till överensstämmande med den universella värde- och moralordningens krav.

Att alla människor är både onda och goda torde vara helt säkert: ingen är alltigenom god eller alltigenom ond. Men skillnaden i detta avseende mellan olika individer, och ofta nog mellan samma individ i ett tidigare utvecklingsskede och i ett senare, är förvisso också oerhörd. Dualiteten mellan högre och lägre potentialer är inte fix. Det är inte heller så att den människa som handlar i överensstämmelse med det etiska samvetets krav alltid undertrycker lägre impulser som alltid för blir desamma och alltid kvarstår, lika lite som den människa som handlar i överensstämmelse med sin lägre, egoistiska natur alltid på samma sätt gör våld på sin högre natur. Naturen kan, om inte i sin helhet så åtminstone i stor utsträckning förändras i riktning mot såväl det högre som det lägre.

Babbitt förhöll sig i en uppsats om Schiller kritisk till hans beskrivning av det positiva moraliska idealet, [’Schiller as Aesthetic Theorist’, i On Being Creative and Other Essays (1932).] och i Rousseau and Romanticism följer han i detalj dess – romantikens ”sköna själs” – karaktäristiska misslyckanden. Hur viktigt det än är med vaksamhet inför de typiska moderna och ideologiska illusionerna rörande människans natur får man ändå intrycket att Babbitt här går något för långt. Det finns en viktig delsanning i Schillers ståndpunkt. Man skulle kanske försiktigt kunna säga att ju godare människan blir, d.v.s. ju mer hon lyckas förändra och utveckla hela sin natur i riktning mot godhet, desto sannare blir s.a.s. Rousseaus ståndpunkt eller vissa aspekter av den, [Se inläggen om Rousseau i kategorin Personalism.] och ju mer hon förfaller till det onda, desto sannare blir en viss typ av kristen “pessimism”. Den klassisk-kristna dualismen måste förstås och formuleras på sådant sätt att den täcker båda dessa potentialer i deras fulla dynamik och gör full rättvisa åt såväl den helhetliga transformationens process som de tillstånd där karaktären/naturen är etablerad som antingen övervägande god eller övervägande ond.

Den mänskliga naturen och dess förändringar är förvisso något som hör till den relativa och fenomenella tillvaron. Den identitet människan utvecklar på detta plan är likaledes alltid blott relativ och fenomenell, och därmed föränderlig. Det är en i, av, ur och genom den fenomenellt uppfattade, ”materiella” naturen förvärvad, yttre, mer eller mindre ”oegentlig” karaktär som på denna nivå alltid befinner sig i en process av förändring i högre eller lägre riktning. Den personlighet människan här förvärvar uppvisar därför ytterst i någon mån alltid sidan av en tillfällig roll (och personbegreppet kvarhåller såtillvida något av sin ursprungliga etymologiska betydelse). Men även om vi håller oss till detta plan är den personalistiska synen relevant såtillvida som den i motsats till den impersonalistiskt förstådda dualism som vi residualt återfinner hos Babbitt bättre förmår göra rättvisa åt den oändliga mångfalden av individuella skillnader på skalan mellan det högre och det lägre, liksom åt de likaledes individuella processerna av förändring i den ena eller andra riktningen.

Eftersom även Ryn och Leander alltså väl förstår den process av karaktärsutveckling i vilken en människas hela natur, genom förvärvande av goda vanor, kan förvandlas till en hög grad av överensstämmelse och samklang med den moraliska ordningen, och hur hennes spontanitet därmed kan bli ett positivt moraliskt uttryck, framstår skillnaden mellan deras ståndpunkt och den personalism jag här antyder ofta som obetydlig. Vad frågan gäller är alltså om etiken huvudsakligen och generellt bör förstås i negativa eller i förenat negativa och positiva termer i den här angivna meningen. Är beskrivningen av dualismen som sådan och av dess nödvändiga konsekvenser för filosofi, utbildning, politik och demokrati, estetik, kritik och civilisationen över huvud tillräcklig med hänsyn till de individuella fall där personlighetens själva natur och hela väsen verkligen är sådana att de spontant, i djupet av sitt väsen vill åtminstone till helt övervägande del det goda, där människan övervägande av sig själv spontant handlar gott, där hennes impulser och instinkter regelmässigt tenderar att vara osjälviska, kreativa och uppbyggande? I dessa fall framstår moralens uttryck huvudsakligen som positivt, även om perfektionens yttersta standard förvisso transcenderar även dem, även om spänningen mellan immanent och transcendent aldrig helt upphävs, och även om det positiva moraliska uttrycket i sig självklart implicerar en negation av motsatta möjligheter. Dualismen måste oaktat allt detta i tillräcklig utsträckning kunna konceptualisera och fokusera på affirmationens specifika innehåll.

Individer som uppnått den här antydda nivån av med den egna naturens djupgående transformation liktydig karaktärsutveckling kräver en delvis annan undervisning än de vars dualism kvarstår i skarpare form, och flera sådana individer i förening kräver ett delvis annat samhällssystem och en annan politisk ordning än de senare. Detta är på intet sätt fråga om någon utopi, om ett tillstånd där människan restlöst och definitivt övervunnit det onda. Ett sådant kan lika litet som eller ännu mindre än det där människan är helt i avsaknad av det goda accepteras som möjligt. Vad som måste tas i beaktande är endast en relativ men långt framskriden approximation.

Ryn och Leander diskuterar den allsidighet som präglar den verkligt stora konsten, dess vida vy över livets drama i dess helhet, dess panorama över människan i alla hennes högre och lägre uppenbarelseformer, hennes spektrum av karaktärstyper, handlingssätt, omständigheter – den universella moraliska fantasis konst som i sanning skänker människokunskap och genuin livsvisdom, den intuitiva filosofi i högre mening som den värdecentrerade historicismen söker förstå. I denna typ av konst lär vi ju också stundom, fastän den också kännetecknas av det sätt på vilket den gör rättvisa åt verklighetens nödvändiga mångtydighet och komplexitet, känna de människor som i sina personliga liv åtminstone i hög grad närmat sig ett övervinnande av dualismen i positiv eller negativ mening; sådana som, fastän tillhöriga det allmänmänskliga tillstånd där båda tendenserna förvisso ständigt är närvarande, i hög grad själva etablerat sig vid den ena eller andra polen av gott eller ont.

I de fall människan förvärvat en övervägande god natur, i de fall hon manifesterat de högre värdena och hennes väsen är i överensstämmelse och samklang med den transcendenta moraliska ordningens krav i den utsträckning jag här sökt antyda och som därmed närmar sig vad såväl den kristna traditionen som den moderna idealismen beskriver i termer av den helighetens kategori i vilken dygden kulminerar, inträder också en annan aspekt av den personalistiska vilje- och moraluppfattningen som vi finner formulerad endast i den distinkta idealistiska personalismens variation och förlängning av Ryns och Leanders resonemang. [Jag måste här förutsätta som känd eller hänvisa till framställningar på annat håll av den version av den idealistiska personalismens positiva etik jag talar om; se exempelvis min Worldview of Personalism, 217-36.] Detta moraliska handlande, denna värdemanifestation, är ytterst något som springer ur personligheten icke blott i relativ, fenomenell mening, utan ur vårt djupare, andliga väsen, ur det som vill det evigt goda därför att djupast sett och i sitt högsta och egentliga vara detta väsen själv är skilt från den blott mänskliga naturen och en del av transcendensens högre verklighet.

Vidareutvecklande klassiska och centrala temata i den västerländska filosofiska traditionen [Inläggen i kategorin Personalism beskriver dem och deras utveckling alltifrån antiken.] ser denna typ av idealism ytterst den positiva moralens förverkligande, det ideella tillstånd som inte bara den av Babbitt godtagne Aristoteles utan även, mutatis mutandis, Schiller antyder, som det tillstånd där personligheten sådan den i sitt ursprungliga väsen kan förstås, det självständiga moment av helheten som den utgör, arbetat sig fram till sådan klarhet över sitt eget väsen, frambringat så mycket av sitt egentliga själv, sin verkliga, innersta natur, att det är just denna som börjar manifestera sig också i den fenomenella verkligheten – något som är omöjligt utan det samtidiga återupprättandet av den rätta relationen till det absoluta i sig. Den innersta, andliga personligetskärnan eller personlighetens idé uttrycker sig i någon utsträckning genom den mänskliga psyko-fysiska naturen och det mänskliga handlandet. Den har lyckats forma människan som fenomen till ett mått av harmoni eller överensstämmelse med sig själv, så att den på detta sätt partiellt samfällda ideella och fenomenella personlighetens koherens gestaltar ett varande, ett handlande, ett liv som är unikt i en djupare, metafysisk mening.

En sådan värdepersonlighets handlande och egenskaper kräver en utvidgad definition av den typ av etisk dualism vi här diskuterar. Men utan tvekan medför dess försvar i moralfilosofiska termer ständiga risker i ett kulturklimat som är alltigenom format av den lägre romantiken, av den sentimentala humanitarianismen, och av hela dualismens försvinnande som sådan bortom den panteistiska revolutionens horisont. Moralen måste, även i allmänhet, förstås i både positiva och negativa termer. Och den positiva moralens formulering måste kvarhålla den allmänna dualismen. Även den moderna personalismen har ofta visat sig oförmögen till detta. Och det är förstås här vi finner skillnaden mellan Aristoteles och Schiller. Den förre står inte som den senare under den moderna panteistiska revolutionens och romantisk-sentimentala humanitarianismens inflytande. Uppfattningen om vad som krävs för att nå det åtminstone delvis gemensamma målet skiljer sig.

Människor föds med psyko-fysiska naturer av mycket olika slag, somliga från början närmare den goda polen, andra närmare den onda, somliga i högre grad transparenta, genomlysta av sin andliga natur, andra i mindre. Men fastän de förra inte kräver lika mycket negativ disciplin som de senare, är denna disciplin nödvändig för alla. Utan den kulturella, moraliska och andliga skolningen – som i den civiliserade samhällsordningen sker på otaliga direkta och indirekta, explicita såväl som outtalade sätt – kommer även den som föds med högre egenskaper att tendera att förlora dem, att utveckla lägre egenskaper som gradvis tar över; att tendera mot egoismen, de obehärskade drifterna och impulserna, synden, ondskan; hon blir i det större perspektivet en för sig själv och andra huvudsakligen skadlig varelse. Med denna disciplin kan å andra sidan även de med sämre naturliga egenskapsmässiga förutsättningar ofta snabbt höja sig över många av dessa. Utan tvekan är det den särskilda nödvändigheten i just vår tid, med dess i historiskt unik utsträckning dominerande panteistiska och post-panteistiska intellektuella och allmänkulturella klimat, av återupprättandet av dualismens förståelse och, i praktiska termer, prioriteringen av moralens negativa moment, som förklarar den värdecentrerade historicismens kvarhållande av Babbitts omodifierade ståndpunkt i detta avseende.

St Andrews

St Andrews

Photo: Peter Gordon

Russell Kirk wrote the first version of The Conservative Mind here, as a doctoral thesis. The university conferred on him the degree of Doctor of Letters; as far as I understand he is still the only American who has been awarded this degree by St Andrews. While there, he also wrote an illustrated book about the town, St. Andrews (1954). Charming sections about St Andrews and the writing of The Conservative Mind are found in The Sword of Imagination (1995).


Categories

Archives

"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi