Archive for the 'Value-Centered Historicism' Category



Högre och lägre romantik, 5

Högre och lägre romantik, 1

Högre och lägre romantik, 2

Högre och lägre romantik, 3

Högre och lägre romantik, 4

När Leander så kommer in på den rena högre romantiken i sig blir det tydligt att den innebär den individuella personlighetens samtidiga förverkligande av sin egen individualitet och  uppbärande av de klassicistiska normerna: 

”Romantikens djupaste tanke är den fulla och självbestämda utvecklingen: detta är den djupare innebörden i organismtanken såväl som i genitanken, i idén om folkens egenart och fria utveckling såväl som i protesten mot alla slags yttre band och konventioner…Den högre romantiken är mänsklighetens oförgängliga egendom, dess mognaste uttryck i tanke och dikt.” [Romantik och moral, 74.]

Fastän Goethe befriade sig från sin ungdoms romantik och nådde fram till klassicismen, förblev han likafullt ”romantiker i högre mening”. Och fastän Hegel med dräpande satir förkastade ”romantikens lägre yttringar”, var han icke desto mindre ”romantikens störste filosof”. Och även ”vår svenska idealistiska tradition” uppnår i Viktor Rydbergs Kantat ”den sanna klassicitet i livssynen, som är romantikens ädlaste frukt”. Äktheten i Geijers religiositet och Tegnérs kritiska sinne förhindrar dessa att dragas till ”romantikens sjukliga sidor”. [Ibid. 75.]

Dessa idealisters högre romantik är enligt Leander ”ett med frihetens religion: den fulla och självbestämda utvecklingens evangelium”. Tegnérs hjälteideal är ”en hyllning till individualitetens rätt till fri expansion”. För aristokraten Tegnér är det huvudsakligen de stora människorna som har ”en mission, en kallelse att fullfölja”, för den mer demokratiske Geijer gällde det för varje människa att ”komma underfund med och förverkliga” denna mission och kallelse. Leander gör också omedelbart personlighetsidealismens centrala koppling: ”i och med att individen finner sig själv och blir sig själv, finner den också sin kallelse”. [Ibid. 75 f.] Geijers kända ord i Minnen citeras:

”’Det ligger en grundtanke i min hela levnad, som allt tydligare träder fram, och som ej är mitt verk; ty den har lett mig och fört mig alltintill denna dag. Skulle jag giva den ett namn, så är den ingen annan än den så omtvistade personlighetsprincipen, vars profet jag nästan mot min vilja blivit. Jag menar därmed, att jag från mig avhållit och avskuddat allt, som kunnat hindra och hämma utvecklingen av mitt eget innersta väsende.’”

Och: ”’Ja, det är min fullkomliga övertygelse, att det finnes ingen enda människa, som ej kan göra någonting bättre än alla de andra. Också finnes det ej en enda, av vilken jag icke tilltror mig att lära något.’” [Ibid. 76.]

Leander gör så några egna reflexioner, i vilka inflytandet från Croce blir tydligt. Men intressant nog är den personlighetstanke Leander här försvarar inte hämtad heller från denne. Den härrör istället med all sannolikhet direkt ur den svenska personlighetsidealismens tradition, ur vilken Leander alltså själv exemplifierar. Den sista citerade meningen av Geijer rymmer enligt Leander

”djupgående filosofiska konsekvenser, vilka först i vårt århundrade kommit fullt till sin rätt i Benedetto Croces identifikation av historia och filosofi. Om det Eviga uppenbarar sig i varje människa på ett nytt och unikt sätt, då böra vi studera människornas värld och historien för att vinna en allt djupare och rikare insikt i det Eviga. Världshistorien är det Evigas självuppenbarelse, och vi känna det Eviga endast genom denna dess självuppenbarelse.” [Ibid. 77.]

Förstår man denna uppfattning om historien som en framstegstanke, rentav av Hegels slag, och som ett förnekande av andra källor till insikt i det eviga, rymmer den förvisso filosofiska svårigheter av den typ som vår tid sedan länge uppmärksammat. Men ingen tvekan kan råda om att åtminstone här Leander huvudsakligen är intresserad av den aspekt som har att göra med förståelsen av individualiteten som sådan, en aspekt som förvisso är avskiljbar från de potentiellt mer problematiska. Leander fortsätter nämligen omedelbart på följande sätt:

”Detta sinne för individens egenvärde var okänt för sexton- och sjuttonhundratalens klassicism. Man hade där ett ideal av allmänmänsklighet, som stod i motsättning till individens fria utveckling, och såg icke, att högsta utbildning av den personliga särarten tillika är högsta allmänmänsklighet, högsta delaktighet i det Eviga. Det är faktiskt så, att den stora människan på en gång är intensivt personlig och intensivt allmänmänsklig. Allmänmänsklig blir man genom att i djupare mening vara sig själv. Och vi känna det allmänmänskligt värdefulla, det Eviga, blott i dess enskilda historiska manifestationer.” [Ibid.]

Här finner vi således det konkreta universella i personligetsfilosofisk form, det universella konkretiserat i personen eller den konkreta personen vorden universell. I någon formulering kan Leander synas röra sig betydligt längre än de svenska personlighetsidealisterna i riktning mot den babbittska uppfattningen om individens värde endast som bärare av de allmänna klassicistiska normerna: ”För den ädlare romantiken äro de individuella anlagen blott det material, varav något allmänmänskligt värdefullt skall skapas, det pund, som skall förvaltas”. [Ibid. 77 f.] Men Leanders användning av personlighetskategorin i detta sammanhang skiljer honom ändå från Hegel och härstammar ur den svenska personlighetsidealismen. Kritiken av den lägre romantikens relativism, subjektivism och försummande av de allmänna värdena kompletteras med försvaret för den högre romantiken förstådd i personlighetens termer:

”Även denna tanke om historien som det gudomligas självuppenbarelse har sin parodiska motsvarighet inom den lägre romantiken, som berusar sig i den historiska mångfalden, förändringen och relativiteten utan tanke på de högre, allmänmänskliga värden, som uppenbara sig däri. Inom den vulgära romantiken blev historiens ström ett berusningsmedel, liksom också dess originalitetskult blev en parodi på den sanna personlighetstanken.” [Ibid. 77.]

Mot den högre romantiken svarar för Leander även den ”sanna” liberalismen. I Geijers hela utveckling framstår enligt Leander tydligt

”den högre romantikens identitet med liberalismen i dess bästa former…Romantikens djupare sanningsmotiv kommer i själva verket till sin fulla rätt i den geijerska liberalismen, ty detta motiv är individens krav på fri och organisk personlighetsutveckling, ohämmad av konventioner, regler och yttre skrankor. Ger man en full och oinskränkt utformning åt romantikens organismtanke, kommer dess liberala innebörd i dagen; den blir då liktydig med rätten till fri och självbestämd utveckling.” [Ibid. 79.]

Detta är dock hos Leander omedelbart förbundet med den etiska disciplin, den karaktärsdaning, viljeträning, skolning av fantasin, som skiljer det högre självet från det lägre. Det är endast vårt högre väsens lag som skall ges frihet. Leander uttrycker här i Babbitts efterföljd en delvis burkeansk konservatism. Det är en ”sant liberal” konservatism som i mycket har det metafysiskt fördjupade personlighetsbegrepp till vilken den är kopplad gemensamt med de liberala varianterna av den svenska personlighetsidealismen. Denna metafysiska fördjupning tillhör emellertid helt den nya föreningen av transcendental subjektsidealism, platonism och kristen teism som icke återfinns hos Burke. Leander uppmärksammar också bara den ”sanna liberalismens” etiska dimensioner:

”I alla betydelser av ordet står ’frihet’ som motsats till yttre tvång, i dess djupare betydelser dessutom till inre. När utifrån kommande diktat föreskriva, vad människorna skola tänka eller tro, finnes varken tanke- eller trosfrihet. När vissa regler tvingas på diktaren, finnes ingen konstnärlig frihet, ingen frihet för diktarindividualiteten att följa sin egen lag. Politiskt tyranni står självfallet i motsättning till ett folks fria utveckling, och godtyckligt fastlagda riktlinjer för det ekonomiska livet kunna likaledes förnimmas som ett olidligt tvång. Men minst lika viktig är en annan sida av all verklig frihet: friheten från inre tvång, från det lägre, naturbestämda inom människan, som motverkar och hämmar hennes sunda utveckling. Frihet är frihet för det bästa inom var och en att komma helt och fullt i dagen. När ovan sagts, att den högre romantiken är ett med liberalismen, innebär det icke, att allt, som kallats liberalism, utan urskillning bör godtagas. Endast där frihetsbegreppets etiska innebörd kommmit fullt till sin rätt, endast där finnes den sanna liberalismen – och den är ganska sällsynt.” [Ibid. 79 f.]

Att denna liberalism också i mycket svarar mot åtminstone en av de viktigaste liberala huvudströmningarna inom den svenska personlighetsidealismen, den sene Geijers, är rimligt. Mellan högre romantik, sann liberalism i denna mening och personlighetsidealism finns ett nära samband, ja ofta nog en identitet: det är blott fråga om olika aspekter av samma sak. Men t.o.m. den konservativa svenska personlighetsidealismen har försvarats som ”sann liberalism” redan av Nils Fredrik Biberg [I Om falsk och sann liberalism (i Svea 1823-1824).] och senare av Kristian Claeson i sitt försvar av Boström mot Aftonbladets attacker. [’Hvilka statsrättsliga läror meddelas verkligen af Professor Boström?’, i Claeson, Skrifter, II (1860), ursprungligen i Aftonbladet. Claesons exakta formulering lyder ”[Boströms filosofi och statslära] äro båda sant liberala i högre mening” (s. 187).]

Biberg och Claeson har överhuvud rätt i att den svenska konservatismen icke var jämförbar med vad vi sett Leander kalla ”reaktionär konservatism”; när de värjer sig mot parallellerna med tänkare som de Maistre, har de utan tvekan av en lång rad historiska, kulturella och religiösa orsaker helt rätt. Och detta gäller i än högre grad om Geijers konservatism före avfallet än om Bibergs och Boströms. Detta minskar visserligen inte skillnaderna gentemot den sene Geijers politiska ståndpunkt, men det visar att båda lägren kunde förenas i och dela den högre romantiken och personlighetsidealismen. När Leander vänder sig mot den ensidiga romantikkritik som leder till reaktionär konservatism är det dock inte Babbitt han har i åtanke, trots att Babbitt genom frånvaron i hans tänkande av Leanders croceanskt, cassirerianskt och personlighetsidealistiskt inspirerade föreställning om den högre romantiken teoretiskt sett kunde stå åtminstone närmare en sådan. Även Babbitt tar dock uttryckligen och utförligt ställning för en “alternativ modernitet” på grunder som inte ligger alltför långt från dessa. Om han inte på samma sätt som Leander urskiljer en högre romantik, gör han åtminstone distinktionen mellan olika slags liberalism. Ett av de centrala kapitlen i Democracy and Leadership (1924), bär titeln ’True and False Liberals’.

Fastän Leander utöver Hegel o.s.v. är inspirerad också av de svenska personlighetsidealisterna, är han det icke i tillräcklig utsträckning för att någon större entydighet i frågorna om individualitetens och personlighetens förhållande till det allmänna skall uppnås. Enligt Boström är såväl det indviduella som det universella förankrat i det absoluta. Skillnaden gentemot Hegel blir därmed att individualiteten icke blott uppenbarar det allmänna utan att den, med dess metafysiska status, också äger ett helt annat, ja ett absolut värde i sig. De icke-hegelianska idealistiska filosoferna av denna typ sökte förena den nya individualismen med den klassisk-kristna etiska objektivismen och metafysiska djupdimensionen. Alltifrån början står deras etik i fundamental opposition mot den ”lägre” romantiken. ”Som Goethes Faust fick erfara”, skriver Leander, ”är livslyckan i sista hand icke sinnlig njutning”, icke ”det sköna ögonblicket”, utan ”arbetets och pliktuppfyllelsens frukt”. [Romantik och moral, 48.]

Den historiska situationen föranledde de svenska personlighetsidealisterna att söka utröna personlighetstankens andliga innebörd och historiska ursprung. Men deras integration av den individualiserade personlighetstanken förblev präglad av tidens nyheter och spänningar; den förenades trots de platonska och teistiska ramarna ofta i större eller mindre utsträckning med tidens alltmer radikaliserade historicism och radikaliserade sekulära, progressiva humanism. De mer problematiska av den specifikt moderna idealismens karaktäristika kunde sällan eller aldrig helt uppgivas. Likheterna med det försök till syntes mellan platonism och kristendom som företogs i det hellenistiska Alexandria förblev alltid i några väsentliga avseenden blott skenbar. Om termerna bestod, hade tiden med accelererande hastighet förändrat den begreppsliga innebörden.

Den nya liberalismen, åtminstone i dess idealistisk-humanistiska variant,  som själv drev på utvecklingen, hade på många håll en anmärkningsvärd förmåga att i förening med religiösa och konservativa impulser förmedla ett intryck av kontinuitet. I romantikens och idealismens organiska statslära står den samhällsbestämda identiteten åter i centrum, och t.o.m. efter nästa sekelskifte skulle den spela en roll i den konservativa kulturkritiken. Med den förstärkta religiösa dimensionen och den platonism som alltmer tenderade att dominera det tämjda klassicistiska tillbakablickandet orienterades dessutom identitetssökandet mot en kompletterande metafysisk dimension som i åtskilligt väsentligt faktiskt var densamma som i hela det förrevolutionära Europa fram till den radikala upplysningen – det Europa som, om än med varierande allvar och varierande tonvikter, höll fast vid det klassisk-kristna arvet. [I inledningsskedet av striden mellan les anciens och les modernes var väl de senares huvudsakliga anspråk endast att de s.a.s. överträffat antiken i antikens eget spel, nått högre på antikens eget område och enligt antikens egna kritierier, inte att det framsteg de representerade innebar någon radikal brytning och något radikalt nytt – och litteraturen var ju fortfarande viktigare än naturvetenskapen.]

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 2

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 1

Den konstitutionella demokratin bör enligt Ryn vara folkstyre i syfte att förverkliga den högre samhällsgemenskapen (”community”):

“The ultimate end of politics may be defined as community. By this word I mean a special type of association, a civilized living together in which the intellectual, aesthetic, and economic life of society serves the moral destiny shared by all. In religious terminology, this destiny is ultimately community with God. Referring to the partial realization of this goal which lies within the reach of politics and which is of concern to us here, Aristotle speaks of ‘the good life'”. [Democracy and the Ethical Life, 162 f.]

Demokratin kan försvaras med moraliska argument i den utsträckning den tjänar detta syfte – och i detta fall menar Ryn att vi också i demokratin finner ett statsskick som är överlägset och mer upphöjt än andra. [Ibid. 193 f.]

Russell Kirk hade i den amerikanska efterkrigskonservatismen nyformulerat den burkeska konservatismen i ett amerikanskt politiskt och kulturellt sammanhang, och exempelvis Peter Viereck hade tillhandahållit introduktion av och ett aktuellt försvar för det konservativa tänkandets tradition även i andra aspekter än den burkeska. [Kirks The Conservative Mind utkom 1953, och Vierecks Conservatism Revisited 1949; dessa var bara de första i en lång rad verk om konservatismen av båda författarna; se mina artiklar om Kirk och Viereck i Svensk Tidskrift 1988 och 1989.]

Flera andra betydande tänkare som bidragit till den strömning Ryn själv vill behandla som en tradition av avsevärd enhetlighet och kontinuitet och som han själv i mycket anslutit sig till, kunde här nämnas, och Ryn har också själv, tillsammans med Bertil Häggman, introducerat dem för en svensk publik i Nykonservatismen i USA (1971) (Ryn skiljer noga mellan vad han i titeln på denna bok kallade nykonservatism och neokonservatismen). Ytterligare namn har naturligtvis sedan dess tillkommit.

John Hallowell hade bidragit till det filosofiska klargörandet av hur demokratin kunde förenas med det moraliska livets krav – såväl det individuella som beträffande samhällets gemensamma, övergripande mål. Ryn citerar hans uppfattning av den konstitutionella ordningen som en praktisk manifestation och reflektion av föreställningen om naturrätten. [Ibid. 175; John H. Hallowell, The Moral Foundation of Democracy (1954 (1973)), 64.]

Folkets representanter skall agera som folkets högre själv. [Democracy and the Ethical Life, 184.] Viljan till accepterande av de konstitutionella restriktionerna svarar mot det etiska samvetets “inner check”. Att icke förstå nödvändigheten av konstitutionella begränsningar är att undfly människans moraliska predikament. [Ibid. 192.] Den etiska viljan med hänsyn till det samhälleliga och politiska livet är den konstitutionella andan: [Ibid. 172, 174.]

“Ethical conscience wills the same goal in all men, the widest possible sharing in community. Just as each person has a higher self, therefore, the whole people, made up as it is of individual citizens, also has a higher self, namely ethical conscience as it relates to ‘public’ or ‘political’ matters. As the common self of the citizens organized for the purpose of conducting their common affairs, it seeks, not the partisan advantage of any person or group, but the kind of political order which is conducive to the spiritual elevation of society. Against this higher will, in need of no special pleading, stands an infinite number of possible factional popular wishes which detract from the moral goal and can be defined in contradistinction as the people’s lower will.” [Ibid. 163 f.]

I valet mellan dessa två själv i förhållande till demokratin, är självklart endast det högre självet, eller, som Ryn signifikativt skriver, “if that phrase has too much of a metaphysical ring”, [Ibid. 163.] de individuella medborgarnas vilja till “community”, försvarbart som styrande princip för demokratin. Demokratin är etiskt försvarbar endast om den utformas på ett sätt som befrämjar det etiska samvetets tillämpning på politiken, om den definieras med hänvisning till den etiska standard som utgörs av “community” och dettas övergripande moraliska mål. Däremot krävs för detta ingalunda att folkets alla avgöranden skall ske i överensstämmelse med denna etiska norm – Ryn tar skarpt avstånd från en sådan orealistisk och utopistisk föreställning om identitet mellan moral och politik. [Ibid. 163 f.]

Man måste förstå att ett styresskick och en konstitution inte är något som existerar oberoende av de individer som uppbär dem: “The term people used in democratic theory does not signify some mysterious, independent entity hovering over the heads of the individual citizens. It is the collective name for those same individuals acting in their capacity as political participants”. [Ibid.]

Den väsentligaste betydelse enligt vilken konstitutionen förstår begreppet “folket” är medborgarna organiserade i olika slags “intermediary groups”. [Ibid. 190.] Ryns försvar för minoritetsopinionernas och särintressenas rätt är delvis den samhällsfilosofiska motsvarigheten och korollariet till hans epistemologiska och värdefilosofiska framhållande av partikularitetens och den konkreta unicitetens mångfalds nödvändiga förening med universaliteten. Det är en variation av det konservativa försvaret av de (i några fall ursprungligen feodala) “mellanmakterna” – med Lindboms uttryck – mellan individen och statsmakten, det som Robert Nisbet i vår tid kallat “intermediary groups”, decentralistiska enheter och lokala gemenskaper som skolor, föreningar, kyrkor och andra religiösa samfund, klubbar, fackföreninger, familj, företag, idrottsföreningar o.s.v. Detta är också relaterat till försvaret av större lokala politiska enheter, och i USA det federalistiska systemet med partiell delstatlig självständighet.

Även Ryns försvar av betydelsen av förbisedda aspekter av “klassamhället” sammanhänger delvis också med denna historicistisk-organiska syn på de mellanliggande grupperna. Framför allt följer det emellertid som en såväl logiskt som framför allt moraliskt nödvändig konsekvens ur själva värdecentreringen. Ryns försvar för element av hierarki kontrasteras mot den jämlikhetsideologi och det ur denna följande samhälle som möjliggjort – detta blir tydligt i ljuset av den humanistiska standard som Ryn filosofiskt försvarar – ett uppgivande av anständiga kriterier och en ofta långt större orättvisa och ojämlikhet. Ryns formuleringar om detta är inte mindre skarpa och entydiga än en Lindboms:

“[A]ll societies are and must be class societies. Societies that are built in the name of equality tend to become the most rigidly stratified of all. The real question is not whether society will have classes, but what kind of classes they are to be…a classless society cannot exist, but a perverted class society certainly can: one in which people of distinction are lorded over by their inferiors.” [‘A Question of Class’, National Review, February 7, 1994.]

Detta är – inte minst i Sverige – obekväma sanningar, som dock måste uttalas. Det finns naturligtvis mycket att tillägga i denna analys, inte minst om hur några av de mest problematiska krafterna inom den rena kapitalismen historiskt ofta använt socialismen som ett sätt att kontrollera och helt enkelt tjäna pengar på mindre utvecklade länder, och hur det idag blir allt tydligare hur det är dessa krafter – George Soros är verkligen inte ensam – som i stor utsträckning står bakom den ideologiska och kulturella vänstern och förklarar varför denna inte gör motstånd mot dagens typ av globalisering ens på de mest uppenbara punkter där många av dess sympatisörer ju måste förvänta sig att den skulle göra det. Egalitarismen och det klasslösa samhällets ideologier har använts för att förslava folk, och att försvara eliter i Ryns egentliga mening är inte att försvara dem mot folket, utan för, ja med folket.

Endast med verkliga eliter definierade och i möjligaste mån konstituerade i enlighet med värdecentreringen är vad som förr kallades “ståndscirkulation” (jag håller mig här till den allmänna principen om den hierarkiska aspekt som följer ur värdecentreringen och bortser från de sociologiska skillnaderna mellan exempelvis klasser och ständer) i varje menings- och värdefull betydelse möjlig. Om det inte finns några kulturbärare kommer ingen kultur finnas att eftersträva för någon. För att inte tala om mer djupgående andlig kultur i strikt mening. Dessa grundläggande sanningar tematiseras naturligtvis också av Lindbom (som också tar upp värdet av det folkliga i sig, och – givetvis utan att förfalla till rousseauansk idealisering – betonar att grupper som inte tillhör eliterna i Ryns mening också normalt i sin egenart äger specifikt värde) och en lång rad andra konservativa tänkare. Frågan är endast om de lyckats göra det på ett sätt som i tillräcklig utsträckning tydliggör aktualiteten och tillämpbarheten, även i direkt politiska termer, i dagens situation och för alla medborgargrupper; och här finns naturligtvis också nationella variationer, olika kulturella traditioner i olika länder, att ta hänsyn till.

Ryn fortsätter hursomhelst:

“America is said to offer greater ‘equality of opportunity’ and social mobility than Europe and to have greater cultural and economic vitality as a result. No snotty upper class can hold back productive and creative individuals. A problem with this view is that, without social discrimination of some kind, equal opportunity means putting the commercial sleaze-bag on par with the honest businessman, the demagogue on par with the responsible leader, the pornographer on par with the artist, and the intellectual huckster on par with the learned scholar. If ‘equal opportunity’ signifies a wholly ‘level’ playing field, it is just another term for the absence of civilized preferences.” [Ibid.]

Ryn ger många ytterligare exempel, i denna artikel och annorstädes: “The market is now channeling riches beyond the dreams of avarice to entertainers of unexampled vulgarity and offensiveness, to lawyers who shamelessly exploit a labyrinthine legal system, and to many others who, in a more discriminating society, would be treated as pariahs.” [Ibid.]

Principerna är klara: “Civilization defines itself by its discriminations. It cherishes certain ways of behaving and detests others…Without premiums and penalties – without social structures that reflect a scale of values – laziness, greed, and pandering tend to overwhelm high standards. In a majoritarian mass democracy, civilization is in a fight for its life.” [Ibid.]

Trots att även dagens europeiska eliter är “technological rather than cultured, trained rather than educated, ideological rather than intellectual, and rootless and superficial rather than cosmopolitan” (här finner vi i sak distinktionen mellan högre och lägre kosmopolitism), uppställer, framlyfter och försvarar Ryn gentemot dagens amerikanska massdemokrati vissa aspekter av det äldre Europas kulturella fördelar. Framför allt anför han exemplet Sverige som naturligtvis är det han känner bäst. Bakom ekonomins och välfärdsstatens internationellt uppmärksammade framgång låg, som Ryn försöker visa, ett kulturellt kapital som var oskiljaktigt från en äldre tids värdeobjektivism och därmed sammanhängande åtminstone i väsentlig utsträckning utbildningsbaserade klasstratifikation. Ända fram till 1950- och 60-talen var utbildningen

“quite rigorous at all levels. Though far from flawless, the curriculum below the university had substantial literary, classical, and historical elements as well as strong mathematical and scientific components. It was taken for granted that persons aspiring to positions of responsibility had to learn at least a couple of the big languages. National pride was fostered, but so was a cosmopolitan outlook.” [Ibid.]

Och “[e]very level of society had its own elites. One of the effects of these social hierarchies was to protect non-utilitarian, non-mercenary goals and to create disdain for people who would sacrifice civilized values for an obsessive pursuit of ambition or profit. You entered elites by measuring up – and not just in a narrowly professional way.” [Ibid.]

Även det svenska “folkhemmet” byggde alltså på och förutsatte detta. Det är därför det framstår som viktigt för dem som ännu pekar på folkhemmets starka sidor att för argumentens konsekvens’ skull skilja det fortverkande traditionella arvet från den kulturradikala, modernistiska ideologi, ursprungligen i hög grad byggande på den s.k. värdenihilismen i förening med moment av marxismen, som inom den “svenska modellens” ram undergrävde och förstörde det, och därmed i längden också de verkliga förutsättningarna både för de ekonomiska och reformistiska framstegen och för den nationella gemenskap som eftersträvades.

Och den svenska opposition som genom att insistera på att kalla sig “borgerligheten” övertagit och ständigt fortsätter bekräfta sina motståndares kategorier och historiesyn har under nittonhundratalets lopp, i takt med att den själv, eller den sociologiska storhet för vilken detta begrepp på artonhundratalet användes gradvis upplösts, fått allt svårare att uppfatta och än mer att uttala de sanningar Ryn här diskuterar (och alltså med hänvisning inte bara till amerikanska förhållanden utan även åtminstone historiska svenska). Samtidigt som några av dess “tankesmedjor” – i långt högre grad än dess partier – vänder sig mot välfärdsstaten har de anammat just den kulturradikala agendan, som ju deras egna finansiärer ofta stöder, och inte sällan i dess mest extrema former.

Såväl marknadens som socialismens sedan länge nära förbundna intresseförespråkare befinner sig därmed långt från de politisk-filosofiska insikter och kulturella kriterier Ryn försvarar som oundgängliga förutsättningar för den enda hållbara formen av demokrati.

Lindbom om den historicistiska konservatismen

Den värdecentrerade historicismen anser sig som vi sett kunna vederlägga den “exoteriske” Strauss’ klassisk-rationalistiska kritik av den burkeanska konservatismen och historicismen som sådan. Lika viktig från mitt perspektiv är emellertid frågan om i vilken utsträckning den värdecentrerade historicismen utsätter sig för Tage Lindboms problematisering av konservatismen såsom förstådd i samma burkeanska termer, en problematisering av historicismen som delvis men inte helt sammanfaller med Strauss’, och som företas från andra utgångspunkter.

Utan att här ännu närmare ingå på dessa andra utgångspunkter, som framför allt utgörs av den traditionalistiska skolans allmänna förståelse av förnuftet och i detta sammanhang delvis måste definieras som kunskapsteoretiska, bör Lindboms allmänna beskrivning av konservatismens historiska öde sådant han uppfattar det citeras och kort kommenteras. Lindbom skriver:

“Tidsligt söker konservatismen en ideologisk förankring i det historiska skeendet, som förklaras ge stöd åt en konservativ syn på tillvaron. Den store läromästaren och vägvisaren är historien, förklaras det, ty de historiska förloppen har en kontinuitet, en ‘inre visdom’, som bland annat uttrycks i vissa mänskliga värdeföreställningar, ordningar och institutioner. Visserligen är dessa inte garanterade evigt liv, ja inte ens oföränderlighet. Men de består, trots alla tidens växlingar, och därmed bevisar de att de har en levande kraft, som står över den rationalistiska förstörelens raseri, som vi möter i jakobinerklubben 1789…Denna historiska traditionalism gör inte anspråk på att förkunna några eviga sanningar, men den åberopas som en legitim grund för konservatismen. Den historiska processen själv är en mäktig, ständigt prövande, granskande, selektiv kraft, hävdas det, varvid endast det livsdugliga blir bestående och det godtyckliga, det spekulativa obönhörligen rensas ut. Vi möter här en sorts historisk darwinism med konservativa förtecken.”

En del av detta träffar Ryns – som här också är Leanders – ståndpunkt, annat inte. Kontinuiteten och den inre visdom som uttrycks i värdeföreställningar o.s.v. bejakas utan tvekan av Ryn och Leander. Men en del av dessa värdeföreställningar framstår för dem som mer än blott mänskliga, och är i stället verkligen uttryck för det eviga, sådant vi enligt dem endast kan uppfatta det i historien, i just dessa historiska manifestationer. De bejakar heller inte uppfattningen om historien som sådan, i sig, som prövande, granskande och selektiv. Det är ytterst filosofin, det verkliga mänskliga tänkandet som, i bästa fall (och, som vi ska se, på sätt som mycket noggrant preciseras), förmår identifiera och som även tillsammans med konsten o.s.v. bidrar till att kvarhålla och förnya de historiskt manifesterade värdena. Det är inte fråga om blott vissa livsdugliga historiska fenomens darwinism. Lindbom fortsätter:

”Men vad är det som i denna ständiga föränderlighet garanterar att det som sker och det som framkommer som resultat skall bli ur konservativ synpunkt värdefullt? I detta historiens flöde kan ju förändringar komma till stånd, som står i strid med det som en gång betraktades som värdefullt och livsdugligt. Historien kan ju innebära förvandlingar, som utmynnar i slutprodukter, vilka har föga eller intet gemensamt med ett ursprungligt värdesystem. En institution kan också genomgå en omdaning, som innebär att dess funktionsinriktning, dess syfte blir något helt annat än det ursprungliga, en ‘Zweckwandlung’…Måste inte därför konservatismen söka en fastare grund, om den skall söka sin legitimation i tidsdimensionen? Finns det inte en högre instans, till vilken den konservative kan vädja i detta historiska flöde? Enskilda människor kan misstaga sig, partier och fraktioner kan misstaga sig, ja hela folk och nationer kan misstaga sig. Men mänskligheten? Har vi inte här till slut en grundsten, på vilken konservativa ideologer sökt sätta sin fot? Granskar vi Burke och dem som i den historiska traditionalismen ser den kraftkälla ur vilken de rätta svaren skall hämtas, finner vi att det ytterst är till mänskligheten vädjandet riktas. Mänskligheten misstager sig inte…”

Den fastare grunden är för Leander och Ryn åter den som tillhandahålls genom den selektivt införlivade idealistiska filosofin i dess modernt dialektiska form, dess universalitetsförståelse, dess totalitetsbegrepp. Lindboms analys sträcker sig inte riktigt hela vägen fram till denna teoretiska möjlighets artikulation, inte heller i andra böcker än den här citerade – trots att vad han uppfattar som den mitt i artonhundratalet plötsligt förefintliga potentialen av en adekvat, mot traditionen konvergerande Hegeltolkning på något ställe omnämns, förblir formuleringarna om Hegel och den postkantianska idealismen för det mesta avvisande och mycket kortfattade.

”Därmed”, fortsätter hans sin diskussion av sjuttonhundratalet,

”är vi framme vid en föreställning, vars mest kända filosofiska uttryck är den på 1700-talet blomstrande skotska common-sense-filosofin, och den med denna besläktade föreställning, vi möter hos den italienske historiefilosofen Giambattista Vicos förkunnelse om senso commune: det finns ett allmänmänskligt förstånd, en allmänmänsklig insikt, som ytterst gör att mänskligheten finner de sanna vägarna och medlen till att vandra dessa vägar. Denna föreställning om ett inneboende universellt förnuft, politiskt utnyttjat av de franska så kallade doktrinärerna, är främst ett uttryck för en föreställning om ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda. Det är denna på upplysningstidens tänkesätt grundade rationalistiska framstegstro, denna ‘gammalliberala’ utvecklingsoptimism, som blir den yttersta grunden för de konservativa försöken att finna en arkimedisk punkt i de historiska flödena. Konservatismen fångas i den borgerliga liberalismens nät.”

I största allmänhet är det här som på så många andra områden avgörande att förstå de djupa skillnaderna mellan de olika tolkningarna och användningarna av Hegel, liksom de verkliga filosofiska och historiska motiv som förklarar dem (Lindbom gör här inte heller full rättvisa åt Vico). Det är nödvändigt att förstå de tolkningar och de andra former av partiellt Hegelpåverkad idealism som undgår det enkla tillhandahållandet av en spekulativ underbyggnad av föreställningen ”om ett allmänt framsteg i sekulär och liberal anda” med dess lika enkla utvecklingsoptimism, och som möjliggjorde en alternativ förståelse av universaliteten och totaliteten och därmed de historiska värdemanifestationerna och deras verkliga väsen. Men redan med hjälp av Croces hegelianism kan, trots Croces egen obestridliga liberalism o.s.v., värdecentreringen för Ryn och Leander bli djupare än den Lindbom beskriver hos den relativistiskt historicistiska konservatismen.

Konservatismen har vid den punkt Lindbom nått fram till sökt

“sluta förbund med sin dödsfiende, 1789 års idévärld, och den måste då såsom ideologi anpassa sig till en värld där det är den sinnliga människan som härskar – och sinnlighet betyder ständig föränderlighet. ‘Rörelse är liv, stillestånd är död’ – det är en trosformel i denna sekulariserade värld. Det är till denna värld med dess individualism, dess framstegsidéer, dess vetenskapspositivism och teknologi, som konservatismen förtvivlat försöker anpassa sig – men aldrig lyckas. Ty konservatismen måste då uppge – förr eller senare – det som är eller borde vara dess väsenskärna, den orubbliga tron på orubbliga eviga sanningar och värden.” [Riket är ditt (1981), 181-4.]

Problemet rörande förhållandet mellan den tidlösa ordningen och det historiskt föränderliga förenklas i viss mån genom att filosofin icke tillerkänns någon egen förmåga till direkt, förnuftsmässigt tillträde till den dimension som för Ryn och Leander endast är indirekt åtkomlig genom religiös tro och symbolik, genom att allt mänskligt tänkande och all mänsklig kunskap förklaras principiellt vara blott historiska och immanenta. Likafullt kvarhåller alltså Ryn och Leander på sitt sätt uppfattningen om de historiskt partiellt manifesterade värdenas evighets- och transcendensdimension, även om vi aldrig kan direkt och uttömmande uppfatta den.

Genom deras distinkta kantianska moment skiljer sig deras naturrätt, moraliska ordning eller värdeuniversalitet icke blott från Lindboms och Strauss’ utan även i viss mån från Burkes, sådan denne förstås av Stanlis: den filosofiska explikation och elaboration av Burke som påbörjats av Babbitt fortsätts som vi sett med hjälp inte minst av Croces idealism. Den epistemiska begränsningen i förhållande till främst Lindbom balanseras därmed av att den idealistiskt vidareutvecklade, kompletterade och preciserade universalitets- och totalitetsuppfattningen tillåter att värdecentreringen undandrages såväl den konservatismens historicistiska relativism som det bejakande av ”framstegets” obestämda föränderlighet som Lindbom pekar på.

Naturrätt, moralisk ordning, klassisk idealism

Jag har åtskilt vad som ofta kom att åtminstone uppfattas som den klassiska ahistoriska typen av konservatit tänkande, d.v.s. det som i USA ofta utgår från den exoteriskt tolkade Strauss, dels den “moderna” historicistiska. Inte ens den senare förnekar alltså en objektiv, transcendent moralisk ordning på det sätt som den romantiska, historicistiska konservatismen vanligen, enligt vad Stanlis, Kirk och Ryn i mycket menar vara en missuppfattning, anses ha gjort. Men den hävdar att denna ordning icke är oförenlig med det historiska perspektivet utan tvärtom förutsätter detta.

Strauss ahistoriska rationalism behandlar endast den i förhållande till människan objektiva moraliska och rättsliga naturordningen, inte den i metafysisk mening transcendenta verkligheten. Ryns försvar för historicismen, för den andra huvudströmningen inom konservatismen, är emellertid ett försvar inte endast gentemot denna Strauss’ typ av rationellt grundad moralisk objektivitet utan också i vissa avseenden och på visst sätt gentemot andra sätt att förankra den ordning konservatismen försvarar i en tidlös dimension: i USA exempelvis i den metafysiska idealismen hos en Richard Weaver eller den teistiska kristna teologin hos thomister, många filosofer bland ”Evangelicals”, och enskilda konservativa tänkare som Thomas Molnar eller Stephen Tonsor. [De sistnämnda behandlas kortfattat i George Nashs kända översiktsverk The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] Eller, i den traditionalistiska skolan, i den strikta andliga ordningen med dess olika transcendenta och immanenta dimensioner hos en Tage Lindbom, som Ryn dock hjälpt till att introducera i USA och som uppmärksammades redan av Leander.

I den traditionalistiska skolan ser Evola alltför mycket av den moderna naturrätten även i den klassiska, och förkastar hela naturrättsbegreppet. Men inte heller Lindbom talar i dess termer. Vi ska komma ihåg att det i denna skola också verkligen har att göra med mer än vad amerikaner diskuterar i termer av den naturrättsliga ordningen, ja mer än vad de kallar den moraliska ordningen. Det handlar om hela tillvarons grundläggande ordningsprinciper och –strukturer, från det andliga till det materiella planet. Som jag tidigare argumenterat kräver egentligen föreställningarna om naturrätten och den moraliska ordningen en metafysisk fördjupning efter den klassiska idealismen, och denna fördjupning i sin tur ytterst en sammankoppling med för traditionalismen icke obekanta begrepp som dharma och rita, för att bli fullt förståeliga och motsägelsefria. Problemet med Evolas position på detta område är att han i stället för att göra denna koppling till en föreställningsvärld som han med traditionalismen bejakar (om än med ett antal kontroversiella egna tolkningar) väljer att helt enkelt avfärda den västerländska traditionens tänkande kring den objektiva, ”naturliga” och moraliska ordningen utifrån dess distinkt moderna omtolkning. [Paul Furlong jämför Evola med Strauss och även Voegelin (som ju på det sätt jag beskrivit på annat håll går utöver Strauss’ klassiska rationalism i sin transcendensuppfattning); Social and Poltitical Thought of Julius Evola (2011), 145-8.] I detta avseende är det lättare att förhålla sig till en traditionalist som Lindbom. Men man kan här även påminna sig en C.S. Lewis’ kända, mer universellt-komparativa försvar för naturrätten och den moraliska ordningen i The Abolition of Man, där han som sammanfattande term använder “the Tao”.

Det finns anledning att här som komplement till vår diskussion av den klassiska, moderna och värdecentrerat historicistiska uppfattningen av naturrätten och den moraliska ordningen citera också en klassiskt idealistisk konservativ som i sin idealism går utöver Strauss’ rationalism. Richard Weaver [Weaver behandlas med viss utförlighet av Nash, och ett flertal separata studier har senare ägnats honom.] skriver:

“[T]he return which the idealists propose is not a voyage backward through time but a return to center, which must be conceived metaphysically or theologically. They are seeking the one which endures and not the many which change and pass, and this search can be only described as looking for the truth. They are making the ancient affirmation that there is a center of things, and they point out that every feature of modern disintegration is a flight toward periphery. It is expressible, also, as a movement from unity to individualism. In proportion as man approaches the outer rim, he becomes lost in details, and the more he is preoccupied with details, the less he can understand them. A recovery of certain viewpoints associated with the past would be a recovery of understanding as such, and this, unless we admit ourselves to be helpless in the movement of a deterministic march, is possible at any time. In brief, one does not require a particular standpoint to comprehend the timeless.” [Ideas Have Consequences (1948 (1984)), 52 f.]

Och: “…ideas which have their reference to the periphery or the individuum, to the particular in space and time, are false and stand in the way of integration. But to those who believe in transcendentals, progress is without relation to time and space.” [Ibid. 68. I sitt senare, i alltför hög grad förbisedda arbete Visions of Order sammanvägde Weaver denna typ av idealism med en mer historicistisk åskådning.]

Även åtminstone några av dessa formuleringar utsätter sig, som vi ska se, för Ryns kritik. Men det går att gå än längre och djupare i förståelsen och formuleringen av den klassiska idealismen. Eftersom jag skrivit utförligt om Voegelin på annat håll ska jag inte här ta upp hans förståelse av ordningsmedvetandet under antiken; detsamma gäller om Lindbom och traditionalisterna. Ryn ifrågasätter även dessa utifrån sin historicistiska position, men vi når där en punkt där räckvidden av den distinkta analysen i termer av klassisk rationalism respektive romantik utifrån en på visst sätt syntetiserad babbittiansk och croceansk epistemologi upphör, och vi övergår till den nivå som Babbitt i princip erkänner som verklig och som går utöver den av etisk ”mediation”.

Ur den värdecentrerade historicismens perspektiv ter de sig alla de här nämnda typerna av uppfattning av den objektiva ordningen som blott olika aspekter av en och samma rationalistiska ahistoricitet. Även den idealistiska metafysik som dominerade 1800-talets tänkande, som Ryn som partiell Hegelian också måste förhålla sig till i dess andra aspekter och av vilken vissa moment också ofta upptogs i den moderna idealismens personalistisk-teistiska variant, tillhör givetvis i vissa avseenden den klassiska filosofins tradition, ståndpunkt och metod, även om den också ofta är en distinkt modern version av dessa. Den värdecentrerade historicismen vill erbjuda ett alternativ till alla dessa traditionella objektivistiska och transcendentalistiska filosofiska ståndpunkter, ett alternativ som istället uppställer den gradvis historiskt utvecklade värdemanifestationen som tillhandahållande den högsta moraliska normen.

Den vill förena historicism och objektivism, förena fasthållandet av “man’s transcendent moral purpose” [Will, Imagination and Reason, 21.] och den historiska epistemologin. Vad som enligt dem saknas hos tänkare som Strauss, Voegelin, Weaver och Lindbom är bland annat förståelsen för de modernitetens filosofiska delsanningar som är förenliga med den objektiva moraliska ordningen och den speciella form av vad som kan kallas etisk dualism som de försvarar. De äger samtliga, i vid mening, värdecentreringen, men de saknar historicismen. Kritiken av deras respektive ahistoriska ståndpunkter går dels ut på att de i motsats till historicismen är oförmögna att förstå den individuella uniciteten, det partikulära, [Ibid. 215.] dels, och oskiljaktigt från det föregående, på att deras ensidigt intellektualistiska rationalism icke gör rättvisa åt kunskapens verkliga processer.

Den sokratisk-platonska traditionens intellektualism och identifikation av kunskap och dygd var dock ingalunda helt entydig. Den klassiska traditionen rymmer komplicerande överväganden och andra dimensioner redan hos de ursprunliga källflödena hos Platon, Aristoteles och stoikerna. [Ibid. 208 f., 218.] Förhållandet mellan deras och den värdecentrerade historicismens ståndpunkter är därför med nödvändighet i sig komplext. De senares kritiska perspektiv är ofta berättigade, även om deras grundantaganden och alternativ som helhet i vissa avseenden kan och bör modifieras och kompletteras. Och denna modifiering och komplettering består i ett kvarhållande av allmänna moment av den klassiska idealismen och traditionalismen, och måste ske i den riktning av den klassiska idealismens egen fördjupning som jag här antytt.

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 1

Ryns mer specifikt politiska teori, framför allt såsom formulerad i termer av hans analys av och distinktioner rörande demokratin, är, som jag framhållit, hans egen vidareutveckling och tillämpning av den leanderska filosofiska syntesen av moment från Babbitt, Croce, Cassirer och andra.

Ryn bygger här vidare på de traditionalistiska, klassisk-kristna, burkeanska och konstitutionalistiska insikter som funnit moget intellektuellt uttryck i den amerikanska efterkrigstidens konservativa tradition, och fördjupar dessa med Leanders och hans gemensamma utveckling av Babbitts tänkande. Det är utifrån de klassiska distinktionerna hos Platon och Aristoteles, utifrån den amerikanska konservativa traditionens tolkning av den amerikanska konstitutionen, utifrån Babbitts distinktion mellan högre och lägre vilja och moralisk och idyllisk fantasi, i sig byggande på hela den subtila och djupa modernitetsanalysen i termer av rationalismens och romantikens frambrytande och ofta dolda ömsesidiga beroende, som Ryns förståelse av den konstitutionella respektive plebiscitära demokratin växer fram.

I Europa reste revolutionen naturligtvis kravet på just konstitution, mot den absoluta furstemakten. Men i det den gjorde det, åberopade även den sig, på sitt sätt, på den klassiska, romerska modellen. Idag försvaras konstitutionalismen av många mot revolutionens fortsatta, och nu anti-konstitutionella, krav. Och Ryns försvar är utan tvekan ett av de politisk-filosofiskt mest djupgående.

Den konstitutionella demokratin står för Ryn i den skarpaste motsättning vad han kallar den plebiscitära demokratin. Det är inte fråga om två varianter av samma fenomen, demokratin. Det är fråga om två radikalt olika politisk-filosofiska åskådningar och politiska system. Den etiska filosofin, historiefilosofin, kunskapsteorin, logiken och estetiken, sådana Leander formulerat dem, blir för Ryn oskiljaktiga från och nödvändiga beståndsdelar av den politiska filosofin. De olika områdena står hela tiden i det intimaste förhållande till varandra och växelverkar ständigt. Ryn försvarar tänkandets systematicitet, hävdar att allt verkligt filosofiskt tänkande med nödvändighet är systematiskt – inte i den meningen att ett fast, slutet, statiskt och tidlöst konstruktionistiskt system en gång för alla skulle kunna vare sig uppnås eller upprätthållas av den mänskliga tanken, utan i den meningen att verklighetens egen natur, tingens egen ordning, erfarenhetens och tankens inneboende väsen tenderar mot det systematiska i en oavslutad och oavslutbar process.

Tematiken från etiken, historiefilosofin, epistemologin o.s.v. är således lätt urskiljbar i Ryns samhällssyn och vice versa. Man kan på grund av denna systematicitet kanske rentav välja att betrakta den konstitutionella demokratin som antingen den samhällsfilosofiska konsekvensen och tillämpningen av hans ståndpunkter inom övriga områden eller som den samhällsfilosofiska förutsättningen för dessa ståndpunkter inom filosofin i övrigt. Men Ryn, som ju med Leander och Croce försvarar en modifierad variant av den Hegelska dialektiken skulle naturligtvis vända sig mot hävdandet av entydigt prioritetsförhållande härvidlag. Ytterst kan områdena överhuvudtaget omöjligt skiljas från varandra när man har att göra vare sig med systematisk filosofi eller med den typ av etisk hållning som Ryn huvudsakligen intresserar sig för – och hos Ryn är ju den senare inordnad i den förra.

Den konstitutionella demokratin är huvudsakligen en produkt av den klassisk-kristna traditionen med dess dualistiska, etiska människosyn, dess normativitet och värdeobjektivism, och av denna traditions moderna förvaltare. Ryn ansluter sig uttryckligen till Russell Kirks tolkning av den amerikanska konstitutionella politiska ordningen i en lång rad verk från The Conservative Mind (1953) till The Roots of American Order (1976), där betydelsen av arvet från Athen, Rom och Jerusalem och den engelska burkeanska konservatismen för den amerikanska demokratin och i vissa avseenden åtminstone indirekt även för dess grundare levande åskådliggörs. Den konstitutionella demokratin bygger på decentralism, federalism, lokalt självstyre, självständiga intermediary groups mellan individen och staten, representation, och det system av checks and balances som motverkar de tillfälliga majoriteternas tyrranni.

Men för att detta system skall fungera krävs en moralisk ordning, en hög kulturell nivå i hela samhället och hos den enskilde medborgaren. Den högre viljan, “the inner check”, den moraliska fantasin, karaktärsutvecklingen och självdisciplinen måste vägleda såväl den enskilde som statsmakten. Ryn vänder sig med den konservativa traditionen mot det abstrakta formella sättet att analysera och söka förstå förhållandet mellan medborgarfrihet och statsmakt som präglat den liberala traditionen. Samhällets politiska och rättsliga institutioner måste ses i organiskt sammanhang med de helhetliga kulturella förutsättningarna och ramarna på respektive plats och vid respektive tid. Formalistisk abstraktion från dessa leder till farlig och verklighetsfrämmande spekulation och ideologisk manipulation.

Åtskilliga av de principer som ligger till grund för den konstitutionella demokratin återfinns alltså i den äldsta klassiska traditionen, i Platons och Aristoteles distinktioner mellan och analyser av olika styresskick, i deras etiska dualism, värdeobjektivism, normativa syn på det mänskliga livets rätta utveckling o.s.v., och i den kristna traditionen med dess tonvikt på enskilt moraliskt ansvar och kärlek till nästan. Men Ryn påpekar också att den klassiska traditionen har distinkta brister såväl på de nära sammanhängande etiska, kunskapsteoretiska, logiska och estetiska områdena som det med dessa i sin tur oskiljaktigt förenade politisk-filosofiska området. Dessa brister hänger enligt Ryn huvudsakligen samman med det ahistoriska tänkande som präglade antiken och även i hög grad den efterföljande kristna medeltiden. Vad han uppfattar som den hellenska idealismens rena aprioriska tidlöshet och motsägelselösa identitetstänkande visar sig i själva verket inte vara förenlig med vare sig etikens, kunskapsteorins och logikens eller den konstitutionella demokratins krav.

Burke försvarade den amerikanska revolutionen – som i likhet med 1688 års gloriösa revolution i England av de konservativa i USA gärna betecknas snarare som “a revolution not made, but prevented” – men tog skarpt avstånd från den franska. Vad skilde då dessa revolutioner från varandra? Jakobinerna styrdes, som Ryn ofta återkommer till, av Rousseaus idéer. Men de styrdes också av en typ av klassicism som gärna omfattade de “generalistiska”, tidlöst ideella, abstrakta principerna i det hellenska tänkandet. I själva verket blandades dessa två moment intill förväxling i den franska revolutionen. Ryn har understrukit hur traditionella ideal hämtade ur den klassisk-kristna traditionen här omtolkades och omvandlades till att passa den nya egalitära rousseauanska människo- och samhällssynen.

Men han är även medveten om att det finns svagheter inbyggda också i den klassiska traditionen som sådan. Redan där finns det ensidiga betonandet av det allmänna på bekostnad av det särskilda, av de tidlösa normerna och abstrakta principerna o.s.v. som lätt leder till bristande uppfattning av de förhandenvarande konkreta omständigheterna med deras möjligheter och risker, till en förhastad pseudotranscendentalism, till en flykt från den obekväma verkligheten till en ren och obefläckad ideell sfär, till ren eskapism i de högre idealens namn – en hållning som lätt blir rent omoralisk och farlig. [’History and Universality: The Concrete as Normative’, Humanitas, VI/1, 1992/1993, 11, 20 ff.,  23 f., 34 f.]

Dessutom leder den till centralism i politiskt avseende: den lokala egenarten, det historiskt framvuxna, det decentraliserade enskilda ansvaret – allt detta blir obegripligt och överflödigt i den abstrakta monismens schemata. [Konsekvenserna för den politiska filosofin och samhällssynen studeras förutom i Democracy and the Ethical Life (1978) också i alla Ryns senare böcker såväl som i en lång rad artiklar.]

Hur långt Ryn än alltså är beredd att försvara den klassiska traditionen i dess politisk-filosofiska distinktioner och analyser, i dess inriktning på det goda livet och den etiska strävan, måste han alltså likafullt också ta avstånd från dess abstrakta universalism och aprioriska tidlöshet. Hur mycket den moderna rousseauanska, lägre romantiska, panteistisk-monistiska, plebiscitärt-demokratiska och positivistisk-rationalistiska världsbilden än på övriga områden skiljer sig från den klassiska traditionen, finns i den ahistoriska rationaliteten dock också väsentliga likheter.

Ändå måste man fråga hur den konkret uppfattade moraliska ordning Ryn försvarar gentemot äldre och nyare abstrakta rationalister närmare är beskaffad, eller snarare, vilken som är denna ordnings egentliga ontologiska status. Det är en sak att den objektiva, transcendenta ordningen må ha uppfattats rationalistiskt och abstrakt och därmed ha förvrängts även inom det klassiska tänkandet. Men Strauss poäng är som vi sett att denna ordning likafullt uppfattas som i förhållande till människan objektiv och transcendent, och därmed upptäcks av hennes tänkande och samvete, i motsats till den moderna naturrättens rationalism som istället uppställer den moraliska ordningen i enlighet med det mänskliga förnuftets egna positiva diktat.

Ryns ordning uppfattas konkret i dess förening av det universella och det partikulära; men den förstås inte explicit i strikt filosofiska termer som transcendent förankrad; den förblir, på det sätt den artikuleras av Ryn, i långt högre grad en den av Stanlis upplinjerade naturrätten som en s.a.s. inommänsklig ordning, en i det mänskliga förnuftet och högre viljan upptäckt men också frambringad ordning, vars filosofiska förståelse är en produkt av upplysningen, Kant och delvis den romantiska konstruktionsidealismen. Som sådan äger den förvisso objektivitet och sanning, och undgår den abstrakta rationalismens faror, men den uppger samtidigt i viss mån i den direkta filosofiska konceptualiseringen den klassiska uppfattningen av den moraliska ordningens reella transcendenta ursprung och dess absoluthet i betydelsen av dess oberoende av människans egen skapande förnufts- och fantasiaktivitet.

När Ryn ändå i detta sammanhang vill bejaka den transcendenta dimension vars försvar han vanligen alltid misstänker för verklighetsflykt i abstraktionens och den lägre romantikens tecken, framstår formuleringarna visserligen inte som teoretiskt oförenliga med denna specifika uppfattning av den moraliska ordningen, men likafullt som teoretiskt oförenade, som delvis externa i förhållande till systemet. Även detta förhållande i sig har dock en systematisk grund i den leanderska (o.s.v.) kunskapsteorin.

Högre och lägre romantik, 4

Högre och lägre romantik, 1

Högre och lägre romantik, 2

Högre och lägre romantik, 3

Betoningen av personligheten, gärna den stora personligheten (undantagsmänniskans, geniets, hjältens, den skapande konstnärens, upptäcktsresandens, grundarens – typen förändras allteftersom förborgerliganadet framskrider) såväl som det filosofiska teoretiserandet kring personlighetsbegreppet, var i mycket en både naturlig och nödvändig replipunkt i ett läge där de traditionella strukturerna antingen upplösts eller i hög grad börjat förlora sin betydelse. Stundom skedde detta med bävan, i synnerhet inför den samtidiga hotande relativismen. Stundom präglades personlighetstänkandet av en ny tilltro, ett nytt hopp. Den distinktion Leander analyserar i etiska termer sammanhänger också med den fråga om den mänskliga och indviduella identiteten, som tidsförhållandena gjort påträngande.

Leander presenterar sitt projekt för den grundläggande distinktionen inom romantiken på följande sätt:

”Ett ensidigt betonande av de sanningar, som antiromantikerna ha sett, måste visserligen leda till en sorts reaktionär konservatism…I det följande skall jag emellertid framställa icke blott den antiromantiska kulturkritiken utan även vissa kompletterande motsanningar, sådana jag fattar dem, och resultatet blir så till vida en genkritik mot ett alltför ensidigt uppfattningssätt. Jag skall skilja mellan högre och lägre former av romantik, av vilka de senare äro en sorts parodier på de förra. Den antiromantiska kritiken drabbar blott den lägre romantiken, ej den högre, som förefaller mig vara ett med allt det bästa i den moderna världen sedan renässansen.” [Romantik och moral, 22.]

Leander lägger i begreppet högre romantik mycket av det essentiella i den svenska personlighetsidealismen – och dess motsvarigheter i andra länder – som kulturhistorisk strömning. Han erkänner kristendomens betydelse som en av västerlandets källor till etisk livsvisdom, men betonar främst klassicismen. Antikens visdom ”fortverkade med sin fulla styrka i sexton- och sjuttonhundratalens klassicism”, heter det med en något inexakt formulering; och

”Klassicismens väsen var självkritik, val mellan impulserna och infallen…Fastidium et electio sui var klassicismens motto – granntyckthet och urskillning. I dikten krävde man sannolikhet, och intet var klassicisten mera främmande än att kritiklöst släppa sin fantasi lös. De uppeggade känslostämningar, som romantikerna hängåvo sig åt, kände han väl också, ty de äro allmänmänskliga; men han föraktade att hängiva sig åt dem och kallade dem vidunderliga, ’monstruösa’. Sin fantasi ville han icke släppa lös i sådana banor.” [Ibid. 71.]

Leander är dock själv ingen ensidig klassicist, liksom inte heller Babbitt var det. Babbitt skriver utförligt om klassicismens förfall, stelnade konventionalism, reduktion till blott yta och dekoration, ja, stundom till en falsk fasad som dolde helt nya romantiska krafter (såväl den franträngande nya borgerliga sentimentalismen som den franska revolutionens paroller om dygden och republiken) – vad Babbitt kallade ”pseudoklassicismen” [Analyser av detta slag förekommer framför allt i Rousseau and Romanticism (1919).] – och Leander följer honom i mycket: ”Med tiden blev dock denna klassicism konventionell och oinspirerad. Därför kom romantiken i viss mån som en välbehövlig reaktion”; [Ibid. 72.] ”tiden våndades under ensidig förståndsodling, under tryckande legalism, despotism och onatur. Alla ansatser till frigörelse mottogos med entusiasm, och man var inte nogräknad med att skilja mellan olika slag av befrielse.” [Ibid. 74.]

Men Leander går utöver Babbitt i förståelsen av romantikens högre sida. Det är här Leander, medförande och tillämpande sin egen centrala distinktion, närmar sig personlighetsidealismen, och han åberopar här också Geijer:

”I diktning som i livsföring skulle varje människa – för att använda Almqvists term – ’följa sitt eget väsens lag’. Men dubbeltydigheten i detta uttryck är lätt att avslöja; det kan ha en djupare mening men också betyda rena impulsiviteten. I djupare mening är det ofrånkomligen sant, att diktaren måste vara sig själv, att Bellman är Bellman och Anakreon Anakreon; det är också riktigt, som Geijer framhöll, att varje människa måste finna sig själv och förverkliga sina särpräglade anlag. Men denna originalitetstanke degenererar, om samtidigt bemödandets och arbetets roll underskattas. Resultatet blir en programmatisk kult av nycken, infallet och genialitetens yttre åthävor…Hos Almqvist själv blir det fruktansvärt tydligt, vad det innebär att ’följa sitt eget väsens lag’.” [Ibid. 72.]

Leander fortsätter så att ringa in romantikens karaktäristiska problematik på ett mer rättvisande och nyanserat sätt. Även Almqvist kunde försvara sig mot kritik genom att ”draga sig tillbaka till uttryckets djupare mening”, och skriva vackra och sanna ord om frigörelsen från oriktiga, överflödiga, skadliga, naturvidriga bojor på människans sedeliv, om nödvändigheten att skilja falska plikter från sanna, om att icke överge alla band för de orättas skull, om hur de dygder som är sådana blott till namnet är den verkliga dygdens fiender och lastens stöd. Tyvärr märker man emellertid, skriver Leander, föga av denna anda i Almqvists egen diktning och eget liv. De insiktsfulla formuleringarna är i själva verket ”blott en försvarsposition mot kritiken. Så snart han övergår till att predika sitt egentliga evangelium, få orden om att följa sitt eget väsens lag en helt annan mening.” Samma dubbeltydighet återfinns i Frödings tal om ”’den individuella självbestämningsrätten’” och om ”rättigheten att förverkliga ’sitt väsens grundsubstans’”. [Ibid. 72 f.]

Leanders sätt att förstå dubbeltydigheten i dessa uttryck, och därmed hela romantikens moraliska ambivalens, kan tolkas som att han menar att det finns en neutral romantik, en romantik som ännu inte är vare sig högre eller lägre, som ännu inte tagit den ena eller den andra riktningen, men som förr eller senare måste göra det. Man kan kanske närmare förklara innebörden av eller åtminstone komplettera Leanders analys genom att förstå denna oavgjorda romantik som framlyftandet av just personligheten eller subjektet i sig (bortseende från den på denna analytiska nivå kanske ännu inte helt avgörande skillnaden mellan dessa) i dess med romantiken fullt erkända individuella karaktär. Denna kategori, detta subjekt för inte bara den lägre romantikens formlösa degeneration utan också för den högre romantikens konvergens mot klassicismens objektiva etiska normer, saknas hos Babbitt. Och det är inte orimligt att uttrycka det så att den lägre romantikens personlighet helt enkelt blir naturalismens, under det den högre romantikens blir idealismens.

Hos Babbitt finns endast de klassicistiska normerna å ena sidan och den lägre-romantiska upplösningen å den andra. Men inte heller för de förra finns hos Babbitt något filosofiskt konceptualiserat och systematiskt definiterat individuellt subjekt. Frågan inställer sig om inte också de klassicistiska normerna måste uppbäras av ett sådant. För Babbitt tenderar betoningen av subjektet, indvidualiteten och personligheten som sådana att tillhöra den lägre romantiken. All romantik tenderar för Babbitt i hans faktiska framställning att bli lägre romantik. Leanders förståelse av ambivalensen öppnar däremot – fastän inte heller Leander själv närmare filosofiskt genomför detta tema – ett utrymme för individualiteten och personligheten och för förståelsen av deras avgörande betydelse: ”Individualiteten, som…satts på svältkur under pseudoklassicismens tid, hävdade sig med explosiv kraft i Rousseau – en explosion som även den hade sitt historiska berättigande.” [Ibid. 81 f.]

En tvekan eller rentav motsägelse återfinns dock hos Leander när det gäller förhållningssättet till indvididualiteten som sådan. I en central formulering betraktar Leander icke entydigt individualiteten i sig som värdefull eller ens ”neutral”, utan närmar sig istället åter Babbitt. I linje med samtida och senare romantikforskning kastar Leander på följande sätt en blick på samtiden som en romantikens fortsättning och förlängning:

”Var och en, som har något sinne för sin egen tids verkliga problem, torde…se, att vi i våra dagar framför allt måste skilja mellan två slag av autonomi eller självbestämdhet: en högre och en lägre. Medan man tidigare intensivt kände behovet att hävda individualitetens rätt till fri expansion, har det blivit senare släktens uppgift att bättre skilja mellan sund och osund individualism. Individualiteten, passionerna, naturen – ropade man då – böra icke undertryckas och pressas in i konventionens Prokrustesbädd, ty de äro förutsättningen för allt gott och ädelt mänskligt. I vår tid är det vida angelägnare att framhålla, att de blott äro förutsättningen för det goda, blott det rebelliska material, varav något skall göras, och vilket alltid bjuder motstånd mot värdeförverkligandet.” [Ibid. 81.]

Individualiteten förblir visserligen ”förutsättningen”, men samtidigt tycks Leander mena att det alltid, även förr, var rebelliskt, att det ”alltid” bjuder motstånd. Skillnaden är endast att Leander här bejakar möjligheterna att av detta material, i enlighet med den högre romantikens riktlinjer, dana något värdefullt i överensstämmelse med de allmänna värdena, men där också individualiteten bidrar till värdeförverkligandet.

Strax efter detta heter det emellertid – och dessa rader avslutar Leanders korta bok – att ”[d]en romantiska insikten, att varje människas storhet är just hennes individualitet, och att högsta allmänmänsklighet tillika är högsta utbildning av egenarten, är ett dyrbart arv – för oss och för kommande släkten. Den antiromantiska kritik, som här ovan utvecklats, riktar sig heller icke mot denna tanke.” Det allmänna finns med även här, men påståendet att ”varje människas storhet är just hennes individualitet” går utöver uppfattningen att storheten är individualiteten blott som förutsättning, ja blott såsom bärare av de allmänna värdena. [Ibid. 82.]

Som vi redan sett är Leander inte blind för det faktum att många av de främsta romantikerna vacklar mellan högre och lägre romantik. Ofta har tvetydigheten möjliggjort tolkningar som enligt honom blir missvisande och osanna. Att som vissa Nietzschetolkare vilja förvandla dennes lära till ”ett vackert och humant evangelium” innebär ”ett frankt förnekande av att det finns något sådant som en frihetslidelse på avvägar”. [Att behandla Nietzsche som romantiker innebär att ifrågasätta hans egen självförståelse; men ett sådant ifrågasättande är självfallet nödvändigt.] Rousseau har stundom ”gjorts till en sokratisk moralist”, och det vore, skriver Leander, inte svårt att bevisa detsamma om Almqvist. Sanningen är att fastän sådana tolkningar kan finna stöd i somliga passager hos Rousseau och Almqvist, ”så ligger dock drivkraften och tyngdpunkten i deras verk i den lägre meningen av orden om att följa sitt väsens lag. Hos båda pendlar meningen ofta oklart mellan den högre och lägre innebörden, och detta förklarar att Rousseau kunde vinna ett sådant inflytande på personer som Kant och Geijer.” [Ibid. 73 f.]

Högre och lägre romantik, 3

Högre och lägre romantik, 1

Högre och lägre romantik, 2

Separationen av de två idealistiska flödena kan, tror jag, visas vara central för förståelsen av några av huvuddragen i 1800-talets hela kultur, dess filosofi, moral, politik, estetik, religion, personliga biografier. Det är i egenskap av panteister av visst slag som flera mer eller mindre romantiska filosoferna blev den idealistiska personalismens främsta eller s.a.s. omedelbara motståndare, och som panteist hamnade även Hegel i motståndarlägret. Förbiseende vidden av frågan om innebörden av den historiska dynamik av vilken den moderna panteismen var ett uttryck, brukar detta oftast förklaras med eller beskrivas i termer av att man helt enkelt, liksom teologer alltid gjort, uppfattade panteismen som etiskt förkastlig åtminstone i sina konsekvenser.

I sin negativt-kritiska aspekt är den svenska utvecklingen generellt sett en parallell till Jacobis kritik av panteismen och vad Jacobi kallade nihilismen i framför allt de nya rationalistiskt-idealistiska formerna, men den innebär också en kritik av de distinkt romantiska. En avsevärd skillnad gentemot Jacobi består i att Biberg, Grubbe, Geijer och Boström menar sig kunna genomföra detta övervinnande med bibehållande av väsentliga inslag i äldre och nyare idealism. Det var hos dem icke som hos Jacobi på samma sätt fråga om en återgång till en mer ortodox kristen ståndpukt, eller till en ”realistisk” sådan. Här överensstämmer man istället i mycket med den sene Schelling och de s.k. senidealisterna och spekulativa teisterna i Tyskland. Mot romantiska såväl som rationalistiska panteister gäller det att försvara personlighetens självständighet. Även den ledande svenske romantikern, Atterbom, har på 1830-talet entydigt övergått till det teistiska lägret och i eminent mening blivit en ”svensk personlighetsfilosof”, som det senare kom att kallas.

En linje har etablerats, som tydligt undviker såväl vad Leander kallar den ”lägre” romantiken som de varianter av idealism som åtminstone med tiden förenas med denna i stundom alltmer nihilistisk och demoniserad form, och även alltmer övergående i naturalismen. Med hänvisning till skönlitteraturen och ett närmast psykologiskt plan gör Leander med Babbitt gällande att det är ett misstag att sätta romantik och naturalism i motsättning till varandra:

”[I] verkligheten äro de komplementära företeelser. Hallströms naturalistiska pessimism är den desillusionerade, besvikne romantikerns, som väntat för mycket av livet. Naturalisterna se klart, att romantikens drömvärld är overklig och illusorisk; och eftersom denna drömvärld för dem är liktydig med idealism överhuvud, förklara de bittert, att all idealism är omöjlig och att våra bästa och vackraste drömmar äro för goda för denna världen. Därför att en osund form av idealism gjort bankrutt, förkasta de all idealism. Romantik och naturalism kunna mötas hos samma individ och i samma diktverk; den romantiska ironien visar det…i den mäktiga romantisk-naturalistiska strömningen äro livsdyrkan och livsleda förbundna i den stora längtans tecken.” [Romantik och moral, 46 f.] 

Men till skillnad från Babbitt anser Leander i högre grad att detta blott gäller en typ av romantik, nämligen vad han kallar den lägre. Leander räknar alltså också med en högre romantik, och mot denna svarar i stor utstäckning den idealismens andra moderna strömning som jag ovan antytt.

Den amerikanske romantikforskaren Morse Peckhams analys av romantiken – utsträckt över hela 1800-talet – som ett sökande efter identitet efter den gamla samhällsbestämda identitetens upplösning [Framför allt i Beyond the Tragic Vision: The Quest for Identity in the Nineteenth Century (1962) och i de uppsatser som samlats i The Triumph of  Romanticism (1970).] ansluter sig delvis väl till Jacques Barzuns tolkning av romantiken – likaledes utsträckt över hela 1800-talet – som sökande efter en ny ordning efter den brytning som den franska revolutionen utgjorde. Ordningssökandet ägde förvisso rum i alla möjliga olika riktningar. Men den nya identiteten upplevdes ofta som möjlig blott i det egna självet, som nu framstod som den enda källan till värde, och som nu ensamt förlänade världen och naturen en ny mening – den karaktäristiska blandningen av subjektivistisk individualism och panteism till ett helt nytt tillstånd av moralisk tvetydighet och hotande nihilism, men som Peckham, som själv skriver utifrån en radikalmodernistisk, romantisk-ironistisk position, framlyfter som tidens stora ”framsteg”.

Peckham tar sin utgångspunkt i en egen men samtidigt typiskt amerikansk psykologisk-pragmatisk modell för mänskligt beteende. Produkterna av ett biologiskt betingat behov av ”orientation”, den kristna teologins, platonismens och upplysningsklassicismens overkliga, i sin dualism och sina hierarkier falskt entydiga, i själva verket ohjälpligt paralogistiskt motsägelsefulla strukturer och ordningskonstruktioner, upplöses i Goethes, (den sene) Beethovens, (den tidige) Wordsworths, C. D. Friedrichs konst, samtidigt som dessas nya identiteter, som i sig upptar och bejakar tillvarons konstitutiva motsägelsefullhet, inte heller kan undgå att själva delvis konstitueras av samma orienteringsdrift, om än på annat sätt: driften förenas hos dem för första gången med ett bejakande av vad Peckham menar vara ”verkligheten”. Schopenhauer inser att konsten förmår genomskåda orienteringsdriften – och den nihilistiska viljan avslöjas som verkligheten. Först med Nietzsche har paradoxerna slutligt bejakats, men det nya har länge att kämpa en ojämn kamp med de kvardröjande illusionerna i 1800-talets samhälle och kultur. Med Kants kritik av det praktiska förnuftet och den med Hegel kulminerande postkantianska idealismen gör sig också orienteringsdriften i dess totalitära blindhet åter, på nytt sätt, gällande:

”[T]he Kantian-Hegelian…[line] of thinking inevitably led to a restoration of value to nature and society, as they exist. And that affirmation of an absolute morality stripped the individual of moral responsibility, leaving him only conformity to a morality maintained by power, as in the past. Though such thinking started by deriving value from the self, it ended by stripping value from the self.” [Beyond the Tragic Vision (1962 (1981)), 172 f.]

Fastän den framlyfter bristerna i ett visst slags äldre rationalism, och fastän den i mycket på riktigt sätt beskriver den moraliska ambivalensen i romantiken, förefaller mig Peckhams ironistiska modell, orienteringsdriften contra ”verkligheten”, sakna förståelse för väsentliga aspekter av såväl den platonska som den postkantianska idealismen. Idealismens intellektiva medvetenhet eller högre förnuftsuppfattning ligger bortom alla försök till heltäckande logiska system, och dess rationella strukturer är blott tentativa, relativa approximationer till ett innehåll som i princip är outtömligt och för det ändliga subjektet aldrig möjligt att definitivt behärska. Ordningen är enligt denna idealism verklig, icke illusion, men den kan blott ofullkomligt avspeglas eller uttryckas på det relativa planet. Det absoluta är verkligt, men kan aldrig fullständigt uppfattas eller kvarhållas av oss som ändliga varelser begränsade till detta plan. I vår bristfälliga, begränsade och relativa verklighet är emellertid enligt denna idealism vad vi dock verkligen kan uppfatta av ordningens och det absolutas normativa objektivitet likafullt oundgängligt – religiöst, etiskt, politiskt, estetiskt.

Peckhams delvis i sak postmodernistiska tolkning skiljer sig dock fördelaktigt från den som var vanlig i de nyfideistiska och nypositivistiska lägren och som fortfarande är vanlig, såtillvida som han uppfattar skillnaderna t.o.m. mellan den transcendentalistiska (i Carlyles och Emersons mening) hjälteidealismen och de senare dionysiska urspårningarna. Det heter rentav att ”[i]f the Nazis had understood Wagner they would have banned him; if they had been capable of believing him, they would never have been Nazis”. [Ibid. 241.] Men hans ironistiska modell förbiser i vilken utsträckning de totalitära systemen själva bygger på och möjliggörs av den ”lägre” romantikens relativism och nihilism. Även om den första vågen av historisk kritik av nazismen ofta präglades av missvisande överdrifter, enligt vilka inte bara Wagner och Hegel, utan Goethe, Luther, allt tyskt var orsak till nazismen, kvarstår likafullt hos de bland dessa som i likhet med den sene Meineckes eller exempelvis Peter Vierecks vill bygga på en mer genuin värdeobjektivism flera här väsentliga perspektiv på idealismens uppblandning med naturalistiska idéer. [Vierecks Metapolitics: From the Romantics to Hitler, som utkom redan 1941 och redan året därpå översattes till svenska av Alf Ahlberg, bygger specifikt ifråga om nazismen delvis på tvivelaktiga källor och tolkningar (vilket inte är märkligt vid denna tidpunkt), men hans allmänna förståelse av de här aktuella aspekterna av moderniteten, senare utvecklad i andra verk med politisk tillämpning och delvis inspirerad av Babbitt, är viktig. Se min artikel om Viereck i Svensk Tidskrift, 4-5, 1989.]

Hegels nya ”orientering” var inte den enda varianten av idealism under 1800-talet. Den förenade förvisso nytt och gammalt, men trots att Hegel själv inte menade sig vara romantiker och att han i sin orienteringssträvan förvisso fortsatte upplysningens projekt, var det nya avgjort av sådant slag som integrerade den nya panteistiska moraliska relativismen. Liksom Mefistofeles s.a.s. förblir enrollerad vid Fausts sida, om än ”besegrad”, legitimeras ytterst även allt av lägre art i världsandens dialektiska rörelse. Enligt Peckhams pressade tolkning är det snarare Mefistofeles som med sin magi representerar Gud, eller åtminstone religionen, som det strävande, självständiga subjektet alltfort delvis förlitar sig till – en tolkning som ju inte minskar dramats moraliska tvetydighet. [På säkrare mark rör sig Gillespie; se hänvisning i not i del 2.] Leanders analys framstår som sannare: ”Dionysos var…hela 1800-talets gud, som vid århundradets slut uppenbarade sig i all sin härlighet genom profeten Nietzsche. Men rusets gud dyrkades lika mycket av de första romantikerna.” [Op.cit., 53.]

Men den typ av personalistisk idealism vi inte minst i det svenska 1800-talet har att göra med, och dess motsvarande nyskapande traditionalistiska kulturyttringar i 1800-talets samhälle, är, sådana jag uppfattar dem, att beskriva dels som en reaktion mot den revolutionära upplysningsrationalismen såväl som den ”lägre” romantiken, dels som ett partiellt bejakande av den nya subjekts- och individualitetsförståelsen och ett teologiskt, metafysiskt, moraliskt, politiskt och estetiskt inordnande av densamma i vederbörligen modifierade former av alltfort kristet-klassiskt inspirerade ordnings- eller orienteringsstrukturer. Såväl Peckhams som Barzuns beskrivning, förklaring och förståelse av denna sida av 1800-talet är därför otillräckliga. [Se exempelvis Peckham, Beyond the Tragic Vision, 234 f.] Såväl romantikens identitetsfråga som dess ordningsfråga finner i den personalistiska idealismen en typ av åtminstone partiell lösning som Peckham och Barzun förbiser.

Det var förvisso inte en fullständig lösning. 1900-talet kom att visa att det inte var en fullständig lösning. Men det var en partiell lösning som jag tror att vi bör förstå för att vinna en riktig uppfattning av moderniteten i dess helhet, även när vi mobiliserar andra och vid den här behandlade tiden ännu inte fullt tillgängliga perspektiv.

Russell Kirk

Russell Kirk

Photo: Facebook – Russell Kirk

Claes G. Ryn

Edmund Burke

by Sir Joshua Reynolds (studio)

Nytt från Ljungberg

Nyligen skrev jag om Carl Johan Ljungbergs och föreningen Humanistisk Förnyelses nya webbplats. En rad nya texter har sedan dess publicerats på den. Webbplatsen utvecklas, tycker jag, snabbt på det sätt man hoppats på och som också kunde förväntas, och borde, om den fortsätter på denna väg och i samma takt, snart kunna ha etablerat sig som en av Sveriges bästa i sitt slag.

De nya texterna, som behandlar varierande ämnen och avspeglar Ljungbergs mångsidighet, är ‘Förnyelse i det bländande ljusets land’, en rapport från hans resa till Tunisien i somras, ‘En gymnasists största filmupplevelse: Le Grand Meaulnes’, om Alain-Fourniers klassiska roman och en av filmversionerna, ‘Kan Vitruvius blick hjälpa svensk byggkonst?’, och senast ‘Vad gör dagens politiska generationsväxling för attityderna i Israel?

Ny webbplats: Carl Johan Ljungberg – Humanistisk Förnyelse

En ny WordPress-blogg eller webbplats har startats, där Carl Johan Ljungbergs och föreningen Humanistisk Förnyelses verksamhet kommer presenteras. Carl Johan är, som många läsare här vet, en av Sveriges mest kända konservativa skribenter och debattörer, en fin humanist, Burkeforskare, kännare av Irving Babbitt, och Claes Ryns närmaste och mest kände svenske lärjunge. Jag har, som denna bloggs regelbundna läsare också vet, flera gånger nämnt honom i mina inlägg här.

Carl Johan är född 1949 i Stockholm; bedrev vid 1970-talets början akademiska studier i Heidelberg, arbetade som projektsekreterare för Medborgarna, politikerna och den offentliga sektorn 1976-1978 hos prof. Daniel Tarschys; forskade därefter i USA under Ryns ledning (Ph.D. i Politics, Catholic University of America, 1983); var sedan under lång tid projektansvarig hos Timbro, Näringslivets Fond och City-universitetet, 1984-1997 (det var vid början av denna period, efter hans återkomst från USA, som jag lärde känna honom), och gjorde en avgörande insats inte minst som arrangör av Timbros s.k. sommaruniversitet, dit han bjöd in och därmed introducerade en rad prominenta tänkare och forskare från såväl Europa som Nordamerika; och var därefter ansvarig för forskningsprogrammet Den svenska socialstaten med prof. Hans L. Zetterberg, 1993-1997.

Carl Johan var också en drivande kraft i Konservativt Idéforum, alltifrån början under 70-talets första hälft och fram till dess upphörande vid mitten av 80-talet. Där var han tidigt i nära kontakt inte bara med Ryn utan också med exempelvis Tage Lindbom; på 90-talet tillhörde Carl Johan den krets kring den senare som jag tidigare skrivit om här. Han har också länge varit aktiv i Mont Pelerin Society, och idag deltar han även i det nya Vanenburg Societys internationella möten (rapporter om dem finns på Tradition & Fason). Carl Johan är vidare medlem i The Academy of Philosophy and Letters (se min länklista). I Stockholm har han i många årtionden varit ett välkänt ansikte i flera viktiga sällskap och föreningar.

Förutom en mycket stor mängd artiklar av vilka många skulle förtjäna att samlas i bokform – Carl Johan har alltifrån 1970-talet regelbundet medverkat som politisk debattör (främst idédebattör) och kulturskribent inte minst i Svenska Dagbladet och Svensk Tidskrift, men också på många andra håll – har han utgivit Tankar om det goda samhället (red., m. Tyrgils Saxlund, Holms gårds tryckeri, 1979), Livschanser och välfärd (med andra, SNS, 1987), Förnuft och inlevelse: Burke mellan upplysning och romantik (red., m. Per Dahl, Timbro, 1990), Socialstatens ungdomar (CU Press, 1996), Irving Babbitt: Etik, demokrati och ledarskap (Prisma, 2002), Sven Fagerberg som romanförfattare och polemiker (Timbro, 1999), I röda tankespår: Svensk skönlitteratur som vägröjare för välfärdsstaten (ProVita, 2006), Edmund Burke (SNS Pocketserie, 2008), Gunnar Unger: En stridslysten drömmare (Klubben Brunkeberg, 2009), och Betongväldet: Om socialdemokratins kontroll och maktfullkomlighet (m. Christian Swedberg och Jakob E:son Söderbaum, Empron, 2007). Avhandlingen, The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution (1983), Carl Johans tyngst vägande arbete, har tyvärr ännu inte bearbetats och utgivits i bokform, men han har flera gånger övervägt att göra det och därvid naturligtvis uppdatera den med nya insikter och diskussion av senare forskning. F.n. arbetar han med en bok  om Wilhelm Röpke. Carl Johan har även varit verksam som översättare, och står bl.a. för den svenska översättningen av Friedrich von Hayeks The Constitution of Liberty (Frihetens grundvalar, Ratio, 1983).

Föreningen Humanistisk Förnyelse bildades – jag lånar här Carl Johans egna formuleringar i den korta presentation han använder i den nya bloggen – av Carl Johan på 1990-talet i en krets som varit aktiv med kursverksamhet hos Näringslivets Fond, och har därefter drivit humanistiska sommaruniversitet med fördjupande inslag om Europa- och bildningsfrågor. I anslutning till den klassiska humanismen och personlighetstankens idé om självutveckling vill föreningen belysa hur kontakt med litteratur, historia, filosofi, teologi och konst gör det lättare för yngre individer att nå distans till sig själva och utvecklas som personer och i arbetslivet.
Själv delar jag inte alla Carl Johans ståndpunkter eller hela hans version av konservatism. Vi skiljer oss främst i synen på eller förståelsen av den klassiska liberalismen (libertarianismen), kapitalismen och borgerligheten. Men den ovan antydda humanistisk-filosofiska tradition Carl Johan står i gör att det självklart finns oerhört mycket i hans författarskap och föreläsningar genom åren som går utöver och ligger bortom dessa skiljaktigheter, och som verkligen är av största värde och betydelse även för mig. Vår rika dialog genom åren har varit fokuserad på detta.
Nu kommer förhoppningsvis en stor del av hans skrivande, både nya texter och äldre publicerade men svårfunna, att lätt bli tillgängliga på den nya webbplatsen, Carl Johan Ljungberg – Humanistisk Förnyelse.

Humanities Institute at Beijing Normal University

Claes Ryn and the Vice-Chancellor of Beijing Normal University, Dong Qi, unveil a plaque at the inauguration in May of the new Humanities Institute, Renwen Yanjiusuo, whose work, like that of Ryn’s National Humanities Institute in Washington, D.C., will be inspired by Babbittian humanism and its further philosophical elaboration:

Babbitt, whose wife, Dora, grew up in China, and who often made reference to Confucianism and also analysed the different strands of Taoism, had Chinese followers in the 1930s, and there has long been a renewed interest in him in this country as world events have increasingly borne out his analyses and revealed the relevance of his work. In 2010, Zhang Yuan, one of Ryn’s visiting scholars in Washington, the executive director of the new Humanities Institute, and associate professor in the School of Foreign Languages and Literature at BNU, won the top Chinese academic prize in philosophy and the social sciences for her book on Babbitt’s influence in China.

In this picture can be seen the dignitaries who spoke at the ceremony, in which Ryn was also made Honorary Professor; the woman next to Ryn is the highly influential Yue Daiyun, a famous Chinese intellectual who, perhaps more than anyone else, has promoted Ryn’s work in China – three of his books have been published in Chinese translation – since the late 1990s:

Claes Ryn in Beijing

Ryn is named Honorary Professor at Beijing Normal University last month.

Högre och lägre romantik, 2

Högre och lägre romantik, 1

Leanders kritik bygger i mycket på Irving Babbitts klassiska romantikanalys i Rousseau and Romanticism (1919) och andra verk. Efter en mellanperiod, representerad förslagsvis av en Jacques Barzuns romantiktolkning (Romanticism and the Modern Ego, (1943), i reviderad version under titeln Classic, Romantic, and Modern (1961)), synes mig romantikforskningen åtminstone delvis ha rört sig tillbaka till positioner som mer överensstämmer med Babbitts. Även Barzun bibehöll det i tiden utvidgade romantikbegreppet; vad Barzun gjorde var mindre att ifrågasätta det deskriptiva momentet hos Babbitt ifråga om romantikens utsträckning framåt i tiden, än att vända sig mot Babbitts värdering. Det utvidgade romantikbegreppet kvarhålles på trettiotalet hos en forskare som Mario Praz, och efter Barzun av Morse Peckham. Senare har det ytterligare vidgats av flera forskare. Idag ser vi sedan en tid i vissa kretsar också ett nytt intresse också för Babbitt själv och hans romantiktolkning, och Leanders lärjunge Claes Ryn har bidragit till en del av detta i USA. [Utöver Ryns egna verk kan nämnas George Panichas & Claes G. Ryn, eds, Irving Babbitt in Our Time (1986), Thomas R. Nevin, Irving Babbitt (1984), Stephen C. Brennan & Stephen R. Yarbrough, Irving Babbitt (1987), Milton Hindus, Irving Babbitt, Literature, and the Democratic Culture (1993), och George Panichas, The Critical Legacy of Irving Babbitt (1999). Se också min recension av den sistnämnda i Humanitas, Vol. XII, No. 2, 1999.]

Det viktiga här är dock inte minst det sätt på vilket Leander kompletterar Babbitts romantiktolkning med sin utläggning om den ”högre” romantiken. Leanders distinktion förefaller mig relevant bl.a. vid den typ av studium av 1800-talets idealism, inklusive den svenska med tänkare som Nils Fredrik Biberg, Samuel Grubbe, Erik Gustaf Geijer, Christopher Jacob Boström, Axel Nyblaeus, Pontus Wikner och Vitalis Norström i spetsen, som jag försökt bedriva, samtidigt som denna idealism omvänt är viktig för min uppfattning av Leanders romantikanalys och Ryns på Leanders arbete i hög grad byggande värdecentrerade historicism. Leander hänvisar även själv, om än kort, till denna tradition.

Begreppet ”personlighetsidealism” blev under den andra hälften av 1800-talet en vanlig benämning på den filosofiska riktning som kommit att dominera den svenska akademiska filosofin, och som även i hög grad satt sin prägel på det allmänna svenska kulturklimatet under den oscarianska eran. I mer allmän mening är personlighetsidealismen en karaktäristisk 1800-talsföreteelse, en åskådning som sammanfattar tidens tro på individernas, personligheternas, de ”store männens”, hjältarnas roll i historien, nyhumanismens bildningsideal i dess karaktäristiska individiuella utgestaltning, religionens individualistiska frigörelse från ortodox enhetlighet, och olika schatteringar av den individualistiska liberalismens politiska idéer och faktiska politiska och samhälleliga förändringar. När begreppet personlighetsidealism användes av filosoferna åsyftade det emellertid utöver och i väsentliga avseenden både transcenderande och modifierande allt detta, också en mer exakt filosofisk ståndpunkt som definierades i kontrast inte bara mot de filosofiska strömingar som icke var idealistiska – den frambrytande realismen, naturalismen, positivismen o. s. v. – utan också mot de typer av idealism som i några väsentliga avseenden icke ansågs ge plats åt personligheten i viss mening, olika typer av panteistisk eller monistisk idealism sådana de återfanns framför allt i den tyska postkantianska huvudlinjen.

Jag använder termen som en motsvarighet till den anglo-amerikanska ”personal idealism”; de skillnader som föreligger mellan den svenska traditionen – i synnerhet den boströmska skolan – och den anglo-amerikanska ”personlighetsidealismen” är inte av det slag som uppställer några hinder för denna användning. Ofta går jag rentav längre och talar i stället för ”personlighetsidealism” helt enkelt om ”tidig personalism”; den amerikanska varianten av personal idealism, som, som jag visat på annat håll, sprang direkt ur samma europeiska tradition som den svenska ”personlighetsidealismen”, är ju upphovet till och identisk med en huvudströmning av personalismen. Problemet med denna beteckning är dock, trots bestämningen ”tidig”, att den alltför lätt leder till sammanblandning med de distinkta formerna av europeisk 1900-talsidealism, som inte är idealistiska. Det är för mig avgörande att betona att den tidiga personalismen var idealistisk, ja, att den filosofiskt hållbara personalismen måste vara idealistisk i den distinkt filosofiska mening jag avser. Av det skälet använder jag i brist på bättre term också ”personlighetsidealism”, trots att vissa – men långt ifrån alla! – av dess allmänna 1800-talskonnotationer är missvisande.

1800-talet i allmänhet är en idéhistoriskt komplex tid, inte minst av det skälet att begreppsliga nyheter eller åtminstone dramatiska förskjutningar på idéernas område ofta döljs bakom en försåtlig yta av terminologisk oföränderlighet och konstans. Det gäller inte minst idealismen. Leanders romantiktolkning bidrar även oavsett sin värderande utformning till att förklara skillnaden mellan sådana nyheter – inklusive omtolkningar – i personlighetsidealismen som står i strid mot äldre idealistiska åskådningar, och sådana inslag som visserligen i väsentliga stycken är historiska nyheter men som likafullt i mycket låter sig förenas med dessa. Leander skjuter i synnerhet in sig på arten av den ”platonism” som präglar romantiken, men även på dess ”kristendom” och ”transcendentalfilosofi”:

”Man kan inte rätt förstå den svenska fosforismen såväl som dess parallellföreteelser i Tyskland, om man icke fasthåller insikten, att deras schellingianska absoluta enhet är den rousseauanska naturen…Det poetisk-erotiska stämningsruset, det dunkla känslosvallet förmenades vara enheten med det gudomliga, det Absoluta. Den kristlig-platonska salvelsen är i grund och botten av yttre art, ty andan är klart dionysisk. När Atterbom menar, att Platon och Pythagoras voro ’de första fosforisterna’, maskerar han blott en avart av rousseauismen under Platons vördade namn, liksom Almqvist maskerade den under Kristus’…Den platonska idévärlden blev för fosforisterna ett rousseauanskt naturtillstånd, ett erotiskt njutningsparadis, efter vilket de trånade och som de trodde sig återvinna i den inspirerade känslosamhetens stund. Ehuru Albert Nilsson har betecknat allt detta som ’den platonska strömningen’ i svensk litteratur, bör det väl dock vara uppenbart, att den i sin grundinspiration icke är platonsk utan rousseauansk. Platons idévärld var framför allt en rymd av sedliga imperativer; den ställde krav på människan, den fordrade självövervinnelse och mödosam strävan i ständig kamp mot begären. Fastän platonismen liksom transcendentalfilosofien och kristendomen är diametralt motsatt romantikens dionysoskult, har denna dock ständigt maskerat sig i deras terminologi. Samma anda, som framträdde med öppet visir hos Nietzsche, Strindberg, Fröding och den unge Heidenstam, ville vid seklets början gärna drapera sig i platonismens och religionens språk. Liksom den unge Atterbom är platonsk idealist, så är Almqvist salvelsefull kristen. Men vad visar sig hans ’törnrosliv’ vid närmare analys vara? Det innebär, att i en extatisk känsla av sin egen godhet göra, vad som faller en in.” [Romantik och moral, 62 ff.]

Bakom platonismens, den kristna trons och transcendentalfilosofins fasad döljer sig m.a.o. i romantiken den rousseauanska primitivismen. Den personlighetsidealistiska filosofin skilde sig visserligen ofta medvetet och uttryckligen från romantiken. Ändå var den i hög grad påverkad av denna, åtminstone i vidare mening. Leanders distinktion hjälper oss att bättre förstå hur detta hänger ihop. Om den personlighetsidealistiska filosofin stod på vakt mot den ”lägre” romantiken, var den dock själv, som vi skall se, ett uttryck för den ”högre” romantiken.

Redan Benjamin Höijer stod vid den moderna idealismens främsta vägskäl. I ena riktningen flyter här den subjektivistiska och konstruktionistiska strömmen vidare utöver Fichte och utöver Fausts ”i begynnelsen var dådet” (handlingen, die That, Fichtes Thathandlung, ibland förvirrande likt aristotelisk actus men dock något annat) i riktning mot vissa aspekter av den tidige Schellings och av Hegels filosofier, mot den romantik som utvecklade sig såväl ur den subjektiva jagidealismen och den objektiva panteismens idealism, mot den nihilistiska strävan att bli ett med den blinda världsviljan, mot litteraturens många romantiska missförstådda genier och ”hjältar” som sätter sig över samhällets trånga konventioner och den objektiva moraliska ordningen i övertygelsen att endast på denna väg, den demoniserade rousseauismens väg, finna sitt sanna själv, eller snarare uppgå i den nihilistiska, demoniska världsviljan o.s.v. Av guden kan här snabbt bli ett monstrum.

Övermännisans subjektivistiska jagförgudning var visserligen skild från den tidige Schellings objektiva panteism, men i det att det förment gudomliggjorda jaget, uppgånget i världsprocessens absoluta alljag, i en mening själv satte naturen som blott sitt eget uttryck, var också den en variant av panteismen. Den absoluta friheten och det autentiska livsuttrycket, den maximala jaexpansionens och jagexaltationens hybris övergår i upplösning, destruktion, förintelse av den individuella personligheten; vad som uppnås är enhet med den arbiträra, amoraliska världsviljans totaljag.

Här finns förvisso alla varianter, vissa mer, andra mindre demoniska. Höijer själv var relativt sett en måttfull fichtean, och Axel Nyblaeus framhåller nogsamt hans karaktäristiska reservationer. Hos andra kunde större eller mindre residuer av traditionella uppfattningar av gudomen blandas med de nya föreställningarna om världsviljan. Carlyles och Emersons varianter av pragmatisk och heroisk subjektiv idealism som medels drastisk stilistik söker kommunicera de värden som dock alltid blott hjältejaget allena förmår skänka världen, men bakom vilken åtminstone potentiellt döljer sig den monistisk-panteistiska enhetens upplösning, om än denna nu är mer viljebetonad än i äldre rationalistiska och mystiska versioner – denna idealism befinner sig i den linje vi här beskriver, liksom i hög grad Wagner. Andra, mer utrerat lägre-romantiska former saknades dock ej, åtminstone inte bland poeterna.

I den andra riktningen flyter emellertid den moderna idealismens ström vidare mot  andra aspekter av Hegels filosofi (Hegel reagerar, liksom Goethe, mot romantiken, men, också liksom Goethe, på ett ambivalent sätt [Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (1995), 110-21.]), men framför allt över den sene Schelling till den spekulativa teism eller personalistiska idealism som den svenska personlighetsidealismen eller tidiga personalismen representerar. Detta sker under skarpaste kritik mot den första riktningen.

Den förste och i vissa avseenden grundläggande kritikern i Tyskland av den första strömningen, Jacobi, stod utanför inte bara upplysningsrationalismen, utan också utanför hela idealismen från Kant till Fichte. Men man behövde för att kritisera den första riktningen inte ta steget utöver all idealism. Alternativet, som de svenska personlighetsidealisterna och deras motsvarigheter i andra länder valde, var att bibehålla den moderna idealismens insikter om självmedvetandet på olika plan, och i övrigt återgå till och förnya den platonska idealismen och den kristna teismen i allmän form – insikterna om självmedvetandet inordnades i mycket i en nyformulerad traditionell ram.

Tilläggas bör att framför allt i de länder där den akademiska idealismen etablerade sig först långt senare, mellan- och blandformer skulle bli vanliga, och att vad som i England och USA ofta kom att kallas ”absolute idealism” (Bradley och andra) – i motsats till ”personal idealism” – ofta måste sägas vara en tredje variant, där aspekter av hegelianismen och en mer radikalt betonad monism samtidigt är fri från subjektivism och voluntarism. I Sverige inskränktes idealismen dock snabbt inom den andra strömfåran, den som samtidigt kunde rymma en hegelianism av ”höger”karaktär och den spekulativa teismen och personalismen. Höijer fick ingen efterföljare i den mer specifika inriktningen av sin idealism trots dess för den svenska linjen typiska modifikationer.

Irving Babbitt

Högre och lägre romantik, 1

”Romantiken” är ett amorft och mångtydigt begrepp. Det är överdrivet att, som såvitt jag minns Arthur Lovejoy gjorde, av detta skäl betvivla dess användbarhet överhuvudtaget. Men utan tvekan kräver det för att bli meningsfullt för historiskt-analytiska syften definitionsmässiga preciseringar medels centrala distinktioner. Och den mest grundläggande av dessa är såvitt jag kan se den som den svenske filosofen Folke Leander i sin bok Nya synpunkter på romantiken (1944) (nyutgåva med titeln Romantik och moral 1980, med inledning av Claes G. Ryn, ny efterskrift av Leander, och selektiv Leander-bibliografi) beskrivit i termer av ”högre” och ”lägre” romantik.

Leander, som var son till professorn i semitiska språk i Göteborg, Pontus Leander, var under Ernst Cassirers tid vid Göteborgs högskola, som nyligen behandlats av Jonas Hansson och Svante Nordin i Ernst Cassirer: The Swedish Years (2006), dennes favoritelev, [Op. cit., 118, 210. Leander behandlas också i Nordins Från Hägerström till Hedenius (1984), och, kort, i Gunnar Aspelins artikel ’Modern svensk filosofi, 1916-1946’ i Ord & Bild 1946.] även om han aldrig helt delade dennes positioner. Redan innan Cassirer kom till Göteborg hade Leander besökt honom i Oxford. [Ibid. 57-8.]

Leander beskriver i förordet till sin doktorsavhandling (Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillière, Irving Babbitt and Paul Elmer More (1937)) Cassirer som sin lärare, men avhandlingen skrevs inte direkt under denne; Hansson och Nordin tolkar formuleringarna i dess förord som att Cassirer blev involverad i avhandlingsarbetet först mot dess slut. Cassirer beskrev avhandlingen som en ”tüchtige und vielversprechende Leistung”; Leander hade behärskat ett svårt material och med skarp blick identifierat problemet. [Op.cit. 213.]

Avhandlingen recenserades i USA av Lovejoy (”a learned and gedankenreich volume”), och hyllades ännu 1956 av Austin Warren som ”the most philosophically able work” om ”the New Humanism”. Trots att Leander i mycket ställt sig kritisk till Seillières filosofi inte bara hyllade Seillière själv avhandlingen i en utförlig recension i Journal des débats. Han översatte också själv avhandlingen till franska, varvid den ånyo på fördelaktigt sätt recenserades av Henri Peyre i Mercur de France. [Claes G. Ryn, ‘Om Folke Leander’, förord till Romantik och moral.]

Varken Humanism and Naturalism eller Leanders senare verk använder emellertid i mer än begränsad utsträckning cassirerska begrepp och analyser, och de behandlar områden och tänkare som Cassirer inte i övrigt ägnat sig åt – förutom i samband med läsningen av Leanders avhandling. Enligt Hansson och Nordin påverkade avhandlingen nämligen i viss mån två av Cassirers egna uppsatser, ’Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie’ och ’Kant und Rousseau’, som båda publicerades senare men först presenterades som föreläsningar i Göteborg vid tiden för Leanders färdigställande av avhandlingen. Cassirer hade i viss mån föranletts av denna att sätta sig in även i Seillière och de nya humanisterna.

Uppsatserna kan enligt Hansson och Nordin visas till dels innehålla en ”dialog” med Leanders avhandling. [Op. cit. 213-17.] Mot den kritiska inställning till såväl den moderna rationalismen som romantiken som Leander med Babbitt och More intagit, försvarar Cassirer i ’Kant and Rousseau’ en annan tolkning av Rousseau som en ”restorer of the rights of humanity” och försvarare av en ”religion of freedom and conscience”, grundad på praktikens primat, [Ibid. 214-15.] och framhåller att Kant förstod honom på ett annat sätt än såväl romantikerna som samtiden.

I ’Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie’, vars titel ju, som Hansson och Nordin påpekar, påminner om Leanders avhandlings, vill Cassirer försvara den tyska klassicismen kring sekelskiftet 1800: ”The term ’humanistisch’, used out of the Renaissance context, is rare in Cassirer’s works, and on the first occasion in which he uses it in the essay he puts quotation marks around it…” Men en fullvärdig humanism finns likafullt under samma period som den romantik de kritiker förkastar, som Leander behandlar och ansluter sig till. ”For Cassirer it was in German ‘classicism’ around 1800 that a foundation for a philosophy of man, expressed in the idea of humanitas, was laid down”. [Ibid. 216.]

Begynnelsen till en kulturfilosofi – fortsätter Hansson och Nordin sitt referat av Cassirers uppsats – återfanns dock redan under sextonhundratalet. Men vad Dilthey kallade “[das] natürliche System der Geisteswissenschaften” utvecklades via Spinozas monism, dess förnyelse under romantiken och dess fatalistiska och historisk-deterministiska kulturfilosofi, och dennas variation hos Hegel, till den franska positivismen, den naturalism som Babbitt behandlat i The Masters of Modern French Criticism, och Spengler. [Ibid.]

Denna linje måste dock skiljas från den av ”will to form” präglade humanistiska kulturfilosofi som ”encompasses Leander’s ’moral dualism’ but at the same time exceeds this narrow ethical definition of the self”, och som representeras av Kant, Humboldt, Goethe och andra. Den kritiska filosofin och klassicismen visade att ”[t]here was…more to modern thought, and especially German thought, than romantic pantheism and naturalism”. [Ibid. 216-17.]

Cassirers två uppsatser kan enligt Hansson och Nordin på detta sätt läsas som ”rebuttals of Leander’s wholesale dismissal in Humanism and Naturalism of the ’modern spirit’”. [Ibid. 216] Nu är nog ”wholesale dismissal” en överdriven formulering. Babbitt själv, som Leander i så hög grad ansluter sig till, betonade ofta att hans nya humanism var ett försvar just för den moderna andan; vad den handlade om var bara att utvidga denna andas vetenskapliga prioritering av erfarenheten till att också, och med samma rigör, omfatta den inre erfarenheten och göra den rättvisa.

Och som Hansson och Nordin nämner stod Leander heller inte på något sätt främmande för de historiska sanningar Cassirer i dessa uppsatser framlyfte: han skulle i Nya synpunkter på romantiken komma att kvalificera vad de menar var hans ”harsh judgement on every modern current of thought”: ”With explicit reference to Croce, but very likely also drawing inspiration from Cassirer, he here introduced a distinction between ’higher’ and ’lower’ romanticism. The ’higher romanticism’, which covered what Cassirer termed ’classicism’ and ’humanism’, was now seen by Leander as an advance on the classicism of the seventeenth century, by virtue of its new sense of the eternal value of the individual self.” [Ibid. 217.]

Utan tvekan går Leander här utöver Babbitts humanism, och det är säkert riktigt att han i detta är påverkad av Cassirer. Men det är viktigt att notera hur han i försvaret för den högre romantiken kvarhåller en medvetenhet om romantiken i allmänhet, d.v.s. att själva romantiken formade också Cassirers klassicism, att Weimarklassicismen var av ett annat slag än såväl den antika som renässansens och den franska under le grand siècle. Det är också av betydelse att Leander i identifikationen av den högre romantikens särdrag fokuserar på personlighetsbegreppet i linje med den svenska personlighetsfilosofin och med hänvisning till Geijer, inte bara till den in i det sista långt mer romantisk-panteistiske Goethe.

Leander vistades 1937 i USA, där han publicerade bl.a. den viktiga uppsatsen ’The Materialistic and the Humanitic Interpretations of History’. [The American Review, Vol. IX, No. 3 (1937).] Hansson och Nordin menar att Leander i denna uppsats, som vänder sig mot den materialistiska historietolkningen och betonar vikten av den ideella faktorn, kom in på “the ’logic of the Geisteswissenschaften’”, det ämne som Cassirer 1942 skulle behandla i Zur Logik der Kulturwissenschaften. [Op.cit. 218.]

Huvudresultatet av Amerikavistelsen var dock den 1939 publicerade boken The Philosophy of John Dewey: A Critical Study. Ryn beskriver hur den blev ”mycket väl mottagen i USA. Trots att den i mycket är kritisk mot Dewey, fick den höga lovord även bland dem som byggde på dennes filosofi. Så till exempel skrev den kände filosofiprofessorn Herbert W. Schneider en berömmande recension i The Journal of Philosophy. Boken innehöll ‘an exceptionally conscientious and subtle exposition of Dewey’s philosophy’. Och i ett brev till Leander tillade Schneider: ‘I sincerely admire your work and regard it as the best criticism of Dewey I know of’. Det kanske tyngst vägande omdömet kom från Dewey själv. I ett utlåtande till Sverige-Amerikastiftelsen [från vilken Leander tilldelats ett stipendium för USA-vistelsen] gratulerade han stiftelsen till utväljandet av Leander. Dewey sade sig från sin långa erfarenhet av stipendieutdelningar inte känna till något fall där resultatet varit lika framgångsrikt. Han lovordade Leanders grundliga behärskning av sitt material och hans ’marked powers of philosophical insight’. Leander hade visat sig vara ’a man of unusual capacity’.” [’Om Folke Leander’.]

Detta är anmärkningsvärt just av det skälet att Dewey-boken alltså i mycket är kritisk mot sitt föremål. Hela syftet med Amerikavistelsen var enligt Ryn att ”ingående granska den idékrets i USA, som under trettiotalet tycktes erbjuda det främsta alternativet till Babbitt-More”. [Ibid.] Men samtidigt tog Leander fasta på aspekter av Deweys erfarenhetsbegrepp. Efter avhandlingen hade han också kommit att ta starka intryck av Benedetto Croce, vilket ytterligare markerade skillnaden gentemot Cassirer.

Denna påverkan kunde synas peka i en annan riktning än den partiella överensstämmelsen ifråga om den tyska humanismen och klassicismen, såtillvida som Croce ju är hegelian. Det förblir också ett faktum att den högre-romantiska förståelsen av den personlighetskategori som Leander betonar starkare än Cassirer inte heller i hans senare rent filosofiska verk (Romantik och moral är inte ett sådant, utan diskuterar huvudsakligen romantiken i poesin) äger samma filosofiska grund som de egentliga idealistiska personalisterna. Men användningen av Croce är samtidigt selektiv, och innebär på intet sätt ett anammande av hegelianismen sådan den utgör ett led i den ovan antydda rationalistisk-romantisk-panteistisk-naturalistiska linjen.

Och till Hanssons och Nordins framställning kan även läggas att med undantag för frånvaron av den distinkt personalistiska filosofiska förankringen det utan tvekan är just de essentiella momenten i den högre romantiken som ges en utvecklad, allsidig och fördjupad filosofisk beskrivning i Will, Imagination and Reason. I detta verk förenas den nya humanismen från Humanism and Naturalism med tillägnelsen av Croces idealism, samtidigt som Leander (och Ryn) delvis återvänder till Cassirer, och även tar upp det fichteska och schillerska begrepp om ”will to form”, ”Formtrieb”, som väl är det Cassirer använt i sin distinktion mellan vad han beskriver som den i naturalismen utmynnande linjen från 16- till 1800-tal å ena sidan och den tyska humanismen och klassicismen å den andra.

Samtidigt bekräftas fortfarande skillnaden mellan Leander och Cassirer såtillvida som den förre inte heller nu vill begränsa sig till den senares nykantianism. Till en början är det främst aspekter av Croces estetik som Leander tillägnar sig: i Erfarenhetsbegreppet från estetikens utgångspunkter (1941) integreras de i Leanders kontinuerligt frammognande kunskapsteori. [Denna svenskspråkiga framställning av Croce uppskattades enligt Ryns inledning till Romantik och moral av filosofen Ernesto Coseriu.]  Hansson och Nordin menar att Cassirers dialog med Leander nu vidareutvecklas. Att Cassirer i Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942) ägnar oproportionerligt utrymme åt polemik mot Croce beror enligt dem på Leanders bok. [Op. cit. 219.]

Under vårterminen 1944 gav Leander enligt Hansson och Nordin parallella kurser i Göteborg om Croces estetik och Cassirers kunskapsteori, och han färdigställde också Estetik och kunskapsteori: Croce, Cassirer, Dewey, som dock publicerades först sex år senare. Här har Leander också tillägnat sig Croces logik. Croce är den tänkare Leander sätter främst av de i titeln nämnda. Hansson och Nordin diskuterar med viss utförlighet den kritik av Cassirers Logik der Kulturwissenschaften, hans Philosophie der symbolischen Formen, hans språkfilosofi, hans allmänna nykantianism m.m. [Ibid. 219-24.] Även Leanders bidrag till Cassirer-volymen i The Library of Living Philosophers, The Philosophy of Ernst Cassirer (1949), tas upp.

I dessa verk har Leander nått ett långt stycke på vägen mot den mer definitiva formuleringen av hans filosofi som vi återfinner i hans elev Ryns Will, Imagination and Reason från 1986. Genom Ryn har Leanders internationella anseende förnyats under de senaste årtiondena, inte minst därigenom att Will, Imagination and Reason, som Ryn förklarar i förordet, är resultatet av ett långvarigt samarbete med honom. Det är därför i hög grad också Leanders eget verk, den definitiva, mogna slutprodukten i hans filosofiska livsverk.

Leander har i Estetik och kunskapsteori tillägnat sig andra och mer centralt hegeliansk-idealistiska aspekter av Croce. Med hjälp av denne har han avvunnit hegelianismen sanningar och insikter som är lösgörbara från det helhetliga systemet. Han visar hur de i stället är inte bara förenliga med humanismen och klassicismen i Cassirers mening, d.v.s. vad han mer exakt beskriver som den högre romantiken, utan också äger förmågan att ytterligare utveckla och filosofiskt precisera denna.

De allmänna filosofiska aspekterna av allt detta hör till vad Ryn kallar ”value-centered historicism”, och som jag behandlat på annat håll. I denna uppsats vill jag begränsa mig till att diskutera betydelsen av Leanders centrala distinktion mellan högre och lägre romantik sådan han första gången framställer den, i just dessa termer, som sådan, nämligen i Nya synpunkter på romantiken, och med litterära i stället för filosofiska exempel. Och jag vill göra det med hänsyn i synnerhet till dess innebörd för och förhållande till den personalistiska idealismen i den svenska form Leander själv i denna korta skrift i allmänna termer hänvisar till.

Att romantikanalysen i Humanism and Naturalism utgör en grund för framställningen i Nya synpunkter på romantiken, och att Erfarenhetsbegreppet från estetikens utgångspunkter, Estetik och kunskapsteori och Will, Imagination and Reason tillhandahåller det fullständiga filosofiska perspektiv i vilket Leanders förståelse av distinktionen mellan högre och lägre romantik ska betraktas, kommer dock framgå även om jag här inte kan systematiskt diskutera dessa. Vissa hänvisningar till Babbitt och senare romantikforskning blir också nödvändiga.

Själv vill jag förstå begreppen högre och lägre romantik i något vidare mening än Leander och i ett delvis annorlunda idéhistoriskt sammanhang. I sak växte min förståelse av vad som kan anses som filosofiska aspekter av den högre och lägre romantiken först fram utifrån min tillägnelse av den idealistiska formen av personalism, även om själva termerna är Leanders och jag började använda dem först sedan jag stiftat bekantskap med hans verk. Mitt perspektiv ifråga om begreppen är primärt bestämt av den svenska personlighetsfilosofins och motsvarande personalistisk-idealistiska tänkares kritik av aspekter av den tyska romantikens av alltför långtgående panteism präglade varianter av idealismen. Även Tage Lindboms djupgripande analys av modernitetens frambrytande floder av romantik och rationalism påverkade mig innan jag, genom Ryn, kom i kontakt med Leander och med Babbitts och Seillières analyser.

Allt detta motsvarar ju dock i hög grad Leanders förståelse,  även om han i den korta bok i vilken han introducerar termerna högre och lägre romantik inte explicit genomför analysen av begreppen i mer precisa filosofiska termer utan fokuserar huvudsakligen på den prekonceptuella poetiska sensibiliteten och fantasin. Men utgångspunkten är alltså Seillière, Babbitt och Croce, inte den tidigare filosofiska personalistiska idealismen och dess mer specifika kritik av linjen från Spinoza till naturalismen. Leander sympatiserar allmänt med denna idealistiska personalism i vissa allmänna, mer poetiskt formulerade uttryck, och avsevärda rent filosofiska överensstämmelser finns förvisso, men han tänker inte själv strikt inifrån dess egen filosofiska tradition.

Som framgått även här behandlar naturligtvis främst Cassirer även mitt idéhistoriska sammanhang. Men tonvikterna och slutsatserna är delvis annorlunda, och jag tror att frågeställningarna på i vissa avseenden annat sätt också måste dras tillbaka till antikens och medeltidens filosofi, närmare bestämt till idealismens tidiga traditioner. Varken nykantianen Cassirer, nyhumanisten Babbitt, hegelianen Croce, eller, naturligtvis, pragmatikern Dewey tänker inifrån den idealistiska personalismens tradition. Som jag ser det behöver de samtliga kompletteras och modifieras i dess ljus. Vidare har jag försökt antyda ett komparativt (öst-väst) perspektiv i detta sammanhang, på ett sätt som jag tror kan tillföra vissa hos de tänkare Leander anknyter till frånvarande men på flera sätt betydelsefulla dimensioner. Dessa olika skillnader är också utgångspunkten för min delvis i tryck föreliggande dialog med Ryn alltifrån åttiotalets mitt.

Värdecentrerad historicism och politisk filosofi

Leander och Ryn övertar Babbitts förståelse av den moderna kulturutvecklingen i de centrala avseenden som i Sverige också och oberoende av dessa tänkare formulerats av Tage Lindbom från ett delvis annat perspektiv: moderniteten som ett samtidigt och parallellt frambrytande av mäktiga rationalistiska och sentimentalistiska strömningar.

En viktig distinktion hos Leander är emellertid den mellan den “högre” romantik som konvergerar mot och är förenlig med den klassicistiska dualismen och den “lägre” romantik, som uppger den etiska dualismen till förmån för antingen Rousseaus moraliska monism, tron på människans naturliga godhet, eller panteismens bejakande av människans lägre och mörkare sidor som likvärdiga med hennes högre potential – den senare en strömning som leder romantiken också i riktning mot materialism, ateism, ja “satanism”. En djupare analys visar att det är just den rousseauanska monismen som leder till den senare formen av den lägre romantiken.

Redan i den svenska uppsatsen ’Motkultur eller nyskapande traditionalism’ från 1974 (den finns också i en engelsk version)  tillämpade Ryn insikter från denna romantikkritik på samtiden i en uppgörelse med Theodor Roszaks försvar för motkulturen i The Making of a Counter-Culture som ett uttryck för den lägre romantiken, och kontrasterat den mot sin egen kulturkonservativa syn. Senare kontrasterar han i Will, Imagination and Reason (1986) en pianists framförande av Mozart, i vilket vi är medvetna om en andens behärskning av materien, i musiken själv såväl som i musikerns genom en livstid av träning förvärvade mästerskap, med den samtida populärmusikens utskrikande av djuriska passioners (Ryn tillstår ironiskt att denna senare konst i och för sig förvisso torde kunna betraktas som uppfyllande den tidige Croces romantiska kriterium “adekvat uttryck”), som framförs av personer med efter dessa känslor anpassade kläder och rörelser:

“Both experiences convey in a non-conceptual way a view of human existence. They each contain a ’philosophy’ of life. The ’philosophy’ imparted by the former is the supremacy and value of the ordering spirit. The latter imparts a primitivistic cult of the expansive passions. Both performances are symbolic. Just as a paleontologist may reconstruct an entire animal from a single bone, so two very different civilizations, two qualities of life, may be perceived as focused and concretized in the two performances.” [Op. cit. 179-80.]

Men kritiken av romantiken ä alltså bara en del av den modernitetskritik som Leander och Ryn fortsätter, och som är gemensam för den etisk-dualistiske klassicisten Babbitt och traditionalister i Lindboms linje såväl som många vanliga kristna teister. Den rousseauanska moraliska monismen, den romantiska panteismens demoniska potential, den lägre, omoraliska fantsin och dess uttryck i konsten, den ohämmade spontanitetens impulsivitet som leder till kaos och destruktion. Men den sammanhänger och växelverkar med den moderna rationalismen, som likaledes, alltifrån den tidigmoderna perioden, på olika sätt rör sig bort från den dualistiska människosyn som definierar den sanna, högre humanismen och som Babbitt och hans svenska efterföljare främst förstår i etiska termer, men som andra hellre uppfattar i kristna termen.

Jag ska senare säga mer om analysen av såväl romantiken som rationalismen. Vad som kan tyckas vara blott nyanser och detaljer i Babbitts idéhistoriska diskussion av båda dessa ytligt åtskilda och motsatta men på djupare plan nära förenade och ömsesidigt beroende kulturströmningar, en analys som självständigt bygger vidare bl.a. på Seillères och föregriper många senare historikers, är alla viktiga och framstår ofta som avgörande. Här nämner jag dock bara några grunddrag som bakgrund till det jag just nu i några kommande inlägg avser att fokusera på, nämligen betydelsen av denna analys för den självständiga tillämpning på den politiska filosofins och demokratitolkningens områden som Ryn företog under sin första tid i USA.

Det som skiljer i synnerhet Leanders och Ryns utformning av denna kritiska analys från de strikta traditionalisternas av Lindboms typ såväl som från en och annan mer rigorös kristen premodernist är att de samtidigt försvarar centrala aspekter av det moderna tänkandet som delvis är produkter av samma kultur- och tankeströmningar som kritiken avser. Leander och Ryn insisterar tydligare än Babbitt, som ofta explicit försvarar moderniteten endast i renässanshumanismens termer som en förnyelse och fortsättning av den sokratiska, klassisk-filosofiska andan (även om, som Leander och Ryn visar och han även själv på sina håll är medveten om, distinkt moderna tankelelement är implicita i detta försvar), på vad jag brukar kalla modernitetens delsanningar. Leanders begrepp ”den högre romantiken” är ett exempel på detta, men även de moment av rationalismen som bidrog till den moderna idealismens utveckling måste räknas hit, trots att de transformerades och fördjupades just av idealismen till något som går bortom denna rationalisms begränsade uppfattning av förnuftet. Vidare är deras försvar för fantasins betydelse ett centralt moment, som också är det som Babbitt tydligast utvecklade, även om han inte alltid fullt insåg och erkände de insatser som romantikens tänkare gjort på detta område. Slutligen, och inte minst viktigt, finner vi naturligtvis bland dessa delsanningar själva historicismen, eller den distinkta form av historicism som Leander och Ryn försvarar.

Allt detta förenas således med försvaret för den objektiva och, ytterst, transcendenta moraliska ordning som inte bara den klassiska naturrättstraditionen bygger på eller i många fall helt enkelt är ett uttryck för, utan som också den allänna etiska dualism och förståelse av den högre viljan och ”the inner check” förutsätter.

Den mest fullständiga Leander-Rynska föreningen dels av den kritiska analysen av romantiken och rationalismen å ena sidan och den affirmativa analysen av dessa modernitetens delsanninar å den andra, dels av hela denna negativa och positiva modernitetsanalys och dess resultat å ena sidan och den klassiska och kristna traditionens moraliska ordning och etiska dualism, återfinns i Will, Imagination and Reason. Det är där vi finner den filosofiska grundläggningen av den värdecentrerade historicismen som sådan, i sig. I Ryns tidigare verk, Democracy and the Ethical Life (1978), finns allt detta – eller åtminstone mycket av det – också närvarande, men inte utförligt och separat framställt. Fokus och tyngdpunkten ligger här i stället på en av de grundläggande distinktionerna i denna övergripande historiska och filosofiska analys, nämligen den som är mest omedelbart relevant för den politisk-filosofiska tillämningen och förståelsen av demokratin: den mer allmänna åtskillnaden mellan den etiska dualismen och den framför allt rousseauanska monismen och dess ovan antydda vidare lägre-romantiska följder.

Med detta inlägg vill jag inleda en diskussion av denna tillämpning, och har därför anfört en av Ryns illustrationer av denna distinktion mellan den i Ryns mening dualistiska moralen och den lägre romantiken, snarare än något av exemplen på rationalismens motsatsställning till denna dualism. Givetvis är även denna senare motsatsställning relevant för den politiska tillämpningen. Men den utförliga analysen inte bara av förnuftet i dess högre och lägre former, utan även av andra aspekter av den fördjupade förståelsen av den etiska dualismen, som the inner check, viljan och fantasin, återfinns inte i Democracy and the Ethical Life, dels därför att de i sig kräver en separat framställning, dels därför att denna fullständiga framställning inte är nödvändig för denna boks syfte.

Tillsammans presenterar dessa båda grundläggande böcker stora och centrala – om än förvisso inte alla – stycken av vad jag försvarar i termer av en alternativ modernitet. Democracy and the Ethical Life framställer de allmänna etiska men också de politiska och samhällsvetenskapliga momenten av dessa stycken, under det att Will, Imagination and Reason innehåller det mer helhetliga och samtidigt i snävare mening humanistisk-filosofiska. Men det är viktigt att komma ihåg att den åskådning som framställs i det förra verket är en delaspekt och tillämpning av den som mer djupgående beskrivs och förklaras i det senare. Ryn utvecklar i Democracy and the Ethical Life i avsevärd självständighet från Leander och delvis i anknytning till den amerikanska intellektuella konservatismen den samhälleliga och politiska filosofin. Men denna bygger på den helhetliga värdecentrerade historicismen och är att betrakta som en organisk tillämpning av denna.

Leo Strauss: Lecture on Plato’s Meno

1-5     Chicago, 1966   

2  3  4  5

Den värdecentrerade historicismens syntes

Ryn erkänner att Strauss inser otillräckligheten i en statisk och fix uppfattning av naturrätten som blott allmänna regler. Aristoteles själv, som Strauss räknar till försvararna av en naturligtvis från de moderna naturrätten vitt skild ”natural right” (och detta är begripligt endast mot bakgrund av de resonemang jag fört om idealismen och av aristotelismen i förhållande till den), hade hävdat att “[n]atural right must be mutable”. [’History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed., The Ethical Dimension of Political Life (1983), 93.] Strauss skriver:

“The variability of the demands of that justice which men can practice was recognized not only by Aristotle but by Plato as well. Both avoided the Scylla of ‘absolutism’ and the Charybdis of ‘relativism’ by holding a view which one may venture to express as follows: There is a universally valid hierarchy of ends, but there are no universally valid rules of action.” [Natural Right and History (1953), 162.]

Strauss har emellertid enligt Ryn icke på ett tillfredsställande sätt fullbordat brytningen med den regelorienterade tolkningen av det etiska imperativet. Han tenderar å ena sidan stundom att acceptera en tolkning av Aristoteles som innebär att “[a]ll action is concerned with particular situations. Hence justice and natural right reside, as it were, in concrete decisions rather than in general rules”, och att “[i]n every human conflict there exists the possibility of a just decision based on full consideration of all the circumstances, a decision demanded by the situation. Natural right consists of such decisions. Natural right thus understood is obviously mutable.” [Cit. i Ryn, ibid., 91, från Strauss, ibid., 159.] Men å andra sidan återfaller han ständigt till uppfattningen att “there cannot be natural right if the principles of right are not unchangeable”, och att “one can hardly deny that in all concrete decisions general principles are implied and presupposed.” [Cit. i Ryn, ibid., 95 (Ryns kursiv.), från Strauss, ibid.]

Även Irving Babbitt uppfattade klart att Burkes motstånd mot franska revolutionens ideologi och principer inte enbart var motiverat av insikterna i det lokala, organiska, historiska samhällets värden utan lika mycket av en etisk människosyn som ytterst härstammar från den klassisk-kristna traditionen. Babbitt utvecklade inte sina insikter i anslutning till den klassisk-kristna naturrätten. Med bruk av vad som i realiteten är moderna insikter härrörande från romantiken och idealismen utgår han i stället bland annat från en analys av distinktionen mellan den “idylliska” fantasi som återfinns hos Rousseau och den “moraliska” fantasi som präglar Burke. [Democracy and Leadership (1924), kap. 2 och 3.] Fastän Burke skrev om estetik tydligt influerad av den nya romantiska strömningen är det för Babbitt tydligt att hans allmänna människosyn och moraluppfattning tillhör den klassisk-kristna traditionen snarare än just den romantik vars skilda panteistiska och subjektivistiska aspekter Babbitt är en av de stora filosofiska utforskarna och kritikerna av.

Den babbittska analysen utvecklas som vi sett av Leander och Ryn i anslutning till Benedetto Croces hegelianska logik, historiesyn och förnuftsuppfattning, men dessa teoretiska utbyggnader innebär inte att deras filosofiska grundtematik i sak fjärmar sig mycket från den av Stanlis påvisade sammanvägning av historicismens och den klassisk-kristna naturrättens perspektiv som Burke anses vara en mer eller mindre medveten praktisk tillämpare av. Tvärtom syftar den till att utveckla och fördjupa just denna sammanvägning.

Hos Ryn framträder och formuleras den burkeska komplementariteten hos historicismen och naturrätten huvudsakligen som en förening av historicism och vad som snarare kan beskrivas som en universalistisk värdeobjektivism, men som jag framhållit måste vi komma ihåg de djupare åskådningsmässiga enheten bakom dessa olika uttryck eller nivåer. Ryn betecknar alltså sin och Leanders filosofiska ståndpunkt, som tillika i en mening är ett slags metodologi, som värdecentrerad historicism, och med hjälp av dess precisa teoretiska instrument som han angriper vad han – i detta arbete tog Leander ej del – menar vara Strauss’  alltför fixa och statiska uppfattning av naturrätten och värdena. Även om Ryn är fullt medveten om de principiella skillnaderna mellan den klassisk-kristna och den moderna naturrätten ser han dock till skillnad från Stanlis även den förras åtminstone implicita motstånd mot historicismens delsanningar som problematiskt. Oaktat skillnaderna rörande plikter/rättigheter och helhet/individualism o.s.v., kan också den klassisk-kristna naturrätten formuleras på det för konkreta historiska omständigheter och variationer vanskliga abstrakt-universella sätt som enligt de konservativa tänkarna i Burkes linje kännetecknar den moderna naturrätten.

Erkännandet av en objektiv värdeordning måste enligt Leander och Ryn förenas med förståelsen för hur de transcendenta, allmänna och universella värdena manifesterar sig i konkreta, historiska enskildheter. Men den precisa filosofiska förståelsen av detta kräver de konceptuella resurser som de specifika moderna riktningar de bygger på tillhandahåller. Utöver den croceanska hegelianismens dialektik härrör de viktigaste inslagen från Babbitt, och utöver dennas innovativa bruk av fantasins kategori är det mest centrala dennes betoning av viljan, och av en vilja som på avgörande punkter förstås på ett sätt som skiljer sig från det vanliga i annan och inte minst samtida filosofisk voluntarism, en högre, moralisk vilja oskiljaktig från “the inner check”.

Den moraliska ordningen bör, menar Leander och Ryn med Babbitt, förstås i termer av vilja snarare än förnuft eller förstånd. Strauss’ problem uppkommer enligt Ryn i mycket genom fasthållandet vid uppfattningen av naturrätten och den moraliska och övriga universaliteten i exklusivt rationalistiska termer. Den högre viljan och det etiska samvetet, är, enligt Leanders och Ryns filosofiska utläggning av Babbitt, partikularistiska och föränderliga i det de verkar i individuella människor under unika omständigheter, men de är också universella och oföränderliga i det de är desamma för alla, i det de riktar allas liv mot samma transcendenta mål, och fungerar som den “inner check” som behärskar destruktiva impulser och ordnar handlandet i enlighet med den moraliska ordningens krav och därmed förlänar det individuella livet mening och värde. Således kan enligt Ryn hävdas, att “[i]n moral action, individuality and universality, immanent and transcendent, merge. The good is ‘incarnated’.” [Ibid., 98.]

Babbitts uppfattning av den högre viljans funktion är enligt Ryn jämförbar med den klassisk-kristna naturrätten. Skillnaden är att medan den senare erkänner en norm för det goda som är tillgänglig för förnuftet, utan hjälp av den “särskilda” uppenbarelsen, uppfattar vi enligt Babbitt denna universella norm i viljetermer. Den moraliska ordningen uttrycks därför icke genom “a set of conceptual propositions”, utan den högsta etiska auktoriteten blir istället den högre viljekraft som transcenderar uttömmande intellektuell definition och ytterst är ett mysterium. [Will, Imagination and Reason (1986), 29 f.] Ingenting av detta betyder emellertid att historicismen nödvändigtvis måste leda till relativism:

“In a different form it points toward a deeper understanding of what is permanent in man’s existence. Stress on life’s historicity and the uniqueness of circumstances need not, as is often arbitrarily assumed, exclude recognition of universal ordering values. In particular, it need not rule out acceptance of an ethical universal. As combined with such an acceptance, historicism becomes an appreciation of the infinite richness and adaptability of the good, of the possible merging of the universal with the particular, most especially with the uniqueness of human personalities and their circumstances. Of course, individual uniqueness refusing all discipline becomes the bearer of gross or even diabolical egotism. But as ordered by the higher will it is the source of the continuous renewal and expansion of the good life in changing circumstances.” [’History and the Moral Order’, i Canavan, 101.]

Gentemot Strauss på den klassisk-kristna naturrätten baserade innehållsbestämda konservatism – den som principiellt skulle möjliggöra en “konservativ revolution” – uppställer Ryn historicismens delsanningar utan att dock hamna i den motsatta ovan beskrivna ytterlighetspositionen, den som skulle möjliggöra ett konservativt försvar för varje bestående samhällsordning oavsett innehåll, enbart av det skälet att den är bestående: “While the good philosopher, and the good statesman, know in advance something about the general form and direction that life should always assume, they cannot predefine the specific content of actions that are demanded by new and varied circumstances.” [Ibid. 102.]

Ryn hävdar med Stanlis att det är rimligare att betrakta Burkes argument att konstitutioner måste “växa” fram och inte kan “skapas” som ett steg i riktning mot en vidgad förståelse av förnuftet än som ett enkelt avståndstagande från det motiverat av de den blinda rationalismens excesser som revolutionen uppvisade. Ryn framhåller Platons och Aristoteles relativa omedvetenhet om den historiska dimensionen, om kunskapens historicitet och om deras eget tänkandes förutsättningar i traditionen. Egentlig kunskap om det individuella och partikulära var enligt dem djupast sett omöjlig. Insikter som förmedlades av den intellektuella traditionens ”levande förflutna” tillskrev de istället det ahistoriska förnuft som verkade i den enskilde tänkaren.

Men i deras betoning av människans sociala natur fanns enligt Ryn likafullt redan i fröform insikterna att det goda samhällets potential och filosofins insikter i lika hög grad är produkten av de förenade ansträngningarna hos många generationer. Men det först är det moderna tänkandet som manifesterat dessa insikter i filosofisk form. Burke själv behandlade visserligen inte de epistemologiska och logiska aspekterna av människans historiska väsen, men hans historicism innebär icke desto mindre en vidgad föreställning av förnuftet som både universellt och historiskt, ett förnuftsbegrepp som möjliggjorde uppfattningen av det konkret universella, av “the transcendent incarnate in history.” [Ibid. 104.]

Till skillnad från Strauss menar Ryn att Burke i sitt motstånd mot “metafysiken” endast vänder sig mot den rationalitet som ignorerer den insikt och de möjligheter som vidareförs genom traditionen och finns förkroppsligad i den konkreta historiska verkligheten, den rationalitet som förnekar beroendet av det samlade kulturella arvet. En sådan förnuftsuppfattning, som förespråkar abstrakt rationell planering, är förmäten och potentiellt diabolisk.

Utan att intaga en empiristisk ståndpunkt hävdar Leander och Ryn att själva den transcendenta ordningen uppfattas genom de historiskt givna manifestationsformerna. Det är denna ståndpunkt som möjliggörs genom selektiv croceansk hegelianism. Det universella och det partikulära, den klassisk-kristna naturrätten eller värdeuniversaliteten och den historicistiska partikulariteten, förenas i den moraliskt viljande och handlande individen. Ytterst sett onödiggörs här för dem distinktionen mellan empirisk kunskap och rationellt/intellektiv, emedan vårt mänskliga tänkande och uppfattande av de transcendenta värdenas manifestation djupast sett och rätt förstått är det absoluta tänkandet och uppfattandet. Ryn understryker emellertid nogsamt att detta inte behöver innebära någon hybris i religiös mening eller immanentistisk panteism. Deras förenade babbittska burkeanism och croceanska hegelianism innebär inte att vad som sker alltid är rätt, utan blott en nödvändig vidgning av förnuftsbegreppet:

“A value-centered historicism does not have to deteriorate into morally indiscriminate pantheism or Hegelian metaphysics. Burke is but one early example showing that this danger can be avoided. Value-centered historicism as here understood is perfectly compatible with this central truth: The ethical will is continuously threatened by the anarchic, merely particularistic will which is also a part of the human self; whatever progress lies within man’s reach is achieved through constant struggle against life’s potential for evil. And while the transcendent good enters human experience in concretized form, it is for us always a straining toward, not the perfect achievement of, the universal. The latter is immanent and transcendent. The goodness of the ethical will is never exhausted by its particular manifestations.” [Ibid. 106.]

Den Leander-Rynska syntesen kan sägas ha utvecklats delvis som ett försök att lösa och förklara den ursprungliga spänningen och möjligen skenbara motsägelsen i Burkes – och konservatismens över huvud – ståndpunkt, och Ryn refererar ständigt ånyo tillbaka till Burke som en i mycket åtminstone praktisk om inte alltid teoretiskt fullständig tillämpare av syntesens sanningar. Den allmänna klassisk-kristna naturrättens och värdeobjektivismens uppfattning om den objektiva, transcendenta moraliska ordningen, den voluntaristiska förståelsen av denna moraliska ordning hos Babbitt, dennes användning av fantasikategorin, den croceanska varianten av hegelianismen och av föreningen av det enskilda och det universella, och den burkeska historicismen rymmer tillsammans, enligt den syntes och utveckling Leander och Ryn presterar, en filosofisk potential för övervinnandet av motsättningen mellan den aprioriska, principiella naturrätten och den historicistiska relativismen, och därmed mellan de två motstridiga grundtendenserna inom konservatismen i allmänhet som svarar mot denna dikotomi.

Värdefilosofi, etik, naturrätt

Den speciella sammanvägning och balans mellan den klassisk-kristna naturrättens och historicismens perspektiv, som Stanlis menar präglar Burkes tänkande, har i den filosofiska konservativa traditionen idag främst utvecklats av Ryn i uppsatsen ’History and the Moral Order’ (1983) och i hans filosofiska huvudverk, Will, Imagination and Reason (1986). Ryn avvisar både de Burketolkningar som betraktar Burke som representerande blott ett återvändande till det klassisk-kristna naturrättstänkandet och de som ser Burke som vägrödjare för en rent relativistisk historicism:

“Another possible interpretation is that Burke’s thought does not really conform to either of these categorizations but represents a developing synthesis between belief in a universal good and a new awareness of the historical nature of human existence. Burke stands for a value-centered historicism: He sees the transcendent moral order as potentially inhering in history. While always mingled with and threatened by evil, the growing traditions of the civilized society reveal concretely something of the universal good.” [’History and the Moral Order’, i Francis J. Canavan, ed: The Ethical Dimension of Political Life(1983), 103. Ryns svenske lärjunge Carl Johan Ljungbergs tyvärr otryckta doktorsavhandling ‘The Liberalism of Edmund Burke: The Idea of the Constitution’ från 1983 utvecklar också denna sammanvägnings filosofiska tematik och förtjänar att framlyftas.]

Liksom hos Stanlis är “the transcendent moral order” här närmast synonymt med “natural law”. Men dessa två aspekter kompletteras också i detta korta stycke med den ”värdefilosofiska”: “the universal good”. Denna terminologiska differentiering, ibland en metod av verkligheten motsvarande särskiljande för vissa syften av aspekter av vad som djupast kan förstås som en och samma verklighet, återfinnes också hos exempelvis de nykantianska värdefilosoferna, liksom självfallet, mutatis mutandis, i hela den idealistisk-metafysiska traditionen alltifrån Platon själv.

Vi måste här uppehålla oss något vid detta fenomen för att bättre förstå inte bara hur den klassiska naturrätten förhåller sig till en objektivistisk klassisk etik och vad som i modern tid kom att kallas värdefilosofi, utan också hur allt detta förhåller sig till idealismen i vid mening eller vad jag kallat den klassiska idealismen.

Både den burkeanskt historicistiska och den straussianskt klassiska riktningen inom konservatismen ansluter sig till vad som kan benämnas en värdeobjektivistisk ståndpunkt (om vi godtar Stanlis’ och Kirks förståelse av Burke i stället för Strauss’). Men denna värdeobjektivism uttrycks inte i den specifika värdefilosofins filosofiska termer. Värdefilosofin i den mer strikta form den erhöll hos vissa av nykantianerna i Tyskland finns, med undantag för Ryn som via Leander står i förbindelse inte bara med Croce utan i viss mån även med hela det tidiga nittonhundratalets idealistiska värdefilosofi, icke representerad hos de konservativa tänkare och historiker vi här hittills diskuterat.

Vad som istället finns är alltså, förutom naturligtvis kristet teologiskt inspirerat tänkande – inte minst thomistiskt – i samma riktning, historiskt tänkande kring naturrättens olika traditioner. Naturrätt och objektivistisk värdefilosofi en mer allmän mening än den specifikt europeiska från nittonhundratalets första årtionden blir dock för de amerikanska konservativa tänkarna ofta oskiljaktigt förenade; de blir helt enkelt två aspekter av samma sak. Och varför det förhåller sig så blir uppenbart inte bara när man beaktar det starka inflytandet från kristna teologer som betonar den klassiska traditionen. Det blir också tydligt dels när man tittar närmare på Stanlis’ definition av den klassisk-kristna naturrätten som sådan, dels när man fördjupar sig i denna åskådnings verkliga filosofiska implikationer och förutsättningar i sig, dess nödvändiga koppling till idealismen i vid mening och några av dess tidlösa giltighetsdimensioner.

Sannolikt är konservativa politiska tänkare av de inriktningar vi här tittat på ändå ibland de facto, om än detta sällan är explicit, påverkade av den tyska värdefilosofiska utvecklingen genom dennas allmänna internationella inflytande, men redan hos Burke finns ju, och delvis som en aspekt av historicismen, närvarande åtminstone in nuce moment av det Gemeinschaft-tänkande med vilket värdefilosofin på det samhällsfilosofiska planet snarare ofta sammanhängde i Tyskland och som där kontrasterades mot det modernt naturrättsliga och fördragsmässiga västliga Gesellschaft-tänkandet. [Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (1969 (1990)), 165 ff.]

Därför är det kanske just i det specifika sammanhanget av Burketolkning som denna enhet av naturrätt, moral- och värdeobjektivism blir begriplig. De konservativas objektivistiska argument framstår ibland i vissa avseenden som närstående exempelvis en Rickerts, trots de terminologiska skillnaderna och de filosofiska skillnaderna i övrigt (inte minst Strauss’, vars tyska bakgrund var en helt annan och delvis motsatt). Men även när man, som dock icke sällan också sker, använder en terminologi som vi snarare är benägna att associera med klassisk idealism och värdefilosofi, är det signifikativt att detta tänkande kring ideal och normer inom den amerikanska efterkrigskonservatismen så ofta knutits till debatten om naturrätten.

För i USA sammanhänger denna debatt också med den moderna naturrättens starka historiska påverkan och framför allt konstitutionens naturrättsliga formuleringar. De konservativa politiska tänkarna vill betona de klassisk-kristna traditionens betydelse för konstitutionens naturrättsliga begrepp och föreställningar. Här skiljer sig situationen på flera sätt från den europeiska, men det var detta sammanhang som även européer som Strauss inordnade sig i och anpassade sig till. Genom förmedling av honom och de andra tänkare vi behandlat kom förståelsen av den transcendenta ordning som på olika sätt behandlas även inom annan moral- och värdefilosofi därför i hög grad att huvudsakligen uttryckas i termer av den naturrätt som annars kunde synas utgöra blott en aspekt eller nivå av denna ordning.

Men vid sidan av denna historiska förklaring är det viktiga här naturligtvis att nyckeln till identifikationen ligger i själva arten av den klassisk-kristna naturrätten vars distinktion från den moderna, vars förblivande relevans, och vars förblivande betydelse för Burke var de här aktuella historikernas och filosofernas huvudbudskap. Redan enligt Stanlis’ definitioner av den klassisk-kristna naturrätten innebär alltså dess mer eller mindre transcendenta ordning också den moraliska och värdemässiga ordning som behandlas inom etiken och axiologin och alltid mot bakgrund av åtminstone vissa centrala moment i den klassiska idealismen.

Fastän Leander och Ryn presenterar en filosofiskt ytterligare elaborerad version av den burkeska sammanvägningen med historicismen, och inte s.a.s. direkt fokuserar på den klassiska idealismen i sig, ens på mer genuint platonskt, högre-intuitivt sätt än den strausska och abstrakt-generalistiska rationalismens, framstår allt detta också hos dem som samtidigt terminologiskt differentierat och mer entydigt som i det väsentliga blott olika sätt att uppfatta samma verklighet.

Historicismen, naturrätten och konservatismens ordning

Det centrala temat rörande förhållandet mellan de klassisk-kristna naturrätten och historicismen är lätt igenkännbart hos de flesta konservativa tänkare. Man kan med fog säga att vi här återfinner konservatismens huvudsakliga filosofiska problem, eftersom temat nära sammanhänger med frågan om vad som kanske kan kallas konservatismens ordning.

Vad är det konservatismen vill bevara, konservera? Svaret varierar beroende på om den konservative tar ställning för den historicistiska falangen eller för den klassisk-kristna naturrättsfalangen, om eller så länge som vi ser dessa som åtskilda. Ser vi till de extrema konsekvenserna försvarar den konservative i det första fallet det bestående av det enda skälet att det är bestående. Vadhelst är historiskt framvuxet försvaras, och principiellt sett finns inget hinder för en utveckling med konservativa förtecken in i exempelvis socialismen, under förutsättning att förändringen sker gradvis och organiskt. I det andra fallet försvarar den konservative under alla omständigheter en viss innehållsbestämd samhällelig ordning, som motsvarar de objektiva värdena och rättsliga principerna.

Den första ståndpunkten är – åtminstone i frånvaro av hegeliansk utläggning – relativistisk, den andra objektivistisk. Enligt den första kan inget konservativt idealsamhälle en gång för alla konstrueras, vare sig av de visa lagstiftarna eller filosof-styresmännen hos Strauss’ klassiker eller av 1700-talets philosopher och upplysta despoter; att motsätta sig det bestående utifrån en mer eller mindre transcendent norm är principiellt fel: en konservativ revolution är en contradictio in adjecto. Enligt den andra förtjänar endast det samhällssystem som motsvarar – eller snarare, eftersom naturligtvis inte heller denna ståndpunkts förespråkare är utopister, bekänner sig till och åtminstone så långt som möjligt söker förverkliga eller upprätthålla de objektiva och normativa idealen – att bevaras; en bestämd värdehierarki, rättsordning, etik, social struktur, religion eller vad det kan vara ses som konservatismens conditiones sine quibus non.

Huvuddelen av den historiskt föreliggande konservatismen kan sägas röra sig mellan dessa ytterligheter; de abstreherbara teoretiska extremformerna återfinns knappast i verkligheten. Strauss’ angrepp på Burkes historicism provocerade emellertid livlig polemik. För enligt Strauss’ tolkning är den på det hela taget är att hänföra till den första, relativistiska extremen. Hans argument följer ur hans centrala formuleringar om sekulariseringen som temporalisering av det andliga: “the idea of History…could appear to have emerged through a modification of the traditional belief in Providence”. [Natural Right and History (1953), 316 f.] Sekulariseringen av Försynen leder till att människan, som nu anser sig ha inblick i Guds tidigare outgrundliga vägar, ser sig berättigad att själv medvetet använda det ondas krafter som nyttiga och nödvändiga redskap i sin egen tjänst. Hon känner sig ej längre förpliktigad att följa Guds lag (naturrätten), som helt enkelt förbjuder henne att göra det onda: “The goals of human action were lowered. But it is precisely a lowering of these goals which modern political philosophy consciously intended from its very beginning.” [Ibid. 317.]

Burke var, konstaterar självklart Strauss, övertygad om att franska revolutionen var ond. Men eftersom Burke enligt Strauss omfattade den sekulariserade försynsuppfattningen – historicismen – var det dock enligt Burke kanske möjligt att revolutionens triumf föreskrivits av Försynen. Om så var fallet skulle det i själva verket blott vara en pervers envishet att insistera på motståndet mot denna mäktiga strömning. [Ibid. 318.] Strauss’ dom över hela detta tänkesätt är hård:

“Burke comes close to suggesting that to oppose a thoroughly evil current in human affairs is perverse if that current is sufficiently powerful; he is oblivious to the nobility of last-ditch resistance. He does not consider that, in a way which no man can foresee, resistance in a forlorn position to the enemies of mankind, ‘going down with guns blazing and flag flying’, may contribute greatly toward keeping awake the recollection of the immense loss sustained by mankind, may inspire and strengthen the desire and the hope for its recovery, and may become a beacon for those who humbly carry on the works of humanity in a seemingly endless valley of darkness and destruction.” [Ibid.]

Burkeaner som Stanlis och hans nära vän Russell Kirk förnekar emellertid att detta skulle ha varit Burkes mening, och hävdar att den naturrättsliga och objektivt-moraliska sidan av hans tänkande i tillräcklig utsträckning skulle ha uppvägt sådana konsekvenser av historicismen. Hos Kirk, som får sägas representera huvudlinjen av den Burkeanska konservatismen inom efterkrigstidens amerikanska konservativa strömning, avspeglas på ett tämligen typiskt sätt denna konservatismens filosofiska kärnfråga. Han skriver om de konservativa: “All too often they have endeavoured to employ the phrases of yesterday’s radicals to defend today’s conservatism; and thus they have exposed themselves to ridicule from their enemies, and clouded their own understanding.” [A Program for Conservatives (1954 (1962)), 140.]

Även Kirk är en vältalig försvarare av den klassisk-kristna naturrätten, om än på ett tämligen allmänt och inexakt sätt: hos honom uppfattas den inte i de strikt rationella termer som präglar Strauss framställning, utan snarare som en oskiljaktig del av det allmänna etiska, andliga och allmänkulturella arvet från den kristna och grekisk-romerska kulturen. Det finns inom amerikansk konservatism en stark tradition att gripa tillbaka direkt på detta klassisk-kristna arv i vid mening (förr gjordes detta naturligtvis i lika hög grad av liberaler i vid mening), och därvid gå förbi den elaborering av den historicistiska tanketraditionen som skedde i Tyskland efter och parallellt med importen av Burke. Av detta skäl förefaller det ha varit lättare att koppla Burke direkt till dessa äldre andliga och kulturella källflöden och förbise några av de djupare frågeställningar som den tyska historicismen i sinom tid aktualiserade. Det är först den judiske exiltysken Strauss som, fastän även han tar avstånd från den tyska traditionen, på allvar fördjupar denna filosofiska debatt i USA.

I The Conservative Mind (1953), Kirks första stora verk, präglas uppfattningen av Burke fortfarande av tonvikten på blott “prescription”. [Kap. 2.] Kirk välkomnade emellertid snabbt Stanlis rön rörande Burke som försvarare av den klassisk-kristna naturrätten. I sin senare separata Burkestudie Edmund Burke: A Genius Reconsidered åberopar han med gillande Stanlis argument för att icke endast historicismen utan även denna naturrätt var av avgörande betydelse för såväl Burkes engagemang mot franska revolutionen som för hans försvar för den amerikanska revolutionen och för indierna gentemot vad han tyvärr under inflytande av den tidens begränsade men existerande anoymitetskultur, där Hastings förtalades, sannolikt i hög grad felaktigt uppfattade som Warren Hastings’ problematiska strävanden i det snabbt framväxande imperiets hägn.

I det första fallet mobiliserades enligt Stanlis och Kirk den klassisk-kristna naturrätten direkt mot den moderna, i de senare visade det sig enligt samma tänkare att icke endast historicismen, utan även den klassisk-kristna naturrätten utgjorde ett stöd för de amerikanska kolonierna och för indierna. [Edmund Burke: A Genius Reconsidered (1967 (1988)), 118.] Skillnaden ifråga om Mannheims “metodologiska karaktäristika” (som vi tittat på i ett tidigare inlägg) mellan Burkes’ respektive Strauss’ naturrätt måste alltså vara avsevärda. I den mån Burkes ställningstagande baserade sig på naturrättsliga argument, kan vi här tydligt se att den klassisk-kristna naturrätten icke endast motsvaras av den strausska, med Mannheims metodologiska punkter överensstämmande variant som historicister som Ryn på grund av dessa formella likheter med den moderna naturrätten kritiserar för åtminstone potentiella problematiskt “imperialistiska” konsekvenser. Kirk citerar i Burkevolyman Stanlis:

“He [Burke] certainly believed that the Natural Law applied equally in India and in England; he admitted that Hastings had brought disgrace upon Britain’s honor by violating the law of nations in Asia, and he stated that Cheyt Singh, in refusing to pay tribute to Hastings, was justifiable upon every principle of the laws of nations, nature, and morality.” [Cit. i Kirk, ibid, från Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law (1954),88 f.]

Det är uppenbart att Stanlis menar att Burke inte tillämpade naturrätten i enlighet med Mannheims sex metodologiska karaktäristika. Rationalism (i upplysningens mening), deduktion, individualism, abstrakt universalism, atomism, mekanism och ahistoriskt, aprioriskt och statiskt tänkande, tillhörde samtliga hans huvudsakliga föremål för kritik.

Det är intressant att se hur alltså, om Stanlis tolkning är riktig, den klassisk-kristna naturrätten måste sägas föreligga i två varianter, varav den ena, representerad av Strauss’ tolkning av klassikerna som oförenliga med alla moderna historicistiska ansatser, motsvarar Mannheims “metodologiska karaktäristika” och därmed på detta plan i mycket är identisk med den moderna naturrätten, och den andra, representerad av Stanlis’ tolkning av Burke, mycket väl låter sig förena med en vidgad förnufts- och människosyn som tar i beaktande ett brett och intrikat historiskt skeende. Burke avvisade det aprioriska, deduktiva tänkandet utifrån abstrakta och generella principer, men han uppställde heller inte historien som vare sig en i alla lägen tillförlitlig vägvisare eller ett relativiserande skeende som upplöste all objektiv moral och värdeuppfattning. Burkes särart ligger istället, menar Stanlis, i hans förening av sin praktiska “principle of prudence” med den klassisk-kristna naturrätten. [Ibid. 124.]

Utöver sina olika tolkningar och värderingar är Strauss och Stanlis emellertid överens om att Burkes åskådning och praktisk-politiska agerande är helt konsekventa och samstämmiga. Burkes framställning av sina politiska principer varierade med omständigheternas krav, men det står för Strauss klart att “he adhered throughout his career to the same principles. A single faith animated his actions in favor of the American colonists, in favor of the Irish Catholics, against Warren Hastings, and against the French Revolution.” [Natural Right and History, 295.] Liksom i Stanlis’ fall finner jag detta något överdrivet, men formuleringarna är historiskt begripliga som motvikt mot den vanliga betoning av skillnaden mellan den tidige liberale och den sene konservative Burke som förbiser arten av dennes förståelse av naturrätten.

Burke fann motsvarigheter till den klassisk-kristna naturrätten såväl i de hinduiska skrifterna som i Koranen, och åberopade dessa till stöd för sin sak. Den typ av sympatisk inlevelse i och selektivt försvar för andra kulturer som ofta skiljer konservatismen alltifrån Burke till Kirk och Scruton från liberalismen och socialismen med problematiskt förenklande moderna eurocentriker som Mill och Marx i spetsen (för att inte tala om dagens postkolonialister och multikulturalister som oftast saknar allt verkligt intresse för och all djupare kunskap om andra historiska kulturer och bara för sina helt egna ideologiska syften monomant fortsätter upprepa vad som i detta sammanhang vid det här laget reducerats till fantastiska abstrakta klichéer om den Andre), har sin grund både i det historicistiska och i det klassiskt-kristna naturrättsliga synsättet, och framför allt i kombinationen av dessa två perspektiv.

Stanlis och naturrätten

Peter J. Stanlis visade i Edmund Burke and the Natural Law (1954) att Burkes historicism, tvärtemot vad såväl Strauss som de moderna “positivistiska” uttolkarna från var sin utgångspunkt gjorde gällande, var förenlig med den klassisk och kristna naturrättsliga objektivismen, med natural law. Boken utkom strax efter Strauss’ verk och tillämpade delvis dennes grundläggande distinktion på frågan om Burke. Det var nu inte längre möjligt att hävda att Burke helt enkelt var motståndare till naturrätten, ty Strauss hade övertygande visat att det fanns två (med en grov indelning som dock klargör det väsentliga för mitt resonemang här – naturligtvis finns, som Stanlis också framhåller, underavdelningar av båda) distinkta och vitt skilda typer av naturrätt.

Det blev nu tydligt att Burke vände sig inte bara mot den abstrakta, spekulativa universalism som enligt honom urskillningslöst våldförde sig på organiskt framvuxna historiska förhållanden, utan också mot den moraliska och värdemässiga relativism som följer ur en konsekvent historicism. Stanlis menar att Burke således lyckas väga samman en förståelse för värdena i det organiskt och historiskt specifika med erkännandet av en objektiv moralisk och värdemässig ordning som är av ett radikalt annorlunda slag än den upplysningstänkarna ville konstruera. Den klassisk-kristna naturrätten, sådan Strauss presenterar den och sådan Burke enligt Stanlis uppfattar den, är en objektiv moralisk ordning, oberoende av människans vilja och spekulativa bemödanden, en i förhållande till den positiva mänskliga rättsordningen transcendent norm.

Emellertid är gränslinjen mellan de olika typerna av naturrätt inte alltid helt klar, beroende på de ofta subtila begreppsliga förskjutningarna och förändringarna under upplysningen, som på ett sätt som inte alltid var omedelbart uppenbart gav gamla termer en ny innebörd – och inte minst termerna natur och naturlig. I synnerhet mer retoriska framställningar kan kontinuiteten därför ibland synas större än den i själva verket är. Ibland är det också fråga om tyngdpunktsförskjutningar snarare än filosofiskt grundade, mer helhetliga omdefinitioner, i synnerhet i England där de nya idéerna ibland tycks på inte helt självklart sätt förenas med den äldre traditionen som där förblev levande inte bara i common law-traditionen som sådan utan också hos rättsfilosofer som förde vidare det klassiska och kristna arvet på detta område.

Stanlis sammanfattar hursomhelst inledningsvis de mest allmänna kännetecknen hos uppfattningen om natural law. ”[T]here is evident throughout the various Natural Law traditions a hard core of fundamental ethical, legal, and political beliefs. These constantly recuring cardinal principles are so deeply ingrained in human thought that, however much they may be ignored or obscured, they have successfully resisted every effort to destroy them, and are as alive in the twentieth century as they were in the fourth century B.C.” [Op.cit. 6.] De djupaste och mest omfattande formuleringarna av den klassiska och kristna naturrätten finner han hos Cicero respektive Thomas av Aquino:

”Cicero supplied the touchstone for the classical conception of Natural Law; St. Thomas supplied it for the Scholastics. The Roman Stoic thought Natural Law stemmed from God, its ’author’ and ’interpreter’, whereas the Christian saint believed that man, as a rational creature created in the spiritual image of God, was capable of fulfilling his moral nature b y participating in God’s reason and will through the Natural Law.” [Ibid. 7.]

Här aktualiseras naturligtvis frågan om Ciceros Gudsuppfattning, hans version av ”filosofernas Gud”, i förhållande till Thomas’. Ciceros filosofiske Gud kunde också framställas som ägande personliga drag eller i personaliserad form. Men vi måste också komma ihåg att Thomas’ och skolastikens Gudsuppfattning också i hög grad blivit filosofisk, att kristendomen i hög grad kommit att överta filosofernas Gud, något som i hög grad bidrar till att förklara kontinuiteten också mellan de klassiska och kristna naturrätten.

Denna kontinuitet bestod, betonar Stanlis, ända fram till Hobbes. Skillnader och variationer fanns förvisso: ”Not all adherents of Natural Law believed the same principles, and what was stressed by one writer was often minimized by another.” Men natural law antogs nästan alltid vara en emanation ur Guds förnuft och, i synnerhet naturligtvis i den kristna tolkningen, vilja; ”the most common principle of Natural Law was that God ruled the universe through an eternal and universal law”. [Ibid.] Stanlis sammanfattar de gemensamma, allmänna och grundläggande principerna:

”Natural Law was an emanation of God’s reason and will, revealed to all mankind. Since fundamental moral laws were self-evident, all normal men were capable through unaided ’right reason’ of perceiving the difference between moral right and wrong. The Natural Law was an eternal, unchangeable, and universal ethical norm or standard, whose validity was independent of man’s will; therefore, at all times, in all circumstances and everywhere it bound all individuals, races, nations, and governments. True happiness for man consisted in living according to the Natural Law. Whereas Natural Law came from God and bound all men, various positive laws and customs were the product of man’s reason and will and applied only to embers of particular political communities. This was the distinction between Natural Law and civil laws. Finally, no positive law or social convention was morally valid if it violated the Natural Law; moral sovereignty and justice, therefore, were intrinsic, and not the product of power exercised by kings or popular legislatures.” [Ibid.]

Inte bara den kristna utan också den klassiska versionen av den traditionella naturrättsuppfattningen i väst är alltså i åtminstone viss mening teistisk. Den moraliska och på en allmän nivå rättsliga ordning det är fråga om härrör ut den metafysiska verklighet som är Guds förnuft och vilja. Begreppet natur har alltså många olika betydelser. Naturrätten är s.a.s. inte något vi nödvändigtvis hittar om vi går ut i skogen. Den ordning det här är fråga om transcenderar naturen i denna mening, även om naturligtvis också denna enligt den klassisk-kristna traditionen på olika sätt härrrör ur samma metafysiska verklighet, som alltid direkt förenad med den, som emanation, eller som skapelse – ett förhållande som naturligtvis också i denna tradition bidrar till att förklarar hur naturrätten kan verka och upprätthållas också på denna nivå.

Strauss och Burke

Strauss är ingalunda omedveten om att Burke i sin allmänna moraliska, värdemässiga och andliga uppfattning snarast tillhörde den klassisk-kristna föreställningsvärlden. Han medger till och med att Burke på det rättsfilosofiska området gjorde ett försök att återvända till de klassisk-kristna naturrätten: “Burke sided with Cicero and with Suarez against Hobbes and against Rousseau.” [Natural Right and History (1953), 294 f.] Folket, lika litet som fursten eller någon annan världslig suverän, är hos Burke till skillnad från Hobbes och Rousseau herre varken över konstitutionen eller rättsordningen. [Ibid. 299.]

Ändå menar Strauss att Burke på det hela taget är att räkna till de moderna. Burke är enligt Strauss modern i enlighet med den konventionella uppfattningen av Burke som mot relativism tenderande historicist. Hans försyndelse i Strauss’ ögon består följaktligen exempelvis i hans avståndstagande från Aristoteles och hans alltför onyanserade kritik av “metafysiken”, som icke endast träffar upplysningsrationalismen utan även den klassiska idealism som Strauss försvarar i dess naturrättsliga aspekt: “Burke’s opposition to modern ‘rationalism’ shifts almost insensibly into an opposition to ‘rationalism’ as such.” [Ibid. 313.] Burke står, som Strauss riktigt konstaterar, för ett annorlunda förnuftsbegrepp med “nonclassical overtones”, som betonar vikten av mänsklighetens samlade omdöme, släktets visdom, den långa följden av generationer, tidsåldrarnas samlade förnuft. Detta förnuftsbegrepp skiljer sig tydligast från Strauss’ och klassikernas i sitt förnekande av att konstitutioner kan “skapas” av visa lagstiftare; de måste istället naturligt och organiskt “växa” fram ur konkreta historiska förutsättningar. [Ibid. 313.]

Dessa Burkes avsteg från den klassiska traditionens principer, dess filosofiska sökandet efter vad samhället bör vara, leder enligt Strauss till ett passivt accepterande av och försvar för det blott förhandenvarandes fakticitet. Burke talar visserligen, skriver Strauss, om naturrätten, men han upprätthåller därmed inte konsekvent någon transcendent standard gentemot vilken exempelvis den brittiska konstitutionen kan bedömas, utan dennas auktoritet bygger endast på dess ålder. Burke söker blott en latent visdom i det konkret existerande, och naturrättens transcendenta standard uppgives till förmån för den uppfattning som innebär att det aktuellt närvarande är det rationella. Burkes nya historicistiska förnuftsuppfattning innebär därför enligt Strauss i själva verket en förberedelse för Hegel. [Ibid. 319.] Som jag tidigare framhållit är detta delvis eller i viss mening helt riktigt, om än inte nödvändigtvis på just det sätt Strauss menar.

Strauss skjuter in sig enbart på den moderna historicismens relativistiska potential. I det inledande kapitlet (eller föreläsningen i den serie boken bygger på), ’Natural Right and the Historical Approach’, söker han vederlägga den historicistiska relativismen genom variation och utveckling av de vanliga, formellt i många avseenden identiska, klassiska filosofiska argument, igenkännbara alltifrån antiken till exempelvis, insatta i ett annat filosofiskt sammanhang, hos vissa även nykantianer, som använts mot all etisk naturalism, skepticism och subjektivism. Människan har som sådan, redan i och med hennes mänskliga förnuftsutrustning, möjlighet och tillgång till transhistorisk, rationell insikt i den moraliska ordningen. Allt tänkande är inte historiskt, den mänskliga tanken har som sådan möjlighet till förståelse av en i viss mening tidlös sfär.

Historicismen och dess “upptäckt” av den historiska erfarenheten är enligt Strauss i sig suspekt och självmotsägande. I det andra kapitlet, ’Natural Right and the Distinction between Facts and Values’, insisterar Strauss, utöver kritiken av Webers typ av åtskillnad mellan fakta och värderingar, på människans möjlighet att medels det klassiska förnuftet vinna kunskap om de objektiva värdena eller naturrättsliga principerna. Denna filsofiska bevisföring och denna förståelse av värdena och rätten blir för Strauss det allt överskuggande. Värdena och principerna förblir i mycket hos Strauss på ett enbart transcendent plan, utan att sättas i konkret samband med den historiska verkligheten. Burke var, medger Strauss, alltför impregnerad av den klassiska andan för att låta individualismen överskugga dygden, men i sin nedvärdering av det universella tillhörde han likafullt enligt Strauss uppenbart de moderna. [Ibid. 323.]

Det är en alltför enkel analys, inte minst i beaktande av modernitetens och den moderna rationalismens nya anspråk på att representera just universalitet. Och det är framför allt här vi finner den ambivalens hos Strauss som möjliggjorde hans amerikanska lärjungars problematiska utveckling.

Makt och rätt

Natural Right and History diskuterar vad Strauss uppfattar som ursprunget till förståelsen av ”naturrätten” i den grekiska filosofin, följer dess utveckling och elaborering hos Cicero, tittar kort på de kristna medeltiden, och går därefter steg för steg igenom hur den klassiska uppfattningen inte bara förvrängts och misstolkats utan avvisats till förmån för skilda kontraktsteoretiska, positivistiska, “legalistiska” och abstrakt-konstruktionistiska teoribildningar, från Machiavelli, Hobbes, Locke och Rousseau. Hela analysen ryms dock inte i detta enskilda verk; för den fulla uppfattningen måste man också titta på hans verk om Hobbes, Machiavelli, och den medeltida, inte minst judiska filosofin.

Den rent rättspositivistiska falangen i denna moderna utveckling skiljer sig dock självfallet även från den moderna naturrätten, även om från den klassiska naturrättens perspektiv också denna senare naturrätt ter sig som “positiv” rätt i betydelsen av människor konstruerad rätt, om än, i synnerhet i de former som ifråga om den innehållsliga bestämdheten hänvisar till naturtillståndet, med universella giltighetsanspråk. De står därför för tänkare som Strauss på samma felaktiga sida.

Den moderna naturrätten ifrågasattes inte endast av de konservativa historicisterna, utan även av 1800-talets rättspositivister. Strauss huvudsakliga motståndare är förutom historicisterna dessa moderna rättspositivister, och ett viktigt led i denna kritik är det andra kapitlet i Natural Right and History, ‘Natural Right and the Distinction Between Facts and Values’, med dess diskussion av Weber. Men vad som uppfattas som den exoteriske Strauss’ försvar för den sanna naturrätten (natural right) innefattar med nödvändighet en kritik av alla positivismens historiska förelöpare.

Bland dessa intar hos Strauss Machiavelli en särställning, men såväl Sofokles Antigone som de resonemang som förs av de klassiska grekiska filosofer Strauss hyllar visar ju – med hela frågan om förhållandet mellan phusis och nomos och hela den sofistiska utmaningen i bakgrunden – att rättspositivismens problem, frågan om maktens förhållande till rätten, eller, mer exakt, om förhållandet mellan den “rätt” makthavaren “sätter” och den objektiva moraliska ordning som åberopas gentemot denna, med viss nödvändighet är lika gammalt som och oupplösligt förbundet med den ursprungliga frågan om den naturliga rättens ordning.

Det kan kanske sägas att Strauss kritik mot den moderna naturrätten, mot historicismen och mot rättspositivismen djupast sett går ut på samma sak: alla dessa riktningar skiljer sig på ett ofördelaktigt och enligt Strauss inte sällan världshistoriskt ödesdigert sätt från den klassiska naturrättens av människan oberoende objektiva moraliska ordning.

Av de fyra punkter i vilka, som vi såg i inlägget ‘Den moderna naturrätten’, Mannheim sammanfattar naturrättens innehåll stöder väl den klassisk-kristna naturrätten sannolikt i viss mån endast några av de principer som de moderna deklarationerna fastställer. Lärorna om samhällskontraktet och folksuveräniteten kan knappast såvitt man kan härledas ur den klassisk-kristna naturrätt Strauss presenterar.

Vad gäller de sex punkter i vilka Mannheim sammanfattar vad han kallar naturrättens ”denkmethodische Eigenart” återfinns emellertid avsevärda likheter mellan den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den och den moderna naturrätten. Strauss’ klassisk-kristna naturrätts rationalism är – trots att detta inte ens för honom är helt oproblematiskt – statisk och ahistorisk, dess metod är deduktiv, dess tillämpning aprioriskt universell. Och det är på dessa punkter, som de historicistiskt inriktade konservativa filosoferna vänt sig mot även den klassisk-kristna naturrätten i den statisk-ideella form den antagit hos Strauss och i än högre grad hans efterföljare.

Uppfattningen om en statisk, ahistorisk, deduktivt fastställbar och aprioriskt-universellt tillämpbar naturrätt, presenterar förstås rent allmänt uppenbara filosofiska problem, redan utan att vi mobiliserar en specifik historicistisk filosofisk kritik. Men på ett än mer allmänt plan inställer sig frågan om Strauss’ tillräckligt beskrivit den klassiska naturrättens ursprung och innebörd.


Categories

Archives

All original writing and photography © Jan Olof Bengtsson

"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi