Jan Olof Bengtsson

Our Shared Humanity: The Moral and Cultural Preconditions of Cordial Relations

November 2013

Hegelianismen, den dominerande idealistiska riktningen i modern tid, har dels, av så kallade center- och högerhegelianer såväl som av vissa från denna form av hegelianism i verkligheten snarast oskiljbara ”spekulativa teister”, utformats på ett sätt som är förenligt med eller innefattar den personalistiska idealismens positioner, dels formulerats så att det nödvändiggjort den personalistiska idealismens ställningstagande mot den, den personalistiska idealismens gestaltning som ett självständigt alternativ. Det är viktigt att förstå något om nyanserna i uppfattningen av den hegelianska dialektiken i förhållande till metafysiken i allmänhet och förnuftets natur och räckvidd, på denna skala från hegelianism, eller mer exakt ung- och vänsterhegelianism å ena sidan och spekulativ teism eller personalistisk idealism å den andra.

Den tilltro till filosofins allmänna förmåga att adekvat beskriva verkligheten, som Leander och Ryn, Babbitt, Croce och Hegel delar, omfattades också av de flesta personalistiska idealisterna. Hegel själv gick längre än de värdecentrerade historicisterna i sitt förlitande på den filosofiska expositionen av självmedvetandets innehåll/bestämningar. Så gjorde förvisso även de personalistiska idealisterna. Men de gick också längre än Hegel i sin uppfattning av det absolutas idé såväl som i sin uppfattning av denna idés begreppsliga utformning. Det väsentliga med Ryns Babbitt- och Hegelinfluerade analys är emellertid att den klart visar de principiella skälen varför de empiriska naturvetenskaperna inte ensamma kan i fullständig eller tillräcklig utsträckning visa oss hur verkligheten i sig själv är beskaffad, varför vi inte kan uppge den idealistiska eller i babbittsk mening humanistiska filosofins anspråk på att i vissa avseenden ensam kunna adekvat beskriva och i någon mån förklara några dimensioner av verkligheten.

Redan som ofullgångna idealister visar Leander och Ryn dessutom hur dessa dimensioner är centrala, teoretiskt såväl som praktiskt: filosofins kategorier och slutsatser på dessa områden är avgörande för etiken, värdefilosofin, för männioskosyn, samhällssyn, kultursyn. Primärt är det det förhållandet att de även här, som hos den moderna idealismen i allmänhet, övertygande uppvisas som teoretiskt centrala som skiljer denna ståndpunkt från sådana som enbart vill hänföra åskådningsmässiga positioner rörande de nämnda dimensionerna till den från vetenskapen som ensam beskrivande verkligheten som den är principiellt skilda subjektiva värdesfären.

Självfallet förblir emellertid den långtgående historicismen hos Leander och i synnerhet Ryn hela tiden närvarande som ett korrektiv till den ensidiga, abstrakt förståndsbaserade, rationalistiska varianten av idealism. I vissa avseenden återfinns tendenser i denna riktning redan hos Platon. Ryn förnekar i en diskussion av denne som vi sett möjligheten att nå “timeless and ahistorical truth on a…slender basis of concrete experience”. Vad som gällde för Platon, att “the basis needs to be just large enough to start the process of anamnesis” är för Ryn otillräckligt. Men här beror allt givetvis på vilken uppfattning av förnuftet vi omfattar. Det är omöjligt att komma förbi den gamla distinktion som i olika terminologiska former följt oss alltifrån Platon och som vid den tyska idealismens tid formuleras som motsättningen, eller komplementariteten, mellan Vernunft och Verstand, och vid denna tid också nyanserats med ett flertal möjliga definitioner av vart och ett av dessa. Vi har redan flera gånger sett vilka begränsningar Ryn tillskriver förnuftet, och hur han inte delar den idealistiska uppfattningen om en tänkandes immanenta lag som i vissa avseenden och på visst sätt kan tänka det absoluta urväsendet eller realväsendet som sådant och som grund för den relativa fenomenvärlden.

Den svenska personalistiska idealisterna studerade historiskt föreliggande spekulationsformer som mer eller mindre ofullständiga ansatser, med ett flertal skilda varianter och kombinationer. Det är viktigt att hålla i minnet den moderna idealismens uppfattning av alla dessa som teoretiskt “nödvändiga”. I vår tid skulle studiet av ofullständiga eller blott delsanna spekulationsformer självfallet behöva kompletteras med en lång rad nya varianter och kombinationer, också sådana där de grundläggande åskådningsmässiga perspektiv som dominerar de ovan nämnda icke är de centrala, men där de ändå nästan alltid kan uppfattas som mer eller mindre medvetna eller uttalade förutsättningar. Även rent kultur-, samhälls- och politisk-filosofiska riktningar, strömningar inom psykologin, ja på visst sätt även naturvetenskapen hör till detta studium såtillvida som filosofin för denna typ av studium icke uppgivit sin traditionella inklusiva och centrala position. I Ryns tänkande hävdar filosofin åter denna ställning, men den gör det, som jag tidigare antytt, i jämförelse med de perspektiv jag här försöker jämföra med s.a.s. blott till hälften.

De personalistiska idealisterna följde således tänkandets rörelser från de ofullkomligare till de alltmer fullkomliga åskådningarna, kartlade vad de såg som de vanliga misstagen, omvägarna och återvändsgränderna, och försökte beskriva hur de lägre formerna förhöll sig till de högre, såväl som skillnadernas grunder. Det är inte möjligt att här genomföra en sådan analys av den värdecentrerade historicismen insatt i sitt sammanhang med det mänskliga förnuftets övriga spekulationsformer. För att tydliggöra det väsentliga rörande den från transcendensuppfattningen oskiljaktiga förnuftsuppfattningen är det dock nödvändigt att åtminstone i komprimerad form tydliggöra den ståndpunkt utifrån vilken det filosofiska överskridandet av den radikala historicismen blir möjligt. Leander och Ryn har, i anslutning till de tänkare och traditioner jag lyft fram, väsentligt bidragit till att befria förnuftsuppfattningen från den dominerande, ensidiga förståndsrationalismen, men i jämförelse med den ståndpunkt som erkänner förnuftets större inneboende räckvidd förblir den likafullt begränsad. I ytterst stram sammanfattning ser den ståndpunkt jag här åsyftar ut på följande sätt.

Det filosofiska förnuftet bearbetar och förstår inte bara den empiriska och i det mänskliga medvetendet och den mänskliga upplevelsen givna verklighetens kategoriska grundstrukturer. Det bearbetar och förstår också den i det mänskliga förnuftet omedelbart givna nödvändiga idén om det absoluta och det i medvetandet likaledes omedelbart givna om än i de flesta fall blott latenta medvetandet/upplevelsen av en transcendent verklighet. Med transcendent åsyftar jag – delvis i motsats även till de personalistiska idealisterna, som tvekade att använda termen – inte Kants ting i sig eller noumen, och inte heller den s.k. dialektiska teologins principiellt onåbara Gud, utan endast den icke-fenomenella, av sinnena och förståndet uppfattbara dimensionen av verkligheten, det i förhållande till detta fenomenella transcendenta. Det filosofiska förnuftet går således utöver inte bara det rationella förståndet utan även det dialektiska förnuftet i hegeliansk mening. Den transcendenta verkligheten uppfattas av förnuftet i denna mycket vida mening vara av samma slag som medvetandet självt.

Det så av sig självt på mer fullständigt sätt uppfattade medvetandet kan förstås vara den yttersta substansen, den primära, ursprungliga förutsättningen för allt tänkande och förnimmande, för allt medvetandeinnehåll. Det kan också visas vara identiskt med liv. Endast det kan i strikt mening “bevisas” som redan latent eller potentiellt finns i det mänskliga medvetandet. Tro är i en väsentlig betydelse helt enkelt förstadiet till den konkret verkliggjorda metafysiska insikten, ett stadium på vilket den transcendenta verkligheten försanthålles innan den förståtts och förnummits. “Bevis” blir därför liktydigt med “aktualiserande”. Vad som bevisas är ytterst inte innehåll i medvetandet i betydelsen från medvetandet skilt innehåll, som omfattas av medvetandet, utan medvetandet självt. Medvetandet bevisar sig självt för sig självt. Det filosofiska förnuftet är självt i sin högsta aspekt ett med medvetandet, ett med den transcendenta verkligheten. Förnuftet förnimmer den transcendenta medvetande-verkligheten, eftersom det i sin högsta aspekt är en del av densamma. Det filosofiska förnuftet i den dialektiska modaliteten urskiljer således både den fenomenella verklighetens kategoriella grundstrukturer, och i dess egen ”förnimmande” modalitet den transcendenta medvetande-verklighet som det självt i sin högsta aspekt är en del av. Det sistnämnda förnimmandet kan kallas en “högre” empirism, en direkt erfarenhet av den andliga dimensionen. I samtliga dessa fall, på samtliga dessa nivårer, är det dock alltid fråga om att medvetandet förnimmer innehåll i medvetandet.

Något bör sägas här om termen ”rationalism”, eftersom det inte sällan används också som beteckning av den ståndpunkt jag här beskriver. Enligt min mening blir den missvisande genom det sätt på vilket den dels försvårar själva uppfattningen av den nödvändiga distinktionen mellan  förnuftets i vid mening, eller förnuftets och förståndets, olika nivåer, dels tenderar att fördunkla de högre nivåerna och reducera dem till de lägre. Rationalism kan naturligtgvis historiskt betyda flera olika saker. Det kan betyda den naturliga teologins sätt att tänka rörande de kosmologiska och teleologiska gudsbevisen, och den vidareutveckling av denna typ av tänkande som i vår tid präglat en Richard Swinburnes sannolikhetsberäkningar i frågan om Guds existens. I dessa fall ligger betydelsen av rationalism i ett väsentligt avseende närmare vad jag här kallat den vetenskapliga rationaliteten, även om man icke uppställer hypotetiska konstruktioner. Man tänker ju här i mycket med utgångspunkt i den typ av empiriska förhållanden som den vetenskapliga rationaliteten behandlar. Genom den blott teoretiska reflektionen tror man sig kunna tillägga Gud de bestämningar som endast är givna genom den högre förnuftsidén och det moraliska och religiösa medvetandet, och fastän gudsbevisens rationalism på sitt sätt bejakar den nödvändiga idén om det absoluta är dess uppfattning ofullständig emedan “denna idé icke framställes såsom i och med förnuftet given och för detsamma omedelbart nödvändig, utan såsom grundad på en logisk bevisföring, varigenom den ifrån förnuftets ståndpunkt drages ned till förståndets”. [Grubbe, Skrifter, VI (1882), 115.]

Förståndet i denna rationalisms mening bearbetar alltså hela den empiriska och fenomoenella erfarenheten, och även trosinnehåll, dogmatiskt läroinnehåll, de religiösa uppenbarelsernas utsagor, och mystikens inre upplevelser. Men det gör också det dialektiska förnuftet. Och båda dessa nivåer bearbetar även det högre ”förnimmande förnuftets” innehåll, den ”intellektuella åskådningens”, i en betydelse, den högsta medvetendedimensionens innehåll såväl som självuppfattning, innehållet i det förnuft som kan sägas vara organ för metafysiken i den fullständiga mening i vilken en Guénon använder begreppet, eller åtminstone komma så nära detta som det är möjligt inom ramen för den moderna västerländska filosofin.

Det terminologiska problemet här är att ”rationalism” historiskt använts också som beteckning just för det tänkande som tar sin utgångspunkt i denna senare förnuftsuppfattning. I flera utformningar blir termen missvisande redan om hegelianismen, och inte minst sådan denna används av den värdecentrerade historicismen, där den dialektiska nivåns specifika  kategorier, begrepp och helhetliga synteser ingår en oskiljaktig förening med den förståelsen av den skapande fantasin. Den distinkta syntes den värdecentrerade historicismen här presenterar, och den variant eller uttolkning av föreställningen om det konkreta universella som den utmynnar i, ligger uppenbart bortom vad som rimligen kan beskrivas i termer av rationalism. Men lika missvisande blir det ifråga om den högre Vernunft-baserade metafysiken med dess ”deltagande” i den transcendenta verkligheten.

På vissa punkter kan den moderna postkantianska idealismen kanske sägas ha utvecklat och fördjupat den äldre rationalistiska uppfattningen av de “medfödda” idéerna. Men sammanhanget är snarare ett platonskt i vidare mening än ett cartesianskt. Den första ovan beskrivna typen av rationalism kan ha sin väsentliga uppgift i tillhandahållandet av betydelsefulla indikationer i frågan om den absoluta verkligheten, det absoluta urväsendet, eller, i mer teologiska termer, Guds existens, men för det djupare inträngandet i denna fråga såväl som i frågorna om förhållandet mellan det mänskliga tänkandet och denna högre verklighet, om den senares natur, om arten av kunskapen om den, om dess förhållande till fenomenvärlden, och alla därmed sammanhängande frågor, är vi hänvisade till en annan typ av tänkande som jag menar inte bör betecknas endast som en alternativ variant av rationalism.

Just detta stod naturligtvis klart också för många tänkare under den förnyade idealismens av romantiken präglade historiska period, och denna definierande insikt bör vara ett centralt moment i bejakandet av den högre romantiken, även om det högre förnuftet hos många romantiker förvisso sammanblandades med dunkel eller sentimental känslointuition. Rationaliteten har ett självklart värde på sin nivå, som även den värdecentrerade historicismen insisterar – och även i relation till det högre medvetandeinnehållet. Men reduktiv rationalism är inte motsatsen till den lägre romantiken utan snarare dess lika problematiska moderna komplement. Varken det dialektiska förnuftet i dess filosofiskt mest hållbara variant eller det förnuft som hos vissa idealister kompletterar och leder utöver den till en mer traditionell och i vid mening platonsk eller guénonsk metafysik bör beskrivas i termer av rationalism.

Leander och Ryn går långt i omfamnandet av den croceanska Hegeluppfattningen. Rimligt är konstanterandet att “The first book in which a thinker formulates his self-knowledge systematically as a structure of historical forces related to one another in intrinsically necessary oppositions and sequences, so as to be aware of himself as as a summary and conspectus of the past, is Hegel’s Phänomenologie des Geistes”. [Will, Imagination and Reason, 110.] En hel del finns dock att säga (och jag har sagt en del av det på annat håll) om Croces absoluta historicism. Det karaktäristiskt moderna i Phänomenologie des Geistes är enligt Leander och Ryn att den förenar historia och filosofi så intimt att skillnaden mellan dem försvinner. Hegel förenar förvisso historia och filosofi, och detta är utan tvekan karaktäristiskt modernt; men att säga att skillnaden mellan dem försvinner är enligt min mening att gå för långt.

Viktigare frågor för mina syften berörs i Leanders och Ryns försvar för Hegel mot anglo-Hegelianerna, som ses som förvanskande därigenom att de aldrig på allvar accepterar dialektiken utan blott monismen. [Ibid. 106. Här förbises dock de många andra idealistiska sanningar som återfinns hos dem och kan sägas komplettera och ibland på andra områden modifiera Hegel och Croce.] “The decisive step…was taken by Hegel – the real Hegel and not the Hegel of the Anglo-Hegelians.” [Ibid. 101.] Till skillnad från Bradley, heter det,

“Hegel did not separate concrete thought from man to make it the monopoly of an Absolute Experience, corresponding to Kant’s intellectus archetypus (divine knowledge), leaving men with the intellectus ectypus. Hegel was groping his way towards the conclusion, later expressed more lucidly by Croce, that human thought – yours and mine and at every moment – is absolute thought and absolute experience. This idea brings obvious dangers, but as will be shown here it is quite compatible with humility in the religious sense, provided certain qualifications concerning the fallibiltity of human thought are insisted upon.” [Ibid. 106.]

Leander och Ryn försöker genomföra denna tolkning utan hänvisning till den personalistiska idealismens distinktioner, och fokus förläggs helt till det som också motiverar tolkningen, nödvändigheten av räddningen av det dialektiska förnuftet sådant Croce framställt det i förhållande till de imaginativa helheterna. Såväl den strömning som representerades av namn som Royce, Bradley och Bosanquet, som den allmänna inspiration som förmedlades som Coleridge, försvann och förklingade eftersom dessa substantiella nya, dynamiska idealistiska insikter icke kunde kvarhållas och tillvaratagas. Det anglo-amerikanska tänkandet återföll i sin gamla empirism, och kan nu endast höja sig ur den genom en ny tillägnelse av den partiella idealism som representeras av dessa insikter.

I syfte att åskådliggöra hur dialektiken löser problemet med hur naturen hos den samtidiga enheten och mångfalden, hur den omedelbart upplevda, samtidiga enheten och mångfalden, en irreducibel paradox, likafullt kan förstås av det dialektiska, filosofiska förnuftet går Leander och Ryn in på en granskning av Bradleys formuleringar kring den klassiska aristoteliska logikens grundläggande princip, motsägelselagen, A är A och icke icke-A, där han visar att Bradley knappast kan betecknas som hegelian. Det förtjänstfulla med denna analys ligger i det balanserade och försiktiga i dialektikens försvar: denna visas vara en fundamental aspekt av det filosofiska förnuftets sätt att verka såväl som hos verkligheten, historien och kunskapen själv, men den frikopplas – och det första är naturligtvis i mycket redan Croces förtjänst – från såväl Hegels egna, ofta långtgående spekulativa triadiska tillämpningar och exemplifieringar som från hans monistisk-panteistiska tendenser.

Dialektiken förenas, åtminstone i etiskt avseende, med den nödvändiga dualitet som kännetecknar den klassisk-kristna traditionens etos. Motsägelselagen tillerkänns en partiell giltighet. I de hegelska spekulativa excessernas ställe fastslås mer måttfulla sanningar om dialektikens sanna bidrag och innebörd, såsom att “The true import of Hegel’s jettisoning of the law of contradition…was getting rid of reifications”, och att “The act of synthesis is seeing things in relation to one another”. [Ibid. 101.] Reifikationen präglar endast den pragmatiska rationalitetens fiktiva begrepp, icke det filosofiska förnuftets kategoriska:

“Dialectical logic accepts the mutual implication of unity and diversity. Croce agrees that the abstract unities set up by the pragmatic understanding are fictional and unreal. But the categorial structures of experience do not lose their reality when they are formulated in philosophical concepts, for such concepts do not emanate from reifying reason. A philosophical perception of a category of experience can always become richer, but from the first it is a perception of reality…The categorial unities are implicated in diversity in a different manner thatn the unities of pragmatic thought. Babbitt’s inner check may serve as an example. As an ethical imperative demanding a certain quality of action the higher will is the same in all men, but because of the uniqueness of particular circumstances its specific content is never twice the same. The linguistic function illustrates the same point. As a symbolic function distinctive to human consciousness language is always the same, yet it is constantly changing, even within the same individual. It is hard to see why this kind of implication of unity in diversity should have to by the ‘scandal of reason’. Only if one arbitrarily reifies relations and says, here is the One (the linguistic function) as one static ‘solid’ and there are the Many (various languages) as other ‘solids’, does it become impossible to understand how the One can participate in the Many.” [Ibid. 102.]

Syntesen innebär – det blir slutsatsen av analysen av Bradleys logik, som jag här inte ska närmare gå in på – helt enkelt att A omöjligen kan förstås i isolering från B och vice versa, eller att ingen av dessa heller kan förstås skilda från C, D, E o.s.v.: de är “inconceivable in separation”, “the thought of either of them involves the entire situation”. [Ibid. 105.]

För kunskapsteorin innebär denna förståelse av reifikationen och syntesen alltså för det första att verklighetens outtömliga mångfald av konkret individualitet, som aldrig kan förstås genom det pragmatiska förståndets abstrakta och reifierande pragmatiska découpages, endast kan uppfattas genom det dialektiska filosofiska förnuftet – Croce hade övervunnit Hegels kvardröjande, trots att han alltså var det konkreta tänkandets och det konkreta universellas tänkare, vid ståndpunkten att individuum est ineffabile och att därav följer de individuis nulla scientia. För det andra innebär det att denna mångfald genom samma förnuft kan teoretiskt förstås som reellt samexisterande med enheten. För det tredje innebär det att den epistemologiska realismen (såsom den thomistiska och marxistiska speglingsteorin) måste uppgivas till förmån för den förståelse som ser “the process of knowledge as creating the object of knowledge out of the ‘given'”, [Leander och Ryn menar att det också innebär att renodlad epistemologisk idealism, som förnekar den extramentala verklighetens realitet, måste uppgivas; här finns flera frågetecken som jag dock inte ska ta upp här.] att sanningen om tillvaron inte (med Eric Voegelins ord) är “an information about reality”, vilket blott skulle innebära ett passivt tillägnande av de overkliga découperade och reifierade fiktionerna, och att subjekt-objekt-dikotomin inte är tillämpbar på (återigen med Voegelins ord) “an experience-articulating-itself”. [Ibid.]

Leander och Ryn sammanfattar:

“Croce’s logic is still combined with the old Weltgeist, the spirito assoluto, but his logical insights can be separated from this particular setting and made acceptable to dualism in Babbitt’s and More’s sense of the word. In Croce as in Hegel dualism is absorbed, as an inferior truth, into an ultimate monism. Babbitt and More objekct to giving ultimate priority to the One. This dissent need not preclude acceptance of the distinction between Reason and Understanding, philosophical and pragmatic thought. The self-contradition at the heart of the dualism of Babbitt and More is ‘illogical’ only to the reifying Bradleyan logic of the Understanding, which is permitted to make ‘solids’ of what is not such in experience. Philosophical reson is precisely that perception of the duality of human nature to which Babbitt and More are constantly appealing. They call it an ‘intuition’, but mere intuitionism can be left behind once it is understood that the organon for observing immediate, intuitive experience is a kind of reason.” [Ibid. 107.]

Även i Democracy and the Ethical Life hade ett avsnitt ägnats den dialektiska logiken; denna knyts där närmare till Platons föreställning om methexis – ett tydligt uttryck för strävan att förena dialektiken med den klassiska traditionens dualism istället för med den moderna monismen. Även här har formuleringarna särskild udd mot den anglo-amerikanska empiriskiskt-reifierande mentalitet som ofta hindrar förståelsen av den tyska filosofin i allmänhet och Hegel i synnerhet. Föreställningen om självet som på samma gång föränderligt och identiskt, ”an ordered unity and a locus of disorder”, framstår, heter det, som obegriplig, men är i själva verket

”perfectly reasonable to another type of thought, the kind we use when we recognize our own enduring identity as moral subjects in the midst of a perpetually changing inner and outer life. Every new moment in a person’s life is unique, and he is therefore never the same, yet he knows himself to be the same as he has always been. In grasping this fact about ourselves and others we use a type of logic which is suited to spiritual experience as we are conscious of it, not indirectly through mechanistic, quantitative analogies, but directly in our immediate awareness of reality. It is a dialectical, humanistic logic which does not try to explain away, but simply reflects, the existential tension in man between immanent and transcendent.”

Här ser vi tydligt hur vi rör oss på vad Babbitt kallar det humanistiska planet, nivån för den mänskliga erfarenheten, inre och yttre; jag menar att det bör tilläggas att när den fulla erfarenheten av Babbitts högsta, andliga nivå, nivån för ”meditation”, här också tas i beaktande, självet på annat sätt måste skiljas från sitt föränderliga medvetandeinnehåll. Idealismen i vid mening rymmer här positioner som kompletterar analysen på den humanistiska nivån – även, och inte minst, med avseende på förståelsen av den platonska uppfattningen om delaktighet i det oändliga, som det följande stycket berör. Men detta komplement gör på intet sätt denna analys ogiltig:

”Only if reifying thought processes are set aside from humanistic philosophy, is it possible to grasp the idea of participation (methexis) by which Plato gives conceptual form to the paradox of dualism. According to this idea, finite man participates in, shares in the infinite. The person who acts with a view to realizing the goal of ethical conscience becomes a part of the transcendent purpose of existence. By striving to embody it in his personal life he brings into the finite world a measure of harmony and order. Human activity always remains in the realm of the imperfect, but in individuals, peoples, and civilizations inspired by the universal good it is enlisted in a higher cause and raised to a new dignity. Through dialectical logic, philosophy is able to give an account of this moral synthesis.” [Op.cit. 61 f.]

Framställningen i Will, Imagination and Reason kan, här som på andra områden, ses som en utveckling och fördjupning av de kunskapsteoretiska, logiska och värdefilosofiska resonemang som Democracy and the Ethical Life bygger på men som där endast kortfattat presenteras som bakgrund till analysen av de två skilda morallärorna och demokratityperna.

Med Babbitt hävdas alltså att vi i vår omedelbara upplevelse förnimmer såväl enheten och mångfalden som den högre och den lägre viljan. Utifrån denna tillgång till människans upplevelse, direkt, inifrån, kompletterad med de symboliska och imaginativa syntetiska helheterna, kan scientistiska, empiristiska, positivistiska och behavioristiska intrång på humanioras och samhällsvetenskapernas domäner framgångsrikt rullas tillbaka. De visar sig ofta arbiträrt och utan rimlig funktionell konventionalitet ha découperat verkligheten och otillbörligt ha inskränkt erfarenheten, varför deras vetenskapliga värde och teoretiska relevans är begränsade. Det filosofiska förnuftet tillhandahåller inte bara ett nödvändigt komplement till erfarenhetens modaliteter utan också ofta ett nödvändigt korrektiv. I sig tillhörande den omedelbara, inre upplevelsens sfär, visas det vara de humanistiska och i viss mån samhällsvetenskapliga disciplinernas förnämsta kunskapsorgan.

Emellertid arbetar det enligt Leander och Ryn uteslutande med material tillhandahållet av den yttre verkligheten via viljans och fantasins/symbolskapandets transformerande förmedling: den yttre verklighet som alltid täcks av “illusionens slöja”, och av vilken därför ingen direkt realistisk återspegling i medvetandet är möjlig; varje ny “intuition” av den är alltid redan formad och präglad av såväl tidigare intryck som viljans omedelbara värdering och fantasins och förnuftets kategorier och synteser.

Utan att förneka att detta är det “material” som det filosofiska förnuftet – som alltså även står i direkt kontakt med själva den omedelbara intuitionen – bearbetar, belyser och förstår medels sina egna dialektiska begrepp, måste man dock fråga om det inte i verkligheten än mer än vad Leander och Ryn antar är omedelbart givet för vår inre upplevelse; om det inte också, i en vidare och högre mening som går utöver såväl den diskursiva rationaliteten som dialektiken, har ett eget, immanent, högre innehåll som likaledes tillhandahåller, eller åtminstone kan tillhandahålla, sådant material för deras verksamhet.

Men att insistera på att tala om enbart förnuftet i detta sammanhang är en ensidig kvarleva från den klassiska filosofin. Vi går utöver det till självets egen natur av medvetande på ett sätt som i väst snarare, med en annan missvisande ensidighet, företrädesvis förstås inom mystiken och den esoteriska traditionen; i själva verket måste vi också gå vidare till Vedanta. Med nödvändighet återkommer vi till frågan om förhållandet mellan självet i sig och dess fenomenella innehåll, en fråga som tillför en ytterligare dimension till dualiteten inom den yttersta enhet som förnuftet som helhet uppfattar. I detta perspektiv ser vi tydligare hur den värdecentrerade historicismen, liksom mycket av den moderna idealismen, är en filosofi på den humanistiska nivån i Babbitts mening; den bör förstås i detta sammanhang, som också är vad som ytterst nödvändiggör överskridandet av den croceanska formen av historicism.

Fastän naturvetenskapernas konstruktioner alltså skiljer sig från filosofins begrepp och fantasins syntetiska helheter genom att vara pragmatiskt-fiktiva system av tecken delar de dock med all symbolik, inklusive filosofins, konstens, religionens och det humanistiska studiets, egenskapen att icke vara slutgiltiga, uttömmande och fullständiga. Naturvetenskapen bygger på “convenient approximations”, och verkligheten i dess konkretion och individualitet “slips through the meshes of its conceptual nets”. [Will, Imagination and Reason, 75.] Dess “lagar” är oförmögna att fånga verklighetens outtömliga mångfald och förändring.

Men även filosofin måste självklart ständigt förbättra och förfina sina begrepp. Här följer Leander och Ryn Babbitt när denne drar slutsatsen att illusionen är ofrånkomlig, en “integral part” av verkligheten, och att vi aldrig kan vinna slutgiltig kunskap om vad naturen är i sig själv. Detta skall dock, inskärper de, inte tolkas som att Babbitt här skulle godtaga Kants lära om tinget i sig “as it is ordinarily interpreted”; det innebär endast att han ser vetenskapens uppgift som principiellt oändlig och oavslutbar. Vi känner förvisso tinget i sig – men endast genom illusionens slöja. [Ibid. 76.]

Det är inte Babbitts uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten som invändningen här gäller: Babbitts fel består istället i att han utsträcker denna definition av rationaliteten, der Verstand, vad Coleridge kallar the Understanding, till att gälla allt förnuft, även die Vernunft, det spekulativa, filosofiska förnuftet. Enligt Ryn innebär detta en självmotsägelse hos Babbitt: ty när denne själv använder begrepp som “higher will” och “lower will”, “the One” och “the Many”, ja “pragmatisk rationalitet”, använder han inte dessa begrepp som blott pragmatiska.

Även hos Babbitt måste dessa förstås som det filosofiska förnuftets begrepp, begrepp som svarar mot bestående strukturer i den intuitivt – i den här använda betydelsen – uppfattade verkligheten. Det är det filosofiska förnuftets prerogativ att uppfatta, reflektera över, tolka och förstå denna helhet med hjälp av fantasins synteser och sin egen distinkta dialektiska natur. I motsats till den vetenskapliga rationalitetens ständiga omprövningar och hypotetiska outtömlighet är för det filosofiska förnuftet ett entydigt framsteg i insikt möjligt. Detta förnuft arbetar med den empiriska mångfalden och det av fantasin givna materialet, men på ett annat sätt än den vetenskapliga rationaliteten, som blott är pragmatisk/fiktionalistisk.

Babbitt utvecklar, heter det,

“a dualistic view of human nature. Life presents us with the mystery of the One and the Many. Our most immediate awareness of reality is simultaneous order and disorder. Life is not a flux of unrelated impressions; it is an ordered flux. ‘Life does not give here an element of oneness and there an element of change. It gives a oneness that is always changing. The oneness and the chage are inseparable’.” [Ibid. 29.]

Men liksom den skapande fantasin förmår även det filosofiska förnuftet uppfatta verkligheten som denna samtidiga enhet och mångfald, samtidiga universalitet och partikularitet. Men det äger denna förmåga därför att dess funktionssätt inte kännetecknas av den klassiska aristoteliska traditionens på motsägelselagen byggande identitetslogik. Det filosofiska förnuftet är dialektiskt:

“The philosophy of human life…employs reason of a different kind than pragmatic or positivistic rationality. Genuinely philosophical reason has the capacity for discerning and formulating the universal dimensions of life. Still, reason is not ahistorical. This book rejects prevalent formal and abstract notions of logic in favor of dialectical logic. Philosophical reason joins the universal and the historical.” [Ibid. 19.]

Det är här Croce än en gång tillför de insikter som saknas hos Babbitt. Leander och Ryn försvarar Hegel mot det motstånd han alltifrån början mött i den anglo-amerikanska filosofin, men varnar samtidigt för dennes panteistiska och monistiska tendenser:

“The term ‘dialectical’ is today commonly associated with extravagant metaphysical theories of history. In this chapter, the term refers to something quite different: the logic of the thought-processes whereby man acquires a knowledge of reality. The thesis to be developed here will counter the belief that dialectical logic must carry some assumption of omniscience. The thesis may be stated briefly as follows: Thought, like all human life, is continuous activity. Although it contains an element of oneness or identity, namely, that it aims at truth, thought never comes to rest in static ideas divorced from the flow of history. Knowledge is carried by concepts that can be forever improved. Cognition is a dialectical straining towards, never the achievement of, perfect clarity. There is indeed lasting truth about life, but it is truth apprehended in the midst of history.” [Ibid. 119 f.]

Ett Hegelstudium under urskillning anbefalles; Hegels tänkande tillskrives partiell giltighet samtidigt som det inskärpes att hans bestående dialektiska insikter fått ett mer balanserat uttryck hos efterföljaren Croce. Delvis är det reservationerna mot de monistisk-panteistiska tendenserna i Hegels tänkande som gör att Leander och Ryn föredrar att åberopa Croces variant av hegelianismen eller av dialektiken (även om, som vi skall se, inte heller Croce för dem går helt fri från samma kritik): “The Crocean idea of dialectic is precisely the logical recognition of the duality of human existence. Permitting conceptual accounts of life that are faithful to actual experience, dialectical logic provides an epistemological supplement of which Babbitts doctrine of dualism stands in need”; “There is certainly much truth in Eric Voegelin’s picture of Hegel as an ‘egophanic’ thinker, a modern ‘gnostic’. But even such a man can perceive important philosophical truths. The best guide in disengaging the valid elements of Hegel’s philosophy is probably Croce, although in some respects he may have initiated rather than completed the task.” [Ibid. 118.]

Återigen måste vi dock då även här kort föregripa behandlingen av frågan om Croces totala historicism: är det riktigt att sanningen uteslutande uppfattas i historien, i dennes mening? Den värdecentrerade historicismen låter sig på denna punkt, som vi redan sett, ifrågasättas av den typ av idealister som redan under 1800-talet fann även Hegel otillfredsställande, och frågan kan formuleras i termer av Babbitts egen distinktion mellan den humanistiska nivån av mediation (som med Croces hjälp kan förstås som inte bara etisk utan också dialektiskt förnuftsmässig) och den religiösa nivån av meditation, om vi nämligen accepterar möjligheten att den senare också öppnar en kompletterande kunskapsdimension. Croce må vara mindre panteistisk, genom sin större allmäna spekulativa självbegränsning; men å andra sidan blir hans historicism mer entydigt allomfattande. Vi kommer snart fram till denna stora frågeställning.

Den dialektiska logiken upplöser hursomhelst den klassiska rationalitetens reifierade, statiska rigiditet. Därmed är den en nödvändig aspekt av det filosofiska förnuft som förmår göra rättvisa åt verklighetens organiska samband mellan helhet och del, såväl som åt själva det filosofiska tänkandets dynamiska process och rörelse inom den konkreta historiska verkligheten och i reflekterande växelverkan med denna, i riktning mot ständigt fördjupad insikt och visdom.

Det filosofiska förnuftets reella kategorier och dess dialektiska aktivitet samspelar med den syntetiserande fantasin och den etiska viljan i en kontinuerlig process. Därigenom förvärvar människan gradvis insikt, hon assimilerar traditionens värden, närmar sig och tillägnar sig kunskap om och förståelse av verklighetens lägre och högre möjligheter. Hon förmår själv alltmer handla i överenssstämmelse med den moraliska ordningen och manifestera och uppbära de ur den transcendenta ordningen härrörande värdena. Utifrån den reifierade identitetslogiken däremot, såväl det klassiska förnufets som den moderna vetenskapliga rationalitetens, blir konkreta, praktiska goda handlingar, den moraliska karaktären, föreningen av universalitet och partikularitet, värdenas inkarnation i den moraliska personligheten obegripliga.

Filosofins mål är enligt Croce att nå fram till kategoriska distinktioner och kategoriska begrepp. Detta sker genom “progressive elimination” av de i verkligheten blott pragmatiska klassifikationerna. Fastän även denna strävan liksom naturvetenskapens är “an infinite task”, når den dock på ett annat sätt bestämda resultat: begrepp som exempelvis just “pragmatiskt tänkande”, “filosofiskt förnuft”, “fantasi”, “kategoriskt tänkande”, “hypotes”, “fakta”, är definitiva, kategoriska, om än möjliga att i det oändliga ytterligare nyansera och precisera. [Ibid. 79 ff.]

Fastän Babbitt ständigt använder en synnerligen stor mängd sådana filosofiska begrepp – ytterligare sådana är exempelvis “högre” respektive “lägre vilja”, det “super-” och det “subrationella”, “perceptionen”, “enheten”, “mångfalden”, “förändringen” – är han alltså enligt Leander och Ryn otillräckligt medveten om deras specifikt filosofiska natur, och han tenderar därför attt sammanblanda dem med de pragmatiska konstruktionerna.

Croce har emellertid alltså tydligt visat den ickepragmatiska begreppsliga urskillningens egenart: “A merely classificatory logic excludes the idea of non-arbitrary dichotomies. The task of identifying categorical realities falls to philosophy proper.” [Ibid. 82.] Det är det filosofiska tänkandet som avlöjar det pragmatiska tänkandets begränsningar. [Ibid. 91.] De begrepp som används för att definiera begreppet “pragmatiskt begrepp” kan inte själva vara pragmatiska begrepp; “Pragmatic thought action takes place within a larger whole; and the concepts used to describe the permanent elements of this larger whole are not pragmatic”; “the facts of philosophical observation are not the kind of separate items which form the evidence for scientific hypotheses; rather, they are aspects of the permanent structure of experience”. [Ibid. 88-9.]

Detta filosofiska förnuft svarar mot Coleridges “speculative reason”. Babbitt, Croce och Leander/Ryn skiljer sig emellertid samtliga från Coleridge såväl som från Kant och Fichte genom att hävda att den fakultet som hos dessa utgör “practical reason”, och som av dem icke skiljes från det spekulativa förnuftet, i själva verket inte är en form av förnuft utan istället “non-conceptual choice, or will”: “The term ‘practical reason’ is an invitation to misplaced intellectualism”. Coleridge, och även Schelling, sammanblandade också enligt Leander och Ryn det spekulativa förnuftet och “imaginative vision”, något som ytterligare förvärrade denna sistnämnda visions panteistiska natur. [Ibid. 86.] Fichte och Schelling hade endast ofullständigt kompletterat Kant med sina teser om känslan som grund för den filosofiska kunskapen och dess egenart. Först Hegels uppfattning om filosofin som andens självkännedom fyllde denna lucka: “Hegel, by contrast, emphatically states that philosophy is a special kind of logical thought, distinct from Verstand.” [Ibid. 87.]

Vi har sett att Babbitt icke endast är den store romantikkritikern – självständigt varierande temata som utvecklades också av de samtida franska nyklassicisterna – utan också en kritiker av den moderna rationaliteten. I egenskap av åtminstone partiell burkean är han fylld av misstro mot upplysningens abstrakta “reason” och dess fortsatta verkningar under 1800-talet. Detta förnuft kan för Babbitt icke göra den omedelbart upplevda verkligheten, den samtidiga enheten och mångfalden, den “oneness which is always changing”, rättvisa. I sina olika – och varandra uteslutande – sätt att beskriva verkligheten måste det med nödvändighet våldföra sig på verkligheten sådan den omedelbart upplevs, sådan den är “intuited”.

Detta förnuft leder antingen till en falsk eleatisk “metaphysic of the One”, eller till en lika falsk heraklitisk “metaphysic of the Many”. [Ibid. 89.] Men som Leander och Ryn alltså visar, använder Babbitt likafullt ständigt själv en form av förnuft. Även hos honom blir i verkligheten skillnaden mellan de olika typerna av förnuft för den filosofiskt noggranne läsaren tydliga. Samtliga Babbitts centrala distinktioner är i själva verket, och måste vara, en produkt av det filosofiska förnuftet. Hans anklagelse att icke adekvat kan förstå verkligheten eller göra den rättvisa, sådan den omedelbart upplevs, beror enligt Leander och Ryn på hans otillräckliga medvetenhet om och inträngande i det filosofiska förnuftets väsen, och är därför orättvis.

Förnuftet, som Babbitt förstår det, måste förneka den omedelbara erfarenhetens ursprungliga vittnesbörd: den samtidiga enheten och mångfalden. Denna erfarenhet kallar Babbitt “the scandal of reason” – förnuftet framstår för honom som oförmöget att förstå den. Men vad han därvid förbiser är den utveckling och fördjupning av uppfattningen av det filosofiska förnuftet som ägt rum efter Kant: Hegel förstår det ju icke blott som andens självkännedom, utan också som en speciell sorts logiskt tänkande, skilt från Verstand – det tänkande som är dialektiken:

“Reason itself is constituted by the dualism of life. It is one of the universals of human consciousness seeking self-realization. Human thought does not conform to the formula ‘A=A, and not non-A’, which assumes a static, tensionless conceptual self-identity. Actual thought is a strainging towards truth, a conceptual self-identity in search of itself.” [Ibid. 119.]

Trots att Babbitt själv anammade och tillämpade föreställningen om den skapande och moraliska fantasin var han p.g.a. sin fientlighet mot romantiken oförmögen att uppfatta dess filosofiska ursprung och förankring i den idealistiska filosofin. Detta är ett av de områden där Leander och Ryn anser att Croces filosofi kan komplettera Babbitts.

En annan brist hos Babbitt, och det andra område på vilket Croce utmärker sig framför Babbitt och därmed av Leander och Ryn anses kunna supplementera denne, är förståelsen av förnuftet. Babbitt kritiserar som vi sett icke endast romantiken utan utifrån sin voluntaristiska ståndpunkt även rationalismen och det “klassiska” förnuftets ensidighet. Han presterar, som vi sett, en samtidig kritik av de parallella, moderna sentimentalistiska och rationalistiska strömningarna. Babbitt delade också den moderna uppfattningen, formulerad inte bara av pragmatismen och fiktionalismen utan också inom idealismen, att den vetenskapliga – naturvetenskapliga – rationalitetens begrepp är blott pragmatiska och fiktionalistiska. De utgör artificiella utsnitt ur den helhet som vi omedelbart och intuitivt uppfattar, och blir som sådana lätt de reifierade instrumenten för den fragmentariserade metodologiska reduktionism som utmärkte upplysningstraditionen t.o.m. Kant – vars kategorier i flera fall kan visas vara av just detta slag – och som den filosofiska romantikens skapande fantasi med dess helhetliga synteser sökte övervinna.

Den värdecentrerade historicismen godtar naturligtvis denna Babbitts allmänna uppfattning av den vetenskapliga rationaliteten, så långt den i hans formulering når: denna rationalitet tjänar den praktiska nyttan, men dess begrepp är ytterst sett filosofiskt overkliga: “science is a structure of useful fictions”. [Will, Imagination and Reason, 67.] Och Babbitt ser klart hur när den pragmatisk-fiktionalistiska vetenskapliga rationaliteten rör sig utanför sitt begränsade kompetensområde icke endast filosofin, estetiken och moralen förvrängs, utan hur detta får konsekvenser också för samhället i form av den karaktäristiska kombinationen av abstrakt kollektivism och atomistisk individualism.

Men Leander och Ryn anknyter inte bara till Babbitt utan till flera av de mest kända företrädarna för denna moderna vetenskapssyn. Babbitt saknar fortfarande tillräcklig förståelse för den omedelbara upplevelsens natur och dess verkliga förhållande till den filosofiska reflexionen. Förutom William James åberopar de Bergson och dennes formuleringar om “more or less arbitrary découpages which cut phenomena out of their context in the ‘whole'”. [Ibid. 67. Jag fortsätter att skriva ”Leander och Ryn” eller ”Ryn och Leander” även när jag hänvisar enbart till Will, Imagination and Reason, för vilken Ryn ensam står som författare. Det är missvisande såtillvida som, fastän Leander och Ryn länge arbetade tillsammans med boken, Ryn gjort betydande tillägg och modifikationer efter Leanders bortgång, så betydande att det är fullt motiverad att han ensam anges som författare. Men det är rättvisande såtillvida som Ryn själv är noga med att betona Leanders bidrag till manuskriptet, boken är dedikerad till Leander som optimus doctor, och Leander var den främste kännaren av Croce (och exempelvis Cassirer), grunddragen består sedan samarbetet med Leander, och mycket av vad som kanske kan kallas ”förarbetet” återfinns i Leanders egna, tidigare böcker. Dessa böcker, liksom en rad tunga artiklar, borde lyftas fram idag som det grundläggande bidrag till den värdecentrerade historicismens skola som de är. Hittills har endast Romantik och moral (Nya synpunkter på romantiken) återutgivits, men Ryns inledning till den ger, i förening med Hanssons och Nordins avsnitt i Cassirer: The Swedish Years, en god introduktion. Mitt syfte med att skriva ”Leander och Ryn” är att, när det är på sin plats, lyfta fram detta Leanders annars alltför lätt bortglömda allmänna bidrag – självklart inte att förringa Ryns självständiga bidrag, som består inte minst i det ytterligare fördjupade studiet av Babbitt, större delen av den mer specifikt politisk-filosofiska tillämpningen av den värdecentrerade historicismen, med hänvisning till en lång rad tänkare som Leander inte studerade, och den vidare tillämpningen på kulturella och politiska tendenser i samtiden i form av en distinkt fördjupad, historico-filosofisk kritik. På dessa områden talar jag enbart om ”Ryn”.] Människans omedelbara “perception of the flow of life” är verkligare och mer grundläggande än naturvetenskapens konstruktioner. Naturvetenskapen innefattar i själva verket “a deliberate distortion of experience for the sake of practical ends”. [Ibid. 65.]

Men det är framför allt hegelianen Croce som på detta område blir av central betydelse genom sitt klara urskiljande av det filosofiska förnuftet och distinktionen mellan det och den typ av tänkande som frambringar naturvetenskapernas matematiska eller klassifikatoriska fiktioner. Det är, till att börja med, endast det egentligt filosofiska förnuftet som förmår uppfatta den pragmatiska rationaliteten som just sådan.

Leander och Ryn återkommer på flera ställen till den croceansk-hegelianska förståelsena av förhållandet mellan den omedelbara erfarenheten, ibland kallad “intuition”, och “perception”, vilket senare är identiskt med “concrete thought” och definieras som “an act in which immediate experience acquires conceptual self-awareness”; “…experience aquires conceptual self-awareness in philosophical perception”. [Ibid. 119.] De godtar också som centralt Croces likställande av det konkreta tänkandet med “historical thought”, men påminner om den vida betydelse i vilken “historiskt” här förstås. [Ibid. 69.] Den omedelbara erfarenheten och det filosofiska tänkandet ligger varandra mycket nära – det senare handlar om det förra och det förra påverkas i själva sin omedelbarhet oundvikligen av det senare. Ja, historiskt tänkande och filosofisk reflexion är för Croce så nära förbundna att “they are ultimately indistinguishable”: [Ibid.] “perception and discrimination are the same: we cannot perceive without distinguishing and categorizing. The power of perception is the reason of philosophy”; [Ibid. 84.] “experience has a conceptual ally in genuinely philosophical reason”; [Ibid. 109.] “Science gives fictions which are useful for many purposes, among them the purpose of extending historical knowledge. The function of science is to work. Its ‘truth’ is in its working, whereas knowledge of reality (a reality which includes the working of science) is strictly philosophico-historical.” [Ibid. 118.]

Endast genom den omedelbara upplevelsen av helhet och verklighetsflöde och den med denna oupplösligt förbundna filosofiska reflexionen kan vi alltså fullt förstå de pragmatiska fiktionerna som just pragmatiska fiktioner och icke som strukturer i verkligheten själv. Vi kan förstå hur och varför “the empirical concepts of natural science do not speak with precision about the universal, permanent structure of experience, as does philosophy, but are hypothetical, pragmatic constructs always subject to revision”. [Democracy and the Ethical Life, 36.] Med insikten om det filosofiska förnuftet och dess  i erfarenheten alltid närvarande, konstitutiva verkan börjar vi nämligen kunna få ett första, verkligt grepp just om dessa universella, permanenta strukturer. Detta är klassiska, grundläggande insikter i den moderna erfarenhets- och kunskapsmodala idealismen.

”Pragmatikerna” själva tenderar emellertid att erkänna endast de empiriskt-vetenskapliga begreppet, förståndets hypotetisk-pragmatiska och klassifikatoriska aktivitet, och att likställa just detta med det filosofiska förnuftet eller inte erkänna något annat sådant. Den pragmatism som inte kompletterats med en kategorisk logik av Croces typ reduceras därmed enligt den värdecentrerade historicismen till det absurda: “It must finally become bogged down in a chaos of undefined concepts.” [Will, Imagination and Reason, 82.] Men även Babbitt delar svagheten att uppfatta den allmänt pragmatiska rationaliteten som det enda filosofiska förnuftet, även om hans sätt att använda den syftar till skapandet av filosofiska begrepp för kritiken av bl.a. den mer specifikt scientistiska varianten av denna rationalitet.

Genom sin otillräckliga förståelse av det begreppsliga tänkandets verkliga natur blir Babbitt enligt Leander och Ryn oförmögen att uppskatta dess filosofihistoriska landvinningar. Tydligast blir detta i hans negativa omdömen om Kant. Babbitt kritiserar det abstrakt och rationalistiskt begreppsliga sätt på vilket Kant introducerar det syntetiska elementet i sin kritik av Humes tänkande, där ett sådant saknas. Kant förmår inte göra rättvisa åt det förhållandet att varken den avgörande moraliska viljan eller fantasin är begreppsliga. Leander och Ryn försvarar dock Kant genom att framhålla att dennes kritik av Hume gäller uppfattningen av naturvetenskapen, ett område där det syntetiska elementet är just abstrakt och rationalistiskt. Det väsentliga var att Kant överhuvud introducerade de syntetiska helheterna. Fastän dessa hos honom är konstruerade för att försvara den newtonska fysiken, och därför inte överskrider den pragmatiska fiktionens overklighet, skulle själva ansatsen, det syntetiska tänkandet som sådant, av andra inom kort utvecklas och tillämpas på verkliga, konkreta moraliska, imaginativa och filosofiska helheter. [Ibid. 69 f.]

För den värdecentrerade historicismen blir, med de positioner jag här antytt, den livsvärld vi uppfattar genom ”intuition” och perception ingalunda en mindre verklig värld än de vetenskapliga begreppens och modellernas. Det är inte så att den senare utgör en djupare, sannare verklighet, och livsvärlden endast en ytlig, mer skenbar. Det förnuft som är oskiljaktigt från erfarenheten uppfattar gradvis, och i samverkan med den av den högre viljan understödda moraliska fantasin, de permanenta, kategoriella strukturerna, men inte heller livsvärldens erfarenhet som mer omedelbar och dialektiskt och fantasimässigt outvecklad (jag kommer återkomma till denna utveckling) utgör egentligen i alla avseenden en mindre verklig värld än naturvetenskapens. Livsvärlden är förvisso fenomenell och rymmer moment av illusion; det finns förvisso en djupare verklighet av annat, andligt slag. Men livsvärlden är inte som de ständigt föränrade vetenskapliga begreppen och modellerna en rationell konstruktion.

Naturligtvis innebär dock det förhållandet att naturvetenskapens begrepp utgör fiktioner ingalunda att de blir irrelevanta eller meningslösa inom deras egen specifika tillämpningssfär; mer allmänt är naturvetenskapen självklart en omistlig kulturprodukt. Det innebär inte ens att de inte skulle på sitt eget sätt vara förankrade i verkligheten: “The natural scientist does interact with reality in its external aspect, and in a sense he tries to know it. He employs hypothetical constructs which are useful in handling his subject matter and which let him predict events.” Men de allmänna, matematiserade hypotetiska teoriernas och modellernas stigande abstraktion innebär inte att de blir mindre pragmatiska och uppnår universalitet; de tillhandahåller alltid blott “strategies for the further experimental interaction with the outside world”. [Ibid. 75. Jfr min utförligare diskussion av detta ämne i min kommentar till Keith Wards analys av den föregivet vetenskapliga materialismen.]

Värdena och universaliteten uppfattas som vi sett enligt Leander och Ryn uppfattas i den konkreta historiska erfarenheten snarare än genom omedelbar, intellektiv kontakt med en transcendent verklighet. Den förmåga hos Vernunft-fakulteten, och motsvarande inom den klassisk-kristna traditionen (nous, intellectus), att vinna direkt tillgång till den andliga verkligheten som inom andra riktningar av idealismen vidareutvecklades under 1800-talet diskuteras inte av Leander och Ryn. Närmast den rena transcendensen kommer som vi sett för dem inte det filosofiska förnuftet utan den högre, etiska viljan. Den värdecentrerade historicismen överskrider här inte de gränser för den teoretiska Vernunft-fakulteten som Kant uppställt, men dennes praktiska förnuft visas däremot, menar man, i själva verket vara inte en förnuftsfakultet utan just denna etiska vilja.

Tolkad som etisk intuition äger, som Leander och Ryn vill visa, också exempelvis Coleridges practical reason (”closer to a non-conceptual intuition of a higher will similar to Babbitt’s inner check than…to Kant’s practical reason” [Will, Imagination and Reason, 58.]) ett slags omedelbar tillgång till den transcendenta ordningen av den typ som på annat håll inom idealismen tillkommer om inte uteslutande – även för den är naturligtvis den etiska viljan, det etiska medvetandet, samvetet centrala – så dock ofta främst det filosofiska förnuftet i den högre, utöver Kant och även Hegel gående meningen.

Här bör dock påpekas att distinktionen mellan denna typ av intuition, eller “sense” i denna mening – ett slags högre empirism – och religiös tro var central inom vissa andra riktningar inom den idealistiska filosofin, inte minst vad jag kallar den tidiga personalismens. Det förra var fortfarande en form av förnuftsuppfattning, det senare ”trosfilosofi”, eller vad som idag skulle kallas fideism. Det väsentliga här är emellertid just att för Leander och Ryn den etiska intuitionen och framför allt den etiska viljan står närmare den transcendenta ordningen och verkligheten än det rent teoretiska förnuftet i Kants mening. Viljans inriktning styr alltså fantasins kvalitet, och fantasin är grundläggande för verklighetsuppfattningen, ja för arten av verklighetsupplevelsen och därmed också förnuftets verksamhet. Det är den etiska viljan och den av denna formade fantasin uppfattar det universella och de gemensamma normerna, och ligger till grund för förnuftets, eller förståndets, rätta bruk.

Den systematiska, åskådningsmässigt helhetliga karaktären hos den värdecentrerade historicismen visar sig tydligt i att den moderna förståelsen av fantasin kopplas till samhällsfilosofin och uppfattningen av den konstitutionella demokratin. Här följer och vidareutvecklar Ryn den stora konservativa traditionen. Romantiken hade, i dess filosofiskt hållbara former, övervunnit upplysningens ytliga och abstrakta rationalism, dess mekanism, impressionsempirism och individualistiska atomism. De av denna romantik belysta och förklarade syntetiska helheter som fantasin skapar svarar mot de större, organiska helheter i vilka individen är insatt i samhällslivet, de i tid och rum lokala sammanhangen, Nisbets intermediary groups: ”The atomism of ‘impressions’ in eighteenth century philosophy corresponded to the atomism of isolated individuals in social thought. A ‘synthetic element’ was needed also in social philosophy.” [Ibid. 64.] Mångfalden, det enskilda, unika och partikulära blev jämställda med enheten, det allmänna och universella – och fantasin gav oss ett organ med vilket dessas inre, organiska och kvalitativa samband, icke deras yttre, mekaniska och kvantitativa, kunde urskiljas, också i det mänskliga samhället. Detta är sann burkeanism. Och den upptäckt av helheternas primat som under romantiken ägde rum också inom samhällsfilosofin innebär även ett återupplivande och förstärkande av de klassiska insikterna om människans sociala natur. [Ibid. 52.]

Fantasin kan enligt Ryn och Leander beskrivas som “the fundamental social bond”. Människor förenas ursprungligen genom en intuitiv uppfattning av deras gemensamma mänsklighet, och utan denna uppfattning skulle de icke kunna bilda samhällen och interagera på ett meningsfullt sätt. I allt detta, liksom i den etiska viljan, är det “Självet” som är verksamt: det är detta som, skriver Ryn, skänker oss en gemensam värld och en gemensam, om än  också ständigt föränderlig, mänsklighet. [Ibid. 64.] Denna uppfattning av den gemensamma mänskligheten är uppfattningen av det universella i människan, och denna uppfattning är, också enligt Babbitt, prerationell. [Ibid. 63, 185.] Det kan nämnas här att förutom av romantikernas och idealisternas fantasibegrepp är Leander och Ryn även influerade av den symboliska interaktionens teoretiker inom den s.k. filosofiska antropologin. Slutsatserna hos dessa båda traditioner är i väsentliga avseenden likartade, och samordnas därför lätt i den värdecentrerade historicismen.

För sin konkretion och för det fullständigare förverkligandet av sin godhetspotential behöver den etiska viljan stöd av fantasins kraft. Den ”tekniska” filosofin – förnuftets verksamhet som förstånd, eller förståndets i motsats till förnuftets, enligt den vanliga och i sak nödvändiga men terminologiskt inte helt lyckliga distinktionen [Se min Worldview of Personalism, kap. 2.] – har självklart en oumbärlig uppgift, men dess fulländning är endast möjlig i ljuset av och i tjänst hos den i högre mening filosofiska visdomen. [Ibid. 159.] Den etiska viljan måste, heter det, uttrycka sina syften i fantasins magnetiska bildspråk för att kunna bli dominerande. Fantasin “holds the balance of power” i den ständiga kampem mellan högre och lägre exietensmöjligheter – i denna uppfattning delade Babbitt Napoleons uppfattning att fantasin styr mänskligheten. [Ibid. 148 f.]

Människor utvecklar den typ av fantasi som motsvarar, och behagar, deras underliggande karaktärers orientering. Liknande egenskaper hos fantasin och hela karaktären tenderar att frambringa och förstärka varandra. [Ibid.] Inte bara det moraliska handlandet och viljandet, utan också den moraliska fantasin ger människan en känsla av livets mening och essens; den “ultimate reality” i vilken människan är delaktig genom det etiska handlandet kan hon också känna genom den högsta formen av fantasi, den ”moral imagination” som på sitt eget sätt uppfattar det universella i den värdecentrerade historicismens mening.

Ursprunget till förvrängda eller ensidiga teorier och livsåskådningar är en förvrängd eller ensidig fantasi, som i sin tur är inspirerad av motsvarande egenskaper hos den primärt karaktärsformande viljan. Även en person av strålande intelligens kan resonera sig djupare och djupare in i missuppfattningar. [Ibid. 156.] Med ensidighetens förvrängningar i vilja och fantasi, skriver Ryn, driver en tänkare hjälplöst allt längre in i illusion, även om han har tillgång till encyklopedisk lärdom och ett skarpsinne som skulle ställa Euklides i skuggan. Och “errors in the perception of the nature of man and society can have terrible consequences: wars, tyranny and suffering without end”. Ryn illustrerar med Bertrand Russell, enligt filosofen Eliseo Vivas en politisk “imbecile”, och Marx och Engels, vilka visserligen också kan kritiseras på många andra grunder, men vars helt avgörande brist var frånvaron av moralisk fantasi. [Ibid. 156 ff.]

Vivas menade att denna diskrepans var oförklarlig. Oförmågan att förstå hur samexistensen av formell briljans och en förvrängd verklighetsuppfattning är möjlig avslöjar, skriver Ryn, ett “gapande hål” i kunskapsteorin och i förståelsen av den mänskliga naturen överhuvud. Och med denna brist är filosofin illa utrustad för vad som också är dess nödvändiga humanistiska uppgift: att beskriva förutsättningarna för civilisationens försvar och förstärkande. Babbitts bidrag till kunskapsteorin är insikten att en människas intuitiva och viljemässiga inriktning först måste göra henne mottaglig för verkligheten, om hon överhuvud skall vara mottaglig för sanningen på argumentens plan. Ryn framhåller hur även Voegelin insåg något av detta när han talade om det “motstånd mot sanningen”, som gjorde att ingen ideolog på 1920-talet kunde bringas att ändra sin inställning genom blotta argument, trots att de moderna politiska ideologiernas falskhet redan då var tillräckligt känd och klarlagd. Ställningstagandena hade, som Voegelin förklarade, existentiella rötter som låg långt djupare än den debatt som fördes på ytan. [Ibid. 158 f.]

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 1

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 2

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 3

Konstitutionell och plebiscitär demokrati, 4

Jag har pekat på förhållandet mellan Ryns demokratiförståelse och Lindboms. Hela Ryns försvar för en högre form av demokrati i termer av en distinkt konstitutionell ordning som på olika sätt direkt och indirekt förmår styra samhället i enlighet med den högre viljan och moraliska ordningen, skiljer Ryn tydligt från en Lindboms principiella kritik av demokratin, eller, rättare, av den moderna demokratin som ”myt”, i motsats till den typ av folkstyre även han är beredd att försvara.

Det moderna kravet på konstitution var ju, som jag framhöll, från början revolutionens krav, ett krav på begränsning och reglering av den absoluta furstemakten. Lindbom är ingen försvarare av den senare, en produkt av framväxten av den moderna, sekulära statsmakt han vid upprepade tillfällen underkastar en utförlig kritisk analys. Tvärtom skulle han i detta sammanhang åberopa den medeltida ordning där kyrkan stod för det främsta momentet av ”maktdelning”, eller snarare, där den andliga auktoriteten balanserade den världsliga makten. Han skulle här, trots de olika utgångspunkterna, de olika helhetliga åskådningarna, och inte minst de delvis olika uppfattningarna av den grekiska filosofin (i mycket allmän mening), ligga i närheten av Voegelins beskrivningar av effekterna av den antika differentieringsprocessen.

Den moderna konstitutionalismen såg han emellertid endast som ett av den ”mytiska” demokratins många uttryck. För honom fanns ingen väsentlig skillnad mellan den och plebiscitarismen: folksuveräniteten rådde i båda fallen, och folksuveräniteten var en huvudmanifestation av det modernt-sekulära Människoriket och dess förnekande av Guds makt och överhöghet.

Även Ryn är emellertid en kritiker av den mytiska ”demokratismen”, som han ofta kallar den (främst i samband med neokonservatismens nya globala jakobinism). Hans konstitutionalism är, bland mycket annat, ett försök att definiera en demokrati som är fri från det i Lindboms mening mytiska momentet, det moment som utgör ett av de oftast återkommande och mest utförligt behandlade temata i Lindboms författarskap, för det mesta historiskt beskrivet i termer av rousseauismen, den rousseuanska ”sagan” om Människan. Både Lindbom och Ryn koncentrerar således sin kritik huvudsakligen på Rousseau, och även rousseauismen i vid mening, den rousseauanska strömningen.

För Ryn är konstitutionalismen det i moderniteten redan historiskt reellt existerande eller åtminstone reellt möjliga alternativet till den rousseauism som för honom är plebiscitarismens väsen och ursprung. [Det måste tilläggas här att Rousseau ju ingalunda är någon helt entydig och motsägelsefri tänkare; som man kan vänta sig är det också, av dessa två tänkares Rousseau-analyser, Ryns som gör störst rättvisa åt Rousseaus komplexitet. Då och då uttrycker denne sanningar som i själva verket ligger mycket nära Ryns konstitutionalism. Ryn söker väga in åtminstone några av dessa inslag i en helhetsbedömning, liksom han gör det med exempelvis den på liknande sätt mångtydige Jefferson.] En rimlig form av icke-mytisk demokrati med aristokratiska inslag, delvis i överensstämmelse med Aristoteles’ blandade konstitution, kan räddas genom analytisk dikotomisering.

För Ryn syftar konstitutionalismen naturligtvis inte i första hand till att begränsa, reglera, eller ersätta den absoluta furstemakten. Inte ens de amerikanska grundlagsfäderna stod ju längre främst inför det problemet, på det sätt de tidiga franska revolutionärerna och girondisterna gjort. I själva verket var de, som hela den amerikanska intellektuella konservativa rörelsen betonar, i lika hög grad upptagna med att begränsa och reglera – om än inte upphäva – den absoluta folkmakten, demos’ makt. Även Burke, som de amerikanska konservativa i såväl Babbitts som Kirks fotspår i mycket följer och finner giltig också för Amerika, hade ju i högsta grad varit medveten om denna problematik. Såväl den ena som den andra politiska absolutismen blir lätt tyrannisk, och konstitutionalismen söker förebygga detta, från vilket håll hotet än kommer.

Konstitutionalismen är således för Ryn den typ av demokratisk politisk ordning som tillhandahåller de nödvändiga spärrarna mot folksuveränitetens, den absoluta folkmaktens, potentiella tyranni. Ur denna makt och i dess namn kan ju också frambringas nya former av icke-demokratisk makt, i själva verket långt mer absolut än l’ancien régimes furstar. (Exakt hur tyrannisk vad som kallas den absoluta furstemakten historiskt egentligen var i Europa, och hur tyrannisk den betydligt mindre absoluta i England var i förhållande till Amerika, är naturligtvis en öppen fråga.) Genom att gå på djupet i distinktionen mellan den konstitutionella och plebiscitära demokratin menar sig Ryn alltså nå fram till ett hållbart försvar för en högre form av demokrati som i de väsentliga avseendena inte ska träffas av Lindboms kritik.

Säkert finns flera oavgjorda frågor i denna debatt. Men det är givetvis av stort intresse att Ryn direkt kommenterat och i hovsamma ordalag bemött Lindboms argument. Detta sker främst i hans förord till en av de två till engelska översatta böckerna av den senare, The Myth of Democracy (1997). Här framställer Ryn också klart sambandet mellan den demokratisyn jag här kort antytt och hans historicistiska ståndpunkt, vilket är betydelsefullt eftersom Lindbom också avvisar konservatismens burkeska, historicistiska huvudströmning, som enligt hans mening oundvikligen måste leda till till relativism och, i det långa loppet, accepterande av det faktiska skeendet, d.v.s. just de svagheter Ryn menar kan avhjälpas genom den distinkta filosofiska värdecentreringens uppstramning.

För Lindbom är demokratin

“quintessentially the manifestation of a spiritual debacle, the enactment of the Kingdom of Man…He sees democracy, whatever its shape, as evolving in a particular, seemingly fated direction. If there are differences between particular popular governments, those differences are less important in the long run than the historical dynamic that democracies have in common…having concluded that the modern world has been moving inexorably toward secularization…Western democracy impresses him as dominated, more or less, by a spiritually insidious egalitarian momentum. Popular democracy, which can be shown to have a wide range of possible meanings, strikes him as being essentially an expression of the wish to dethrone God. Yet Lindbom’s specific descriptions of democracy fit well only what has here been called plebiscitary, majoritarian democracy.” [Op.cit., 12-13, 16.]

Lindboms demokratisyn synes Ryn förenklad. I dess konstitutionella form, av det slag Ryn försvarar, synes den honom ingalunda dömd till misslyckande. Historien rör sig enligt Ryn inte heller entydigt och obönhörligt i en enda riktning. Även vad som i retrospektion ter sig som en överväldigande historisk kraft är dock i verkligheten en “accumulation of individual human choices made at particular times”. [Ibid. 16.]

Lindbom nämner flera amerikanska eller i USA verksamma konservativa tänkare som såväl Lindbom som Ryn är befryndad med. Här finns många likheter med Lindbom som skulle förtjäna att närmare studeras: Babbitt (där beröringspunkten med Lindbom är främst kritiken av samspelet mellan den Baconska rationalismen och den rousseauanska sentimentalismen i formandet av helt den moderna västerländska kulturutvecklingen), Voegelin (kritiken av ideologierna, behandlingen av religiösa symboler, den platonska och ekumeniska inställningen till religionen), Weaver (analysen av teologins och filosofins urspårning med Occams nominalism), Molnar och Gerhart Niemeyer (människans detroniserande av Gud), Kuehnelt-Leddihn (kritiken av jämlikhetsidealen och majoritetstron) och Kirk (som hyllade Lindbom i förordet till 1987 års upplaga av sin The Conservative Mind). Och självklart finns beröringspunkter även med Ryns eget tänkande, och han berättar också om hur Lindboms Sancho Panzas väderkvarnar (1962) tidigt påverkade honom, liksom senare också den personliga bekantskapen.

Skillnaderna fanns emellertid där, framhåller Ryn, alltifrån början. Även Lindbom träffas av kritiken mot den ahistoriska och generalistiska tendens som också finns representerad i den amerikanska konservativa politisk-filosofiska traditionen och som kommit att representeras av Strauss och  hans lärjungar. Hans tänkande är inte bara i största allmänhet något för mycket förenklande i sina renodlingar av historiska och filosofiska temata (“He will sometimes bypass seemingly important philosophical distinctions and complications in order to formulate what is to him the heart of a matter” [Ibid. 10.]). Bristerna i hans ståndpunkt visar sig alla sammanhänga med den ahistoriska prägeln hos hans “reconstructed theocentric world-view”: “Lindbom…often speaks of the human consciousness as participating in the divine, but his view of the modern world as dethroning God disinclines him to look within modernity for sources of new religious and ethical insight. He also has a strong Platonic inclination to separate the highest reality from the concrete, phenomenal world in which we live.” [Ibid. 11.]

Lindboms avfärdande av modernitetens landvinningar som blott aspekter av sekulariseringen och människans prometeiska deifiering kritiseras av Ryn utifrån hans uppfattning om vad han kallar den transcendenta ordningens erfarenhetsmässiga bas, dess oberoende av dogmatisk uppenbarelsereligion, och dess konkreta manifestationer i den immanenta, historiska verkligheten. Lindboms “övervintringsstrategi” betraktas som otillräcklig: [Ryn använder inte detta ord, men jfr Lindbom, Sancho Panzas väderkvarnar (1962), 146.] “Lindbom sometimes appears to believe that the Western world has deteriorated so far that those who seek to maintain their spiritual and intellectual integrity can do little except enter the catacombs, as it were.” [The Myth of Democracy, 11-12.]

Försummelsen av frågan om de praktiska, konkreta handlingsmöjligheterna, om vilka specifika former det nödvändiga andliga uppvaknandet kan tänkas ta – en försummelse som enligt Ryn är oskiljaktig från den ahistoriska ståndpunkten – visar sig utifrån Ryns historicism som moraliskt vanskligt. Lindbom träffas alltså av samma kritik som Ryn riktat mot vissa amerikanska, från marxismen omvända konservativa: “Perhaps there is even an element of continuity between his reluctance to consider practical possibilities and his old socialist-utopian discomfort with the world as it is.” [Ibid. 12.] Den konkreta handlingsmöjlighet som den värdecentrerade historicismen (enligt vilken de immanent/historiskt manifesterade värdena utgör ett av Lindbom försummat uttryck för den transcendenta ordningen) kräver, och som också enligt Ryn är en moralisk nödvändighet, är helt enkelt den konstitutionella demokratin:

“If Alexis de Tocqueville was right that a democratic era had dawned in the Western world, what was the proper course of action for those who recognized the dangers of popular rule? Was it to stand rigidly athwart the building current until they were overwhelmed by it? Or was it to try, from the very beginning, to give the current the most civilized direction possible? The fact that the old American quasi-aristocratic constitutional order is today succumbing to majoritarian and egalitarian trends does not prove that it had to fail because of its element of popular consent. Given the historical situation, what other form of government would have been preferable? Would absolute monarchy, say, even have been a realistic possibility? At least in America, constitutional, representative popular rule may have had the best chance of averting the danger of plebiscitary democracy.” [Ibid. 16-17.]

Ett citat som detta visar tydligt hur Ryns etisk- och politisk-filosofiska ståndpunkter, liksom hans allmänna uppfattning av förhållandet mellan etik och politik, placerar honom nära centrum av den klassiska konservativa tanketraditionen med dess specifika balansgång mellan partiell modernitet och förmodernitet, låt vara att han, länge verksam i Washington, D.C., i definitionen och analysen av den konstitutionella och plebiscitära demokratin naturligt nog anknyter främst till den amerikanska variationen av denna tradition med dess specifika lokala anpassningar. Den politiska filosofin är blott den ena huvudaspekten av Ryns tänkande, men en frihetlig och nyskapande traditionalistisk konservativ hållning präglar inte bara hans samhällssyn; den kan i lika hög grad sägas prägla hela den värdecentrerade historicismens värdefilosofi. Ryn skänker åt den i vid mening konservativa traditionen ett mått av samtidig filosofisk klarhet och fördjupning som länge varit sällsynt; samtidigt återställer han s.a.s. ett mått av konservatism åt filosofin som varit än mer sällsynt.