Olle Bengtsson

När Leander så kommer in på den rena högre romantiken i sig blir det tydligt att den innebär den individuella personlighetens samtidiga förverkligande av sin egen individualitet och uppbärande av de klassicistiska normerna: 

“Romantikens djupaste tanke är den fulla och självbestämda utvecklingen: detta är den djupare innebörden i organismtanken såväl som i genitanken, i idén om folkens egenart och fria utveckling såväl som i protesten mot alla slags yttre band och konventioner…Den högre romantiken är mänsklighetens oförgängliga egendom, dess mognaste uttryck i tanke och dikt.” [Romantik och moral, 74.]

Fastän Goethe befriade sig från sin ungdoms romantik och nådde fram till en klassicism, förblev han likafullt “romantiker i högre mening”. Och fastän Hegel med dräpande satir förkastade “romantikens lägre yttringar”, var han icke desto mindre “romantikens störste filosof”. Och även “vår svenska idealistiska tradition” uppnår i Viktor Rydbergs Kantat “den sanna klassicitet i livssynen, som är romantikens ädlaste frukt”. Äktheten i Geijers religiositet och Tegnérs kritiska sinne förhindrar dessa att dras till “romantikens sjukliga sidor”. [Ibid. 75.]

Dessa idealisters högre romantik är enligt Leander “ett med frihetens religion: den fulla och självbestämda utvecklingens evangelium”. Tegnérs hjälteideal är “en hyllning till individualitetens rätt till fri expansion”. För aristokraten Tegnér är det huvudsakligen de stora människorna som har “en mission, en kallelse att fullfölja”, för den mer demokratiske Geijer gällde det för varje människa att “komma underfund med och förverkliga” denna mission och kallelse. Leander gör också omedelbart personlighetsidealismens centrala koppling: “i och med att individen finner sig själv och blir sig själv, finner den också sin kallelse”. [Ibid. 75 f.] Geijers kända ord i Minnen citeras:

“‘Det ligger en grundtanke i min hela levnad, som allt tydligare träder fram, och som ej är mitt verk; ty den har lett mig och fört mig alltintill denna dag. Skulle jag giva den ett namn, så är den ingen annan än den så omtvistade personlighetsprincipen, vars profet jag nästan mot min vilja blivit. Jag menar därmed, att jag från mig avhållit och avskuddat allt, som kunnat hindra och hämma utvecklingen av mitt eget innersta väsende.’”

Och: “‘Ja, det är min fullkomliga övertygelse, att det finnes ingen enda människa, som ej kan göra någonting bättre än alla de andra. Också finnes det ej en enda, av vilken jag icke tilltror mig att lära något.’” [Ibid. 76.]

Leander gör så några egna reflexioner, i vilka inflytandet från Croce blir tydligt. Men intressant nog är den personlighetstanke Leander här försvarar inte hämtad heller från denne. Den härrör istället med all sannolikhet direkt ur den svenska personlighetsidealismens tradition, ur vilken Leander alltså själv exemplifierar. Den sista citerade meningen av Geijer har enligt Leander

“djupgående filosofiska konsekvenser, vilka först i vårt århundrade kommit fullt till sin rätt i Benedetto Croces identifikation av historia och filosofi. Om det Eviga uppenbarar sig i varje människa på ett nytt och unikt sätt, då böra vi studera människornas värld och historien för att vinna en allt djupare och rikare insikt i det Eviga. Världshistorien är det Evigas självuppenbarelse, och vi känna det Eviga endast genom denna dess självuppenbarelse.” [Ibid. 77.]

Detta är grundläggande i den värdecentrerade historicismen. Förstår man denna uppfattning om historien som en framstegstanke, rentav av Hegels slag, rymmer den förvisso filosofiska svårigheter av den typ som vår tid sedan länge uppmärksammat. Och om den innebär ett förnekande av andra källor till insikt i det eviga är den givetvis problematisk från ett vidare idealistiskt perspektiv. Men ingen tvekan kan råda om att åtminstone här Leander huvudsakligen är intresserad av den aspekt som har att göra med förståelsen av individualitetens självständiga betydelse, en aspekt som förvisso är avskiljbar från de potentiellt mer problematiska. Leander fortsätter nämligen omedelbart på följande sätt:

“Detta sinne för individens egenvärde var okänt för sexton- och sjuttonhundratalens klassicism. Man hade där ett ideal av allmänmänsklighet, som stod i motsättning till individens fria utveckling, och såg icke, att högsta utbildning av den personliga särarten tillika är högsta allmänmänsklighet, högsta delaktighet i det Eviga. Det är faktiskt så, att den stora människan på en gång är intensivt personlig och intensivt allmänmänsklig. Allmänmänsklig blir man genom att i djupare mening vara sig själv. Och vi känna det allmänmänskligt värdefulla, det Eviga, blott i dess enskilda historiska manifestationer.” [Ibid.]

Här finner vi således det konkreta universella i personligetsfilosofisk form, det universella konkretiserat i personen eller den konkreta personen vorden universell. Detta är också den värdecentrerade historicismens centrala syntes i personalistisk form. I någon formulering kan Leander synas röra sig betydligt längre än de svenska personlighetsidealisterna i riktning mot den babbittska uppfattningen om individens värde endast som bärare av de allmänna klassicistiska normerna: “För den ädlare romantiken äro de individuella anlagen blott det material, varav något allmänmänskligt värdefullt skall skapas, det pund, som skall förvaltas.” [Ibid. 77 f.] Men Leanders användning av personlighetskategorin i detta sammanhang skiljer honom ändå från Hegel och härstammar ur den svenska personlighetsidealismen. Kritiken av den lägre romantikens relativism, subjektivism och försummande av de allmänna värdena kompletteras med försvaret för den högre romantiken förstådd i personlighetens termer:

“Även denna tanke om historien som det gudomligas självuppenbarelse har sin parodiska motsvarighet inom den lägre romantiken, som berusar sig i den historiska mångfalden, förändringen och relativiteten utan tanke på de högre, allmänmänskliga värden, som uppenbara sig däri. Inom den vulgära romantiken blev historiens ström ett berusningsmedel, liksom också dess originalitetskult blev en parodi på den sanna personlighetstanken.” [Ibid. 77.]

Mot den högre romantiken svarar för Leander även den “sanna” liberalismen. I Geijers hela utveckling framstår enligt Leander tydligt

“den högre romantikens identitet med liberalismen i dess bästa former…Romantikens djupare sanningsmotiv kommer i själva verket till sin fulla rätt i den geijerska liberalismen, ty detta motiv är individens krav på fri och organisk personlighetsutveckling, ohämmad av konventioner, regler och yttre skrankor. Ger man en full och oinskränkt utformning åt romantikens organismtanke, kommer dess liberala innebörd i dagen; den blir då liktydig med rätten till fri och självbestämd utveckling.” [Ibid. 79.]

Detta är dock hos Leander omedelbart förbundet med den etiska disciplin, den karaktärsdaning, viljeträning, skolning av fantasin, som skiljer det högre självet från det lägre. Det är endast vårt högre väsens lag som skall ges frihet. Leander uttrycker här i Babbitts efterföljd en delvis burkeansk liberalkonservatism, en “sant liberal” konservatism, som dock till skillnad från deras åtminstone indirekt torde ha den svenska personlighetsidealismens filosofiskt fördjupade personbegrepp som förutsättning; Leander överensstämmer här helt enkelt med de liberala momenten i den svenska personlighetsidealismen. Alltifrån början står även dess etik i fundamental opposition mot den “lägre” romantiken. “Som Goethes Faust fick erfara”, skriver Leander, “är livslyckan i sista hand icke sinnlig njutning”, icke “det sköna ögonblicket”, utan “arbetets och pliktuppfyllelsens frukt”. [Romantik och moral, 48.]

Personlighetsidealismens fördjupning av personbegreppet tillhör alltså helt den nya föreningen av transcendental subjektsidealism, platonism och kristen teism som ännu icke återfinns hos Burke. Leanders relativa avstånd även från den helhetliga personlighetsidealismen, som kom att bli den värdecentrerade historicismens, märks dock i det att han endast uppmärksammar den “sanna liberalismens” etiska dimensioner:

”I alla betydelser av ordet står ’frihet’ som motsats till yttre tvång, i dess djupare betydelser dessutom till inre. När utifrån kommande diktat föreskriva, vad människorna skola tänka eller tro, finnes varken tanke- eller trosfrihet. När vissa regler tvingas på diktaren, finnes ingen konstnärlig frihet, ingen frihet för diktarindividualiteten att följa sin egen lag. Politiskt tyranni står självfallet i motsättning till ett folks fria utveckling, och godtyckligt fastlagda riktlinjer för det ekonomiska livet kunna likaledes förnimmas som ett olidligt tvång. Men minst lika viktig är en annan sida av all verklig frihet: friheten från inre tvång, från det lägre, naturbestämda inom människan, som motverkar och hämmar hennes sunda utveckling. Frihet är frihet för det bästa inom var och en att komma helt och fullt i dagen. När ovan sagts, att den högre romantiken är ett med liberalismen, innebär det icke, att allt, som kallats liberalism, utan urskillning bör godtagas. Endast där frihetsbegreppets etiska innebörd kommit fullt till sin rätt, endast där finnes den sanna liberalismen – och den är ganska sällsynt.” [Ibid. 79 f.]

Att denna liberalism också i mycket svarar mot åtminstone den liberala huvudströmningen inom den svenska personlighetsidealismen, den sene Geijers, är rimligt. Mellan högre romantik, sann liberalism i denna mening, och personlighetsidealism finns ett nära samband, ja ofta nog en identitet: det är blott fråga om olika aspekter av samma sak. Men t.o.m. den konservativa svenska personlighetsidealismen har försvarats som “sann liberalism” redan av Nils Fredrik Biberg [Om falsk och sann liberalism (i Svea 1823-1824).] och senare av Kristian Claeson i sitt försvar av Boström mot Aftonbladets attacker. [’Hvilka statsrättsliga läror meddelas verkligen af Professor Boström?’, i Claeson, Skrifter, II (1860), ursprungligen i Aftonbladet. Claesons exakta formulering lyder ”[Boströms filosofi och statslära] äro båda sant liberala i högre mening” (s. 187).]

Biberg och Claeson har överhuvud rätt i att den svenska konservatismen icke var jämförbar med vad vi sett Leander kalla “reaktionär konservatism”; när de värjer sig mot parallellerna med tänkare som de Maistre, har de utan tvekan av en lång rad historiska, kulturella och religiösa orsaker helt rätt. Och detta gäller i än högre grad om Geijers konservatism före avfallet än om Bibergs och Boströms. Detta minskar visserligen inte skillnaderna gentemot den sene Geijers politiska ståndpunkt, men det visar att båda lägren kunde förenas i och dela den högre romantiken och personlighetsidealismen.

När Leander vänder sig mot den ensidiga romantikkritik som leder till reaktionär konservatism är det dock inte Babbitt han har i åtanke, trots att Babbitt genom frånvaron i hans tänkande av Leanders croceanskt, cassirerianskt och personlighetsidealistiskt inspirerade föreställning om den högre romantiken teoretiskt sett kunde stå åtminstone närmare en sådan. Men även Babbitt tar uttryckligen och utförligt ställning för en alternativ modernitet på grunder som inte ligger alltför långt från dessa. Om han inte på samma sätt som Leander urskiljer en högre romantik och fäster vikt vid personlighetskategorin, gör han åtminstone distinktionen mellan olika slags liberalism. Ett helt kapitel i Democracy and Leadership (1924) bär helt enkelt titeln ‘True and False Liberals’.

Fastän Leander utöver Hegel o.s.v. är inspirerad också av de svenska personlighetsidealisterna, är han det icke i tillräcklig utsträckning för att någon större entydighet och precision i frågorna om individualitetens och personlighetens förhållande till det allmänna skall uppnås. Enligt Boström är såväl det indviduella som det universella förankrat i det absoluta. Skillnaden gentemot Hegel blir därmed att individualiteten icke blott uppenbarar det allmänna utan att den, med dess metafysiska status, också äger ett helt annat, ja ett absolut värde i sig. De icke-hegelianska idealistiska filosoferna av denna typ sökte förena den nya individualismen med den klassisk-kristna etiska objektivismen och metafysiska djupdimensionen.

Den nya historiska situationen med dess upplösning av s.a.s. yttre, samhällsbestämda identiteter bidrog väl även till de svenska personlighetsidealisterna strävan att utröna personlighetstankens djupare andliga innebörd och historiska ursprung. Men deras integration av den individualiserade personlighetstanken förblev präglad av tidens nyheter och spänningar; den förenades trots de platonska och teistiska ramarna ibland i större eller mindre utsträckning med tidens alltmer radikaliserade historicism och likaledes radikaliserade sekulära, progressiva humanism, och de mer problematiska av den specifikt moderna idealismens karaktäristika kunde sällan eller aldrig helt uppgivas. Likheterna med det försök till syntes mellan platonism och kristendom som företogs i det hellenistiska Alexandria förblev alltid i några väsentliga avseenden blott skenbar. Om termerna bestod, hade tiden med accelererande hastighet förändrat den begreppsliga innebörden.

Den nya liberalismen, åtminstone i dess idealistisk-humanistiska variant,  som själv drev på utvecklingen, hade på många håll en anmärkningsvärd förmåga att i förening med religiösa och konservativa impulser förmedla ett intryck av kontinuitet. I romantikens och idealismens organiska statslära står den samhällsbestämda identiteten åter i centrum, och t.o.m. efter nästa sekelskifte skulle den spela en roll i den konservativa kulturkritiken. Med den förstärkta religiösa dimensionen och den platonism som alltmer tenderade att dominera det tämjda klassicistiska tillbakablickandet orienterades dessutom identitetssökandet mot en kompletterande metafysisk dimension som i åtskilligt väsentligt faktiskt var densamma som i hela det förrevolutionära Europa fram till den radikala upplysningen – det Europa som, om än med varierande allvar och varierande tonvikter, höll fast vid det klassisk-kristna arvet. [I inledningsskedet av striden mellan les anciens och les modernes var väl de senares huvudsakliga anspråk endast att de s.a.s. överträffat antiken i antikens eget spel, nått högre på antikens eget område och enligt antikens egna kritierier, inte att det framsteg de representerade innebar någon radikal brytning och något radikalt nytt – och litteraturen var ju fortfarande viktigare än naturvetenskapen.]

Den konstitutionella demokratin bör enligt Ryn vara folkstyre i syfte att förverkliga den högre samhällsgemenskapen (“community”):

“The ultimate end of politics may be defined as community. By this word I mean a special type of association, a civilized living together in which the intellectual, aesthetic, and economic life of society serves the moral destiny shared by all. In religious terminology, this destiny is ultimately community with God. Referring to the partial realization of this goal which lies within the reach of politics and which is of concern to us here, Aristotle speaks of ‘the good life'”. [Democracy and the Ethical Life, 162 f.]

Åter ser vi här Ryns typ av uttryck för en teism. Demokratin kan försvaras med moraliska argument i den utsträckning den tjänar det här beskrivna syftet – och i detta fall menar Ryn att vi i demokratin också finner ett statsskick som är överlägset för detta syfte och mer upphöjt än andra. [Ibid. 193 f.]

Kirk hade i den amerikanska efterkrigskonservatism som Ryn anknöt till nyformulerat den burkeska konservatismen i ett amerikanskt politiskt och kulturellt sammanhang, och exempelvis Peter Viereck hade tillhandahållit introduktion av och ett aktuellt försvar för det konservativa tänkandets tradition även i andra aspekter än den burkeska. [Kirks The Conservative Mind utkom 1953, och Vierecks Conservatism Revisited 1949; dessa var bara de första i en lång rad verk om konservatismen av båda författarna; se mina artiklar om dem i Svensk Tidskrift 1988 och 1989.]

Flera andra betydande tänkare som bidragit till den strömning Ryn själv vill behandla som en tradition av avsevärd enhetlighet och kontinuitet och som han själv i mycket anslutit sig till kunde här nämnas, och Ryn hade också själv redan 1971, innan han flyttade över sin forskning till USA, tillsammans med Bertil Häggman introducerat dem för en svensk publik i Nykonservatismen i USA (Ryn skiljer noga mellan vad han i titeln på denna bok kallade nykonservatism och den senare neokonservatismen).

John Hallowell hade bidragit till det filosofiska klargörandet av hur demokratin kunde förenas med det moraliska livets krav – såväl det individuella som beträffande samhällets gemensamma, övergripande mål. Ryn citerar hans uppfattning av den konstitutionella ordningen som en praktisk manifestation och reflektion av föreställningen om natural law. [Ibid. 175; John H. Hallowell, The Moral Foundation of Democracy (1954 (1973)), 64.]

Folkets representanter skall agera som folkets högre själv. [Democracy and the Ethical Life, 184.] Viljan till accepterande av de konstitutionella restriktionerna svarar mot det etiska samvetets “inner check”. Att icke förstå nödvändigheten av konstitutionella begränsningar är att undfly människans moraliska predikament. [Ibid. 192.] Den etiska viljan med hänsyn till det samhälleliga och politiska livet är den konstitutionella andan: [Ibid. 172, 174.]

“Ethical conscience wills the same goal in all men, the widest possible sharing in community. Just as each person has a higher self, therefore, the whole people, made up as it is of individual citizens, also has a higher self, namely ethical conscience as it relates to ‘public’ or ‘political’ matters. As the common self of the citizens organized for the purpose of conducting their common affairs, it seeks, not the partisan advantage of any person or group, but the kind of political order which is conducive to the spiritual elevation of society. Against this higher will, in need of no special pleading, stands an infinite number of possible factional popular wishes which detract from the moral goal and can be defined in contradistinction as the people’s lower will.” [Ibid. 163 f.]

I valet mellan dessa två själv i förhållande till demokratin, är självklart endast det högre självet, eller, som Ryn signifikativt skriver, “if that phrase has too much of a metaphysical ring”, [Ibid. 163.] de individuella medborgarnas vilja till “community”, försvarbart som styrande princip för demokratin. Demokratin är etiskt godtagbar endast om den utformas på ett sätt som befrämjar det moraliska samvetets tillämpning på politiken, om den definieras med hänvisning till den etiska standard som utgörs av “community” och dettas övergripande moraliska mål. Däremot krävs för detta ingalunda att folkets alla avgöranden skall ske i överensstämmelse med denna etiska norm – Ryn tar skarpt avstånd från en sådan orealistisk och utopistisk föreställning om identitet mellan moral och politik. [Ibid. 163 f.]

Man måste förstå att ett styresskick och en konstitution inte är något som existerar oberoende av de individer som uppbär dem: “The term people used in democratic theory does not signify some mysterious, independent entity hovering over the heads of the individual citizens. It is the collective name for those same individuals acting in their capacity as political participants”. [Ibid.]

Den väsentligaste betydelse enligt vilken konstitutionalismen bör förstå begreppet “folket” är medborgarna organiserade i olika slags “intermediary groups”. [Ibid. 190.] Ryns försvar för minoritetsopinionernas och särintressenas rätt är delvis den samhällsfilosofiska motsvarigheten och korollariet till hans epistemologiska och värdefilosofiska framhållande av partikularitetens och den konkreta unicitetens mångfalds nödvändiga förening med universaliteten. Det är en variation av det konservativa försvaret av de (i några fall ursprungligen feodala) “mellanmakterna” – med Lindboms uttryck – mellan individen och statsmakten, det som Robert Nisbet i vår tid kallat intermediary groups”, decentrerade enheter och lokala gemenskaper som skolor, föreningar, kyrkor och andra religiösa samfund, klubbar, fackföreninger, familj, företag, idrottsföreningar o.s.v. Detta är också relaterat till försvaret av större lokala politiska enheter, och i USA det federalistiska systemet med partiell delstatlig självständighet.

Ryn uttrycker sig ibland på ett sätt som uppfattas som provokativt. Exempelvis kan han tala om betydelser av förbisedda aspekter av klassamhället på ett sätt som högerborgerligheten vanligen är för blygsam för. I en intervju i svenska Dagen, som fått rubriken ‘Ett sunt och humant klassamhälle kan bromsa den kulturella nedgången’, läser vi exempelvis att “Claes G. Ryn tycker, kanske något förvånande, att han ofta uttryckt sig onödigt diplomatiskt, men att han nu insett att livet är för kort för att vara försiktig. Därför överrumplar han nu med att frankt hävda att ett sunt och humant klassamhälle måste skapas, om sahällsutvecklingen ska kunna vändas.” [Dagen, 3/9 1993.]

Detta sammanhänger delvis med just den historicistisk-organiska synen på de mellanliggande grupperna. Framför allt följer det emellertid som en såväl logiskt som för Ryn framför allt moraliskt nödvändig konsekvens ur själva värdecentreringen. Argument för element av hierarki är givetvis oskiljaktiga från argumenten mot den allmänna egalitarismen och vad Ryn likaledes provokativt ibland kallar “näsräkningsdemokratin”, och det ur denna följande samhälle som möjliggjort – detta blir tydligt i ljuset av den humanistiska standard som Ryn filosofiskt försvarar – ett uppgivande av anständiga kriterier och en ofta större orättvisa och rentav just ojämlikhet. Ryns formuleringar om detta är inte mindre skarpa och entydiga än en Lindboms:

“[A]ll societies are and must be class societies. Societies that are built in the name of equality tend to become the most rigidly stratified of all. The real question is not whether society will have classes, but what kind of classes they are to be…a classless society cannot exist, but a perverted class society certainly can: one in which people of distinction are lorded over by their inferiors.” [‘A Question of Class’, National Review, 7/2 1994.]

Endast med verkliga eliter definierade och i möjligaste mån konstituerade i enlighet med värdecentreringen är enligt denna syn vad som förr kallades “ståndscirkulation” (även när det inte längre handlade om ständer i historisk-sociologisk mening utan bara om klasser) i varje menings- och värdefull betydelse möjlig. Om det inte finns några kulturbärare kommer s.a.s. ingen kultur finnas att eftersträva för någon, för att inte tala om mer djupgående andlig kultur i strikt mening. Dessa positioner tematiseras naturligtvis också av Lindbom (som även tar upp värdet av det folkliga i sig, och – givetvis utan att förfalla till rousseauansk idealisering – betonar att grupper som inte tillhör eliterna i Ryns mening också normalt i sin egenart äger specifikt värde) och givetvis en lång rad andra reaktionära tänkare. Frågan är endast om de lyckats göra det på ett sätt som i tillräcklig utsträckning tydliggör en aktualitet och tillämpbarhet, även i direkt politiska termer, i dagens situation och för alla medborgargrupper; och här finns naturligtvis också nationella variationer, olika kulturella traditioner i olika länder, att ta hänsyn till.

Ryn fortsätter hursomhelst:

“America is said to offer greater ‘equality of opportunity’ and social mobility than Europe and to have greater cultural and economic vitality as a result. No snotty upper class can hold back productive and creative individuals. A problem with this view is that, without social discrimination of some kind, equal opportunity means putting the commercial sleaze-bag on par with the honest businessman, the demagogue on par with the responsible leader, the pornographer on par with the artist, and the intellectual huckster on par with the learned scholar. If ‘equal opportunity’ signifies a wholly ‘level’ playing field, it is just another term for the absence of civilized preferences.” [Ibid.]

Ryn ger många ytterligare exempel, i denna artikel och annorstädes: “The market is now channeling riches beyond the dreams of avarice to entertainers of unexampled vulgarity and offensiveness, to lawyers who shamelessly exploit a labyrinthine legal system, and to many others who, in a more discriminating society, would be treated as pariahs.” [Ibid.]

Principerna är klara: “Civilization defines itself by its discriminations. It cherishes certain ways of behaving and detests others…Without premiums and penalties – without social structures that reflect a scale of values – laziness, greed, and pandering tend to overwhelm high standards. In a majoritarian mass democracy, civilization is in a fight for its life.” [Ibid.]

Trots att även dagens europeiska eliter är “technological rather than cultured, trained rather than educated, ideological rather than intellectual, and rootless and superficial rather than cosmopolitan” (här finner vi i sak distinktionen mellan högre och lägre kosmopolitism), uppställer, framlyfter och försvarar Ryn gentemot dagens amerikanska massdemokrati vissa aspekter av det äldre Europas kulturella fördelar. Framför allt anför han exemplet Sverige som naturligtvis är det han känner bäst. Bakom ekonomins och välfärdsstatens internationellt uppmärksammade framgång låg, som Ryn försöker visa, ett kulturellt kapital som var oskiljaktigt från en äldre tids värdeobjektivism och därmed sammanhängande åtminstone i väsentlig utsträckning utbildningsbaserade klasstratifikation. Ända fram till 1950- och 60-talen var utbildningen

“quite rigorous at all levels. Though far from flawless, the curriculum below the university had substantial literary, classical, and historical elements as well as strong mathematical and scientific components. It was taken for granted that persons aspiring to positions of responsibility had to learn at least a couple of the big languages. National pride was fostered, but so was a cosmopolitan outlook.” [Ibid.]

Och “[e]very level of society had its own elites. One of the effects of these social hierarchies was to protect non-utilitarian, non-mercenary goals and to create disdain for people who would sacrifice civilized values for an obsessive pursuit of ambition or profit. You entered elites by measuring up – and not just in a narrowly professional way.” [Ibid.]

Även det svenska “folkhemmet” byggde alltså på och förutsatte detta. Det är därför det framstår som viktigt för dem som ännu pekar på dess starka sidor att för argumentens konsekvens’ skull skilja det fortverkande traditionella arvet från den kulturradikala, modernistiska ideologi, ursprungligen i hög grad byggande på den s.k. värdenihilismen i förening med moment av marxismen, som inom den svenska modellens ram undergrävde och förstörde det, och därmed i längden också de verkliga förutsättningarna både för de ekonomiska och reformistiska framstegen och för den nationella gemenskap som eftersträvades.