Olle Bengtsson

Jag har åtskilt vad som ofta kom att åtminstone uppfattas som den klassiskt inspirerade, ahistoriska typ av konservativt tänkande som i USA ofta inspirerats av den exoteriskt tolkade Strauss, från den moderna historicistiska som Ryn formulerar. Inte ens den senare förnekar som vi sett en objektiv, transcendent moralisk ordning på det sätt som den romantiska historicistiska konservatismen ofta anses ha gjort. Men den hävdar att denna ordning icke är oförenlig med det historiska perspektivet utan tvärtom förutsätter detta.

Strauss ahistoriska rationalism behandlar i detta sammanhang endast den i förhållande till människan objektiva moraliska och rättsliga naturordningen, inte den i metafysisk mening transcendenta verkligheten. Ryns försvar för historicismen, för den andra huvudströmningen inom konservatismen, är emellertid ett försvar inte endast gentemot denna Strauss’ typ av rationellt grundad moralisk universalitet utan också i vissa avseenden och på visst sätt gentemot andra sätt att förankra den normativitet konservatismen försvarar i en tidlös dimension: i USA exempelvis i den metafysiska idealismen hos en Richard Weaver eller den teistiska kristna teologin hos thomister, många filosofer bland kristna “Evangelicals”, och enskilda konservativa tänkare som Thomas Molnar eller Stephen Tonsor. [De sistnämnda inkluderas kortfattat i George Nashs kända översiktsverk The Conservative Intellectual Movement in America since 1945 (1976).] Eller, i den traditionalistiska skolan, i den strikta andliga ordningen med dess olika transcendenta och immanenta dimensioner hos en Tage Lindbom, som Ryn dock hjälpt till att introducera i USA och som uppmärksammades redan av Leander.

I den traditionalistiska skolan ser Julius Evola alltför mycket av den moderna naturrätten även i den klassiska, och han förkastar hela naturrättsbegreppet. Men inte heller Lindbom talar i dess termer. Man måste förstå att denna skola befattar sig med långt mer än vad amerikanska konservativa diskuterar i termer av den naturrättsliga ordningen, och mer än vad de kallar den moraliska ordningen. Det handlar för denna andliga traditionalism om hela tillvarons grundläggande ordningsprinciper och –strukturer, från det andliga till det materiella planet.

Som jag tidigare argumenterat kräver egentligen föreställningarna om naturrätten och den moraliska ordningen en metafysisk fördjupning utöver den klassiska idealismen, via nyplatonismen, och denna fördjupning i sin tur ytterst en sammankoppling med för den principiellt komparativt orienterade taditionalismen icke obekanta begrepp som dharma och rita, för att bli fullt förståeliga och motsägelsefria. Problemet med Evolas position på detta område är att han i stället för att göra denna koppling till en föreställningsvärld som han med traditionalismen bejakar (om än med ett antal kontroversiella egna tolkningar) väljer att helt enkelt avfärda den västerländska traditionens tänkande kring den objektiva, ”naturliga” och moraliska ordningen utifrån dess distinkt moderna omtolkning. [Paul Furlong jämför Evola med Strauss och även Voegelin (som ju på det sätt jag beskrivit på annat håll går utöver Strauss’ klassiska rationalism i sin transcendensuppfattning); Social and Poltitical Thought of Julius Evola (2011), 145-8.] I detta avseende är det lättare att förhålla sig till en traditionalist som Lindbom. Men man kan här även påminna sig en C.S. Lewis’ universellt-komparativa försvar för naturrätten och den moraliska ordningen i The Abolition of Man (1943), där han som sammanfattande term använder the Tao.

Det finns anledning att här som komplement till diskussionen av den klassiska, moderna och värdecentrerat historicistiska uppfattningen av naturrätten och den moraliska ordningen citera också en klassiskt idealistisk konservativ som i sin idealism går utöver Strauss’ rationalism. Richard Weaver [Weaver behandlas med viss utförlighet av Nash, och ett flertal separata studier har senare ägnats honom.] skriver:

“[T]he return which the idealists propose is not a voyage backward through time but a return to center, which must be conceived metaphysically or theologically. They are seeking the one which endures and not the many which change and pass, and this search can be only described as looking for the truth. They are making the ancient affirmation that there is a center of things, and they point out that every feature of modern disintegration is a flight toward periphery. It is expressible, also, as a movement from unity to individualism. In proportion as man approaches the outer rim, he becomes lost in details, and the more he is preoccupied with details, the less he can understand them. A recovery of certain viewpoints associated with the past would be a recovery of understanding as such, and this, unless we admit ourselves to be helpless in the movement of a deterministic march, is possible at any time. In brief, one does not require a particular standpoint to comprehend the timeless.” [Ideas Have Consequences (1948 (1984)), 52 f.]

Och: “…ideas which have their reference to the periphery or the individuum, to the particular in space and time, are false and stand in the way of integration. But to those who believe in transcendentals, progress is without relation to time and space.” [Ibid. 68. I sitt senare, i alltför hög grad förbisedda arbete Visions of Order sammanvägde Weaver signifikativt nog denna typ av idealism med en mer historicistisk åskådning.]

Även åtminstone några av dessa formuleringar utsätter sig, som vi ska se, för Ryns kritik. Men det går att gå än längre och djupare i förståelsen och formuleringen av den klassiska idealismen. Eftersom jag skrivit utförligt om Voegelin på annat håll ska jag inte här ta upp hans förståelse av ordningsmedvetandet under antiken, och motsvarande gäller om Lindbom och traditionalisterna. Ryn ifrågasätter även dessa utifrån sin historicistiska position, men vi når där en punkt där räckvidden av den distinkta analysen i termer av klassisk rationalism respektive romantik utifrån en på visst sätt syntetiserad babbittiansk och croceansk epistemologi upphör, och vi övergår till den nivå som Babbitt i princip, under benämningen meditation erkänner som verklig och som går utöver den av etisk mediation., men som han i sitt eget tänkande inte ingår på – och däri efterföljs av Leander och Ryn.

Ur den värdecentrerade historicismens perspektiv ter sig alla de här nämnda typerna av uppfattning av den objektiva ordningen som blott olika aspekter av en och samma rationalistiska ahistoricitet. Även den idealistiska metafysik som trots all frambrytande naturalism var rikligt representerad i 1800-talets tänkande, och som Ryn som partiell hegelian också måste förhålla sig till i dess andra aspekter, tillhör givetvis i centrala avseenden samma klassiska filosofiska tradition, ståndpunkt och metod, även om den också ofta är en distinkt modern variation av dessa. Den värdecentrerade historicismen vill erbjuda ett alternativ till alla dessa traditionella objektivistiska och transcendentalistiska filosofiska ståndpunkter, ett alternativ som istället uppställer den gradvis historiskt utvecklade värdemanifestationen som tillhandahållande den högsta moraliska normen. Givet de uppenbara suprarationalistiska positionerna i de djupaste riktningarna den klassiska traditionen innebär detta helt enkelt, trots dess perspektivs viktiga delsanning, en förlorad central dimension.

Den värdecentrerade historicismen vill förena historicism och objektivism, fasthållandet av “man’s transcendent moral purpose” [Will, Imagination and Reason, 21.] och den historiska epistemologin. Vad som enligt den saknas hos tänkare som Strauss, Voegelin, Weaver och Lindbom är bland annat förståelsen för de modernitetens filosofiska delsanningar som är förenliga med den objektiva moraliska ordningen och den speciella form av vad som kan kallas etisk dualism som de försvarar. De äger samtliga, i vid mening, värdecentreringen, men de saknar historicismen. Men ytterst anses detta senare innebära att det förra blir en omöjlighet.

Kritiken av de respektive ahistoriska ståndpunkterna går som vi ska se också, och i samband med allt detta, ut på att de i motsats till historicismen är oförmögna att förstå den individuella uniciteten, det partikulära, [Ibid. 215.] och på att deras ensidigt intellektualistiska rationalism överhuvud icke gör rättvisa åt kunskapens verkliga processer. Men den sokratisk-platonska traditionens intellektualism och identifikation av kunskap och dygd förstådd i dess termer var dock ingalunda helt entydig. Den klassiska traditionen rymmer, som Leander och Ryn själva är medvetna om, komplicerande överväganden och andra dimensioner redan hos de ursprungliga källflödena hos Platon, Aristoteles och stoikerna. [Ibid. 208 f., 218.]

Den värdecentrerade historicismens kritiska perspektiv är ofta berättigade, men deras grundantaganden och alternativ som helhet måste obetingat modifieras och kompletteras av just den platonska traditionen i vid mening. Ryn talar ofta om värdena som det sanna, det goda och det sköna, men att begränsa uppfattningen av dessa till den högre viljan, det moraliska samvetet, och deras uttryck och manifestationer i den historiska erfarenheten, d.v.s. den rent mänskliga nivån, är ytterst sett ohållbart. Det första Ryn sa till mig den första gången vi träffades var att talet om Gud egentligen handlade om “the inner check” som blott en högre mänsklig fakultet. Detta är Leanders radikala ateism som dröjer kvar.

Den andliga kulturen behöver förvisso en humanistisk stödstruktur, och den värdecentrerade historicismen tillhandahåller en rikt utvecklad och allsidig filosofi för en sådan, vars sanning på den humanistiska nivån är obestridlig. Men den är också otillräcklig. Ytterst innebär den en begränsning av verklighetsuppfattningen, en slutenhet gentemot den metafysiska och andliga verklighetsdimension som på intet sätt ligger bortom människans högre uppfattningsförmåga och den fullständigt utvecklade filosofin – i synnerhet inte om denna komparativt vidgas utöver den västerländska horisonten, i linje med vad Ryn på den humanistiska nivån talar om som den “högre kosmopolitismen”. Därmed övervinns också lätt den religionens exoteriska literalism som historiskt alienerat större delen av den västerländska moderniteten, men som också inom de stora andliga traditionerna själva alltid redan ägt ett fullt utvecklat komplement, ja ett alternativ i form av ett reellt tänkande som i förhållande till denna exoterism framstår som en esoterism, men som p.g.a. den förras dominans under årtusenden missförståtts.

I västerlandet har det exoteristiska trycket varit särskilt starkt p.g.a. dess specifika religions karaktär. För René Guénon framstod rentav det specifika fenomenet religion som ett exklusive västerländskt fenomen, representerande bara en underordnad del av vad han uppfattade som “traditionens” rena metafysik. Det är överdrivet; exoterisk-literalistisk religion finns också i öst. Men till skillnad från i väst är det där den som är endast en underordnad, närmast sekterisk del av den helhet som är, eller varit, en traditionalistisk kultur. P.g.a. den specifika exoterismens exceptionella tryck har den västerländska esoterismen från början deformerats och inte kunnat utvecklas till den dominerande, normativa intellektuella tradition som den varit i öst.

Eric Voegelin, som är känd främst som en djupgående analytiker av denna deformation och dess historiska utveckling och konsekvenser, insisterade också på värdet av denna österländska tradition, och påpekade att en av den samtida modernitetens fördelar, nämligen deras nya tillgänglighet i väst, inte minst i form av utgåvor av dess klassiska andliga litteratur. Generellt kan rentav sägas att den västerländska moderniteten själv under de senaste århundradena i mycket redan har korrigerat den felaktiga reaktionen mot den exoterisk-religiösa literalismen i from av ateism och materialism genom en process av återtillägnelse av den klassiska idealismen, parallellt med och understödd av tillägnelsen av de österländska tankeriktningarna, till den grad att själva distinktionen mellan öst och väst på det åskådningsmässiga planet i vissa avseenden faktiskt börjat bli obsolet.

Den värdecentrerade historicismens ensidiga humanism måste obetingat kompletteras och därvid på visst sätt modifieras i ljuset av denna förståelse. Kompletteringen och modifikationen måste bestå i ett kvarhållande av allmänna moment av den klassiska idealismen och andliga traditionalismen, och ske i den riktning av den klassiska idealismens egen redan föreliggande, historiskt förverkligade fördjupning som jag här antytt.

Ryns mer specifikt politiska teori, framför allt såsom formulerad i termer av hans analys av och distinktioner rörande demokratin, är alltså, som jag framhållit, hans egen vidareutveckling och tillämpning av den leanderska filosofiska syntesen av moment från Babbitt, Croce och andra.

Ryn bygger här vidare på de traditionalistiska, klassisk-kristna, burkeanska och konstitutionalistiska insikter som funnit moget intellektuellt uttryck i den amerikanska efterkrigstidens konservativa tradition, och fördjupar dessa med sin och Leanders gemensamma utveckling av Babbitts tänkande. Det är utifrån de klassiska distinktionerna hos Platon och Aristoteles, utifrån den amerikanska konservativa traditionens tolkning av den amerikanska konstitutionen, utifrån Babbitts distinktion mellan högre och lägre vilja och moralisk och idyllisk fantasi, i sig byggande på hela den subtila och djupa modernitetsanalysen i termer av rationalismens och romantikens frambrytande och ofta dolda ömsesidiga beroende, som Ryns förståelse av den konstitutionella respektive plebiscitära demokratin växer fram.

I Europa hade naturligtvis modernitetens borgerliga revolutioner rest just kravet på konstitution, mot den absoluta furstemakten. Men i det den gjorde det, åberopade ju även den sig, på sitt sätt, på den klassiska, romerska modellen – inte minst den franska revolution Burke vände sig mot. Idag försvaras konstitutionalismen tvärtom av många mot revolutionens fortsatta, och nu anti-konstitutionella, krav. Och Ryns försvar är säkert ett av de allmänt politisk-filosofiskt mer djupgående.

Den konstitutionella demokratin står för Ryn i den skarpaste motsättning till vad han kallar den plebiscitära demokratin. Det är för honom inte fråga om två varianter av samma fenomen, demokratin. Det handlar i stället om två radikalt olika politisk-filosofiska åskådningar och politiska system.

Den etiska filosofin, historiefilosofin, kunskapsteorin, logiken och estetiken, sådana Leander formulerat dem, blir för Ryn oskiljaktiga från och nödvändiga beståndsdelar av den politiska filosofin. De olika områdena står hela tiden i det intimaste förhållande till varandra och växelverkar ständigt. Ryn försvarar tänkandets systematicitet, hävdar att allt verkligt filosofiskt tänkande med nödvändighet är systematiskt – inte i den meningen att ett fast, slutet, statiskt och tidlöst konstruktionistiskt system en gång för alla skulle kunna vare sig uppnås eller upprätthållas av den mänskliga tanken, utan i den meningen att verklighetens egen natur, tingens egen ordning, erfarenhetens och tankens inneboende väsen tenderar mot det systematiska i en oavslutad och oavslutbar process.

Tematiken från etiken, historiefilosofin, epistemologin o.s.v. är således lätt urskiljbar i Ryns samhällssyn och vice versa. Man kan på grund av denna systematicitet kanske rentav välja att betrakta den konstitutionella demokratin som antingen den samhällsfilosofiska konsekvensen och tillämpningen av hans ståndpunkter inom övriga områden, eller som den samhällsfilosofiska förutsättningen för dessa ståndpunkter inom filosofin i övrigt. Men Ryn, som ju med Leander och Croce försvarar en modifierad variant av den hegelska dialektiken, skulle givetvis vända sig mot hävdandet av entydigt prioritetsförhållande härvidlag. Ytterst kan områdena överhuvudtaget omöjligt skiljas från varandra när man har att göra med systematisk filosofi eller med den typ av etisk hållning som Ryn huvudsakligen intresserar sig för – och hos Ryn är ju den senare inordnad i den förra.

Den konstitutionella demokratin är huvudsakligen en produkt av den klassisk-kristna traditionen med dess dualistiska, etiska människosyn, dess normativitet och värdeobjektivism, och av denna traditions moderna förvaltare. Ryn ansluter sig uttryckligen till Russell Kirks tolkning av den amerikanska konstitutionella politiska ordningen i en lång rad verk från The Conservative Mind (1953) till The Roots of American Order (1976), där betydelsen av arvet från Athen, Rom och Jerusalem och den engelska burkeanska konservatismen för den amerikanska demokratin och mer eller mindre även för dess grundare levande åskådliggörs. Den konstitutionella demokratin bygger på decentralism, federalism, lokalt självstyre, självständiga intermediary groups mellan individen och staten, representation, och det system av checks and balances som motverkar de tillfälliga majoriteternas tyranni.

Men för att detta system skall fungera krävs en moralisk ordning, en hög kulturell nivå i hela samhället och hos den enskilde medborgaren. Den högre viljan, “the inner check”, den moraliska fantasin, karaktärsutvecklingen och självdisciplinen måste vägleda såväl den enskilde som statsmakten. Ryn vänder sig med den konservativa traditionen mot det abstrakta formella sättet att analysera och söka förstå förhållandet mellan medborgarfrihet och statsmakt, som präglat den liberala traditionen. Samhällets politiska och rättsliga institutioner måste ses i organiskt sammanhang med de helhetliga kulturella förutsättningarna och ramarna på respektive plats och vid respektive tid. Formalistisk abstraktion från dessa leder till farlig och verklighetsfrämmande spekulation och ideologisk manipulation.

Åtskilliga av de principer som ligger till grund för den konstitutionella demokratin återfinns alltså i den äldsta klassiska traditionen, i Platons och Aristoteles distinktioner mellan och analyser av olika styresskick, i deras etiska dualism, värdeobjektivism, normativa syn på det mänskliga livets rätta utveckling o.s.v., och i den kristna traditionen med dess tonvikt på enskilt moraliskt ansvar och kärlek till nästan. Men Ryn påpekar också att den klassiska traditionen har distinkta brister såväl på de nära sammanhängande etiska, kunskapsteoretiska, logiska och estetiska områdena som på det med dessa i sin tur oskiljaktigt förenade politisk-filosofiska området. Dessa brister hänger enligt Ryn huvudsakligen samman med det ahistoriska tänkande som präglade antiken och även i hög grad den efterföljande kristna medeltiden. Vad han uppfattar som den hellenska idealismens rena aprioriska tidlöshet och motsägelselösa identitetstänkande visar sig i själva verket inte vara förenlig med vare sig etikens, kunskapsteorins och logikens eller den konstitutionella demokratins krav.

Burke försvarade den amerikanska revolutionen – som i likhet med 1688 års s.k. ärorika revolution i England av de konservativa i USA gärna betecknas snarare som “a revolution not made, but prevented” – men tog skarpt avstånd från den franska. Jakobinerna styrdes, som Ryn ofta återkommer till, av Rousseaus idéer. Men de styrdes också av en typ av klassicism som gärna omfattade de “generalistiska”, tidlöst ideella, abstrakta principerna i det hellenska tänkandet. I själva verket blandades dessa två moment intill förväxling i den franska revolutionen. Ryn har understrukit hur traditionella ideal hämtade ur den klassisk-kristna traditionen här omtolkades och omvandlades till att passa den nya egalitära rousseauanska människo- och samhällssynen.

Men han är även medveten om att det finns svagheter inbyggda också i den klassiska traditionen som sådan. Redan där finns det ensidiga betonandet av det allmänna på bekostnad av det särskilda, av de tidlösa normerna och abstrakta principerna o.s.v., som lätt leder till bristande uppfattning av de förhandenvarande konkreta omständigheterna med deras möjligheter och risker, till en förhastad pseudotranscendentalism, till en flykt från den obekväma verkligheten till en ren och intaminerad ideell sfär, till ren eskapism i de högre idealens namn – en hållning som lätt blir rent omoralisk och farlig. [‘History and Universality: The Concrete as Normative’, Humanitas, VI/1, 1992/1993.] Dessutom leder den till centralism i politiskt avseende: den lokala egenarten, det historiskt framvuxna, det decentraliserade enskilda ansvaret – allt detta blir obegripligt och överflödigt i den abstrakta monismens schemata. [Konsekvenserna för den politiska filosofin och samhällssynen studeras förutom i Democracy and the Ethical Life (1978) också i alla Ryns senare böcker såväl som i en lång rad artiklar.]

Hur långt Ryn än alltså är beredd att försvara den klassiska traditionen i dess politisk-filosofiska distinktioner och analyser, i dess inriktning på det goda livet och den etiska strävan, måste han alltså likafullt också ta avstånd från dess abstrakta universalism och aprioriska tidlöshet. Hur mycket den moderna rousseauanska, lägre romantiska, panteistisk-monistiska, plebiscitärt-demokratiska och positivistisk-rationalistiska världsbilden än på övriga områden skiljer sig från den klassiska traditionen, finns i den ahistoriska rationaliteten dock också väsentliga likheter.

Ändå måste man, även här, fråga hur den konkret uppfattade moraliska ordning Ryn försvarar gentemot äldre och nyare abstrakta rationalister närmare är beskaffad, eller snarare, vilken som är denna ordnings egentliga ontologiska status. Det är en sak att den objektiva, transcendenta ordningen må ha uppfattats rationalistiskt och abstrakt och därmed ha förvrängts även inom det klassiska tänkandet. Men Strauss’ poäng är som vi sett att denna ordning likafullt uppfattas som i förhållande till människan objektiv och transcendent, och därmed upptäcks av hennes tänkande och samvete, i motsats till den moderna naturrättens rationalism som istället snarast uppställer den moraliska ordningen i enlighet med det mänskliga förnuftets egna positiva diktat.

Ryns ordning uppfattas konkret i dess förening av det universella och det partikulära, men den förstås inte explicit i strikt filosofiska termer som transcendent förankrad. Den förblir, på det sätt den artikuleras av Ryn, i högre grad än den av Stanlis upplinjerade naturrätten en s.a.s. inommänsklig ordning, en i det mänskliga förnuftet och högre viljan upptäckt men också frambringad ordning, vars filosofiska förståelse är en produkt av det moderna tänkandet, Kant och delvis den romantiska idealismen. Som sådan äger den förvisso objektivitet och sanning, och undgår den abstrakta rationalismens faror, men den uppger samtidigt i viss mån i den direkta filosofiska konceptualiseringen den klassiska uppfattningen av den moraliska ordningens reella transcendenta ursprung och dess absoluthet i betydelsen av dess oberoende av människans egen skapande förnufts- och fantasiaktivitet.

När Ryn ändå i detta sammanhang vill bejaka den transcendenta dimension vars försvar han vanligen alltid misstänker för verklighetsflykt i abstraktionens och den lägre romantikens tecken, framstår formuleringarna visserligen inte som teoretiskt oförenliga med denna specifika uppfattning av den moraliska ordningen, men likafullt som teoretiskt oförenade, som delvis externa i förhållande till systemet. Även detta förhållande i sig har dock en systematisk grund i den leanderska (o.s.v.) kunskapsteorin.