Kants personlighetsidealistiska etik

Rationalismen i Kants etik, den även här avgjort fördjupade rationalismen, finner vi också, och inte minst, i det sätt på vilket han även i den praktiska kritiken betonar de transcendentala idéernas roll. Vi finner här en ny uppsättning idéer, varav vissa blir till nödvändiga postulat och därmed förvandlas till att, till skillnad från det teoretiska förnuftets regulativa idéer, för det praktiska förnuftet bli konstitutiva, men som likafullt förblir transcendentala förnuftsidéer.

Även om vi aldrig erfarit dem i deras renhet är de nödvändiga som mått, normer och riktningsgivande ideal. Deras deduktion bygger här, till skillnad från vad som var fallet i den teoretiska filosofin, på det moraliska medvetandets och sedelagens evidens: deras verklighet garanterar legitimiteten i vårt anammande och användande av, med Sullivans ord, “whatever concepts are absolutely necessary for us to function as agents subject to that law – whether those concepts refer to conditions necessary for the possibility of moral reasoning itself or of its objects”. [Op.cit. 19; Sullivans kursiv.] Det rena praktiska förnuftet självt, ofta liktydigt med den fria viljan, är en sådan idé, likaså den personliga odödligheten, Gud, friheten, autonomin, obligatoriska mål, dygden, heligheten, och, om vi vidgar perspektivet till andra men från de hittills behandlade icke åtskiljbara delar av Kants filosofi, naturens teleologiska process, det ursprungliga samhällsfördraget, den ideala republikanska regeringsformen, ett nationernas förbund, den eviga freden, den gudda försynen och nåden – alla är de sådana förnuftsidéer. [Ibid. 18 f.]

Läran om i förnuftet eller åtminstone delvis i förnuftet liggande idéer, som vi i samband med personbegreppet icke kunnat undgå att följa från Platon, över skolastiken, Melanchton, Leibniz, Wolff och Shaftesbury, har här ytterligare på dramatiskt sätt modifierats. Det är här vi finner vad som substantiellt sett kan sägas vara Kants huvudsakliga idealism – skild från såväl Platons som Berkeleys och Fichtes. Väsentligast för våra syften här är att bland dessa idéer återfinns också just personen.

I Kants variant av personlighetsidealism kvarstår den klassiska idealismens generalism. De exempel som ur verkligheten hämtade personlighetsideal och av dem inspirerade sinnelag och handlingar sätter kan för Kant icke som för såväl den kristna skolastiken som exempelvis Aristoteles utgöra moralens källa, emedan böra aldrig kan härledas från vara. Kants universalism är en annan än såväl klassicismens som den skolastiska kristendomens. Exemplen kan aldrig igenkännas och erkännas som moraliska, lika litet som vad vi kan tänkas finna genom psykologisk introspektion, om vi inte redan själva äger förnuftsidéernas måttstockar. Kant förnekar emellertid inte exemplens värde som stöd, och han accepterar självfallet att var och en icke uteslutande kan agera utifrån maximer han eller hon själv formulerat. Anammande av andras maximer måste dock ske under eget fritt, autonomt-förnuftigt bifall. Moralen får enligt Kant inte ens partiellt grundas på erfarenheten.

Liksom autonomin för Kant är och för moralens skull måste vara fullständig självbestämning och orsakslös kausalitet, oberoende av fenomenvärldens lagar, är sedelagens bud som sådana helt oberoende av empiriska omständigheter. Heteronomi är också att betrakta en handlings moraliska kvalitet som grundad i dess ändamål. Men samtidigt måste allt moraliskt handlande ha ändamål – allt förnuftigt mänskligt handlande är för Kant intentionellt – och dessa måste, som vi sett, vara uppställda och bestämda av det praktiska förnuftet och genom detta förstådda som universellt giltiga, objektivt goda och moraliskt bindande. Kant betecknar rentav etiken inte bara som system av plikter utan alternativt också som system av obligatoriska ändamål. [Ibid. 70.] Det är sedelagen som bestämmer viljan och anammar målen, icke målen som avgör viljans moralitet.

Till det praktiska förnuftets ändamål hör ju också enligt det kategoriska imperativet personer, sådana de förnuftsideellt förstås. Sullivan skiljer här mellan olika slags det praktiska förnuftets ändamål. Somliga, såsom den moraliska perfektionen, är ändamål som genom det moraliska handlandet skall eftersträvas. Andra är goda handlingar, som skall utföras. Ytterligare andra är sådana som redan finns, och som blott skall erkännas och respekteras som ägande “intrinsic, unconditional, or absolute value merely by their existence”. [Ibid.] Här står alltså inte vara mot ett idéns böra, utan idén endast klargör ett vara av ett visst slag och vårt förhållningssätt till det. Det är till denna senaste kategori som personen (eller vad som för Kant är synonymt, den rationella varelsen) hör. Personen är därmed någonting som finns, men som vi uppfattar och igenkänner i förnuftsidén. Det böra som sedelagen i anslutning till denna idé formulerar för oss kan uttryckas icke som en uppmaning att eftersträva det icke-existerande, utan som en uppmaning att vara det vi egentligen är, att inte låta vår vilja och handling bestämmas av vår, och andras, empiriska natur, utan av personskapet.

Platonskt, kristet, nordiskt, 7

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Platonskt, kristet, nordiskt, 6

I konflikten mellan Auléns typ av fideism och idealismen har vi inte att göra endast med frågan om ”människans” eller själens identitet som skapad eller oskapad. Vi har att göra just med den idealistiska filosofin i allmänhet, inom vilken allena den enligt Aulén med kristendomen oförenliga läran i denna fråga ofta återfanns även under 1800-talet. Inte bara på grund av att denna för Auléns kristendom problematiska punkt tillhörde idealismen, utan även på grund av andra positioner ansågs idealismen mer eller mindre direkt och på olika sätt länkad till de “totalitära” systemen. Den allmänna åskådningsmässiga motsättningen mellan teologerna och de liberala positivistiska och empiristiska filosoferna har länge fördunklat det faktum att båda lägren i just denna fråga var fullständigt eniga. Nygren förblev på flera områden Hägerströms elev, och såväl Nygren och Aulén var ense med Tingsten och Hedenius rörande likheterna mellan Platon och Hitler. [En av de få filosofer som omedelbart genomskådade det ytliga och ohistoriska häri var Georg Henrik von Wright, i uppsatsen ’Paideia’ i Tanke och förkunnelse (1955), nu i samlingsvolymen Att förstå sin samtid (1994).]

Personlighetsidealismen profilerar sig gentemot båda dessa riktningar i mycket på samma sätt som den kan sägas profilera sig mot postmodernismen och dess föregångare. När Ben Pimlott i en introduktion till Orwells Nineteen Eighty-Four i en upplaga från 1989 – året för Berlinmurens fall – skriver att bokens ”message is a permanent one: erroneous thought is the stuff of freedom”, [Penguin Books, xii.] känner vi igen en vanlig och problematisk liberal syn. Om den orient, och den samtida kristna ortodoxi, som Rydberg i sin ungdom tänkte sig som despotisk, ansåg att inte bara det större, inte ens det största, utan rentav det enda var att ”tänka rätt” (för att parafrasera en av Nyblaeus’ hjältar, Thorild) – oavsett om de verkligen var i besittning av det rätta eller ej – så har västerlandet drivit sin radikalism till den punkt, där ”tänka fritt” inte bara är stort, inte bara större, inte ens bara störst, utan det enda. Därmed har hela den ursprungliga, självklart underförstådda frågan, den fråga som inte handlar om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fritt”, utan om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fel”, uppgivits. Det är inte längre fråga om att undersöka de olika tänkesättens anspråk i ljuset av frågan om deras sanning: ”tänka rätt” och ”tänka fel” måste nu uteslutande förstås ironiskt.

När vissa postmoderna teoretiker identifierar ironismen med idealismen, innebär detta att man reducerar idealismen till just den form som Nyblaeus och den svenska filosofiska tradition han skriver om, såväl som dess partiella tyska motsvarigheter, vände sig mot som den idealistiska panteismens nihilism i vad vi kan kalla dess subjektivistisk-narcissistiska fas eller variant. Nyblaeus och hans föregångare skulle omedelbart ha instämt i att denna idealism är ironistisk. Men detta är en högst speciell användning av termen. [Hayden White anser exempelvis i Metahistory (1973) att den ironi som alstras av vad han analyserar som historiografins arbiträra men intrinsikalt koherenta, tropologiskt prefigurerade konstruktionerns inkommensurabla parallellitet är idealismens.] I själva verket blir den totala ironismen till en ironismens nya totalitarism, som i längden underminerar både den frihet som tänker rätt och den som tänker fel. Och då blir det snart inte längre fråga heller om att ”tänka fritt”, utan det enda som kvarstår blir, noga taget, och som postmodernismen bekräftar: ”tänka makt”.

Sanningen själv börjar uppfattas som ett hot, eftersom den kan stå i vägen för vissa intressen. Istället för att som Höijer klappa på när sanningen leder i riktning mot porten till alltför helvetiskt obekväma eller ofördelaktiga insikter, väljer man att pragmatiskt omdefiniera eller postmodernistiskt bortdefiniera sanningen för att slippa undan. Alltsedan Sokrates och Platon uppträdde mot sin tids delvis motsvarande dekadens har den västerländska akademiska tradition de initierade präglats av deras övertygelse att det är möjligt att tänka både fritt och rätt. När Thorild hävdar att det är stort att tänka fritt men större att tänka rätt vittnade det om att den filosofiska traditionen åtminstone ännu inte på denna punkt dukat under för den moderna pragmatismen – även om den djupaste innebörden i den sokratiska hållningen väl ännu hellre torde uttryckas med formuleringen ”att tänka både fritt och rätt är störst”. Ännu under Nyblaeus’ boströmianske ämbetsbroder Sahlins rektorat hyllades ju Thorilds devis genom att uppsättas över entrén till Uppsala universitets nya aula – och den motsvarade avgjort också Nyblaeus’ egen uppfattning.

Om det traditionella samhället var i besittning av det rätta tänkandet kunde detta dock alltid korrumperas av makten, varför det kritiska perspektiv som endast friheten, eller ett tillräckligt mått av frihet, kunde tillhandahålla var nödvändigt. Tvivlet, skepticismen och ironin var dock nödvändig endast som den negation som öppnade för nyprövning, icke som en alternativ positiv ståndpunkt (något som de också omöjligen kan vara). Denna tillhandahölls istället av Sokrates och Platon genom det fria tänkandes positiva tillämpning. [Här avviker min tolkning något från Guénons, Schuons och Lindboms.] Eller rättare: de etablerade en ny hållning av – idealt sett – kontinuerligt fortskridande rörelse, under kritisk urskillning, mot den sanning, den rätthet som vi åtminstone kunde förstå fanns, även om vi på grund av vår konstitutiva ändlighet aldrig var eller kunde vara i full besittning av den. Femhundra år senare strävade åtminstone några kyrkofäder att, contra tidens fideister, förena den nya uppenbarelsens auktoritet med den grekiska traditionen av fritt tänkande. I en liknande situation som Sokrates och Platon stod tvåtusen år senare Kant, som också gjorde en liknande insats – varmed grunden lades till Nyblaeus’ form av 1800-talsidealism. Och även vi själva står i en liknande situation idag. [I vad gäller Orwell och hans budskap, se Russell Kirks uppsats ’George Orwell’s Despair’, i Enemies of the Permanent Things: Observations of Abnormity in Literature and Politics (1969 (1984)), 133-40.]

Aulén analyserar den 1800-talsidealism vi här studerar utifrån en ”ortodox” kristen ståndpunkt, men även positivister och postmodernister (och de senares föregångare) har alltså instämt. Med generös hand lämnade också Aulén och hans teologiska åsiktsfränder över vetenskapen och kulturen till positivisterna och empiristerna, alltunder det de kvardröjande idealister som från början förutsåg den positivismens självupplösning som i hög grad är vad vi benämnde det postmoderna tillståndet var en gång för alla komprometterade och utdefinierade ur det legitima samtalets av tysta – om än åtminstone till en början också på grund av smärtsamma gemensamma erfarenheter begripligt tysta – gränser definierade frihetsrum. I synnerhet efter andra världskriget associerades, ja likställdes idealismen nästan per definition med totalitarism, diktatur, fascism, om än stundom ”aristokratisk”, och redan under det första världskriget skyndade de idealister som tenderat åt den liberala vänstern att entydigt demokratisera sig till ofarlighet. På rätt sida gränsen kunde därför inte bara de radikalmodernistiska omprövarna utan också de själva tillåtas bidra till skrivandet av den historia som efterkrigstidens generationer formats av.

I längden räckte det emellertid inte med tysta överenskommelser om gränserna: den teoretiska motsägelsen gick inte att dölja, och när de problematiska överskridanden som den dialektiska historiematerialismen och dess politiska uppbackning stått för rullats tillbaka var tiden sedan länge mogen för den inifrån framvuxna självupplösningen. De senaste årtiondena har det varit få som sett någon väg tillbaka till vare sig positivismen eller marxismen, deras flottars säkerhet har tyckts bedräglig, de har dekonstruerats och sjunkit i den herakleitiska panteismens flöde. Men när barbariets (eller vad vi idag ska kalla det; ett bättre ord behövs) praktiker på sina håll – och allt närmare – obekymrat fortgår och vi avhänt oss till och med den moraliska och värdemässiga objektiviteten, ja sanningen själv, i kraft av vilka vi hittills kunnat försvara oss, då borde det vara hög tid att uppvakna till vissa teoretiska och historiska omprövningar. Vi behöver inte finna något i den här angivna meningen “gnostiskt” samfund, eller bli hinduer eller Asa-troende, även om det är  lättare idag än på 1800-talet. Men vi måste se att det finns brister i Auléns typ av analys av 1800-talsidealismen och att det finns risker i dess konsekvenser. Vi måste vinna den nödvändiga klarsyn vi nu, i vår specifika historiska position, också borde kunna vinna med ny lätthet.

Kant och Goethe

Den etiska halt som subjektivitetsfilosofin vinner i Kants filosofi, liksom dess avgjort icke-subjektivistiska karaktär, framgår tydligt i den gamle kännaren av den tyska humanitetskulturen H. A. Korffs utläggningar. Vid betraktelsen av Sturm und Drang-rörelsens övergång till den klassicism, som skiljer sig från antiken genom att förbli inom subjektivitetens ramar, nämligen den tyska klassicismen, konstaterar han att

“dem ausgebrochenen Subjektivismus habe endlich das Gewissen des Objektiven geschlagen! Eben jenes Objektiven, das der Mensch in sich selber findet, wenn er den Gedanken des Subjektivismus bis in seine untersten Tiefen durchdenkt, wie dies Kant getan; oder wenn er den Subjektivismus bis in sein innerstes Herz hinein durchlebt, wie dies das Erlebnis Goethes war.” [Humanismus und Romantik: Die Lebensauffassung der Neuzeit und ihre Entwicklung im Zeitalter Goethes (1924), 60.]

I sin teoretiska förnuftskritik har Kant uppvisat subjektets aktivitet – det var om icke i full mening skapande så dock gestaltande; genom sin praktiska förnuftskritik har han nått fram till “die philosophische Entdeckung jenes allertiefsten Kernes der sittlichen Humanitäts”, det samvete som Goethe utdiktar i Iphigenie:

“Es ist die philosophische Formulierung jener sittlichen Humanität, die von dem Bewusstsein getragen wird, dass die höchste Form des Subjektivismus eben die ist, die sich durch die Ehrfurcht vor dem Absoluten oder vor dem Objektiven selbst begrenzt. Was der kategorische Imperativ in der Geschichte der subjektivistischen Humanität bedeutet, das lässt sich deshalb am einfachsten vielleicht durch den Hinweis darauf verständlich machen, dass er zwar auf der einen Seite alle wahre Sittlichkeit in die letzten Tiefen des Subjekts verlegt und daher, formal betrachtet, den Subjektivismus bis zu seinen äussersten Konsequenzen treibt, dass er dagegen in den letzten Tiefen des Subjekts nicht mehr etwas Subjektives, sondern etwas Objektives findet, nämlich das sittliche Gewissen, das man auch als die objektive Stimme des Subjekts bezeichnen kann. Mit den Mitteln einer tiefsinnigen Philosophie wird hier also genau derselbe Umschlag des Subjektivismus zum Objektivismus vollzogen, den in anderer Weise auch die menschliche entwicklung Goethes durchläuft.” [Ibid. 101.]

Korffs framställning utgår här från Sturm und Drang-rörelsens individuella subjekt, och med rätta ser han den genom själva subjektiviteten – redan det teoretiska subjektet är ju dock allmänt – vunna objektiviteten, oskiljaktig från vad jag kallat Kants nya generalism, som en nödvändig och välgörande motvikt. Subjektivitetens etiska halt vinnes genom upptäckten, i dess eget djup, av den generella objektiviteten. Goethe själv reagerar emellertid liksom Schiller – om än huvudsakligen på det empiriska planet – mot att syntesen eller föreningen av det allmänna och det individuella icke ännu är utredd och uppvisad, och som Korff visar motsvarar inte bara Kant utan även Iphigenie en ensidighet härvidlag som den tyska humanitetskulturen senare skull söka övervinna.

Hela frågan om objektiviteten – både etisk och övrig – fick också ett nytt svar i och med Hegels historiska och dialektiska version av den absoluta idealismen, som kom att på ett allmänt plan definiera det filosofiska motståndet mot den lägre romantikens under 1800-talet frambrytande subjektivism och irrationalism i den tyska filosofin. Men ifråga om personen representerade den en annan, ny ensidighet, som nödvändiggjorde en komplettering och justering i form av den personalistiska idealismen.

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 6

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 1

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 2

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 3

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 4

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 5

We are talking about the nature and role of philosophy, then, as conceived by idealism, apart from but in relation to the various “modes” in Oakeshott’s general sense. In order to be made clear, distinctions and definitions must be explained by philosophical reason within the categories of systematic thought. Idealism insists that true philosophy is systematic: even though closed, final, complete systems are of course unattainable, systematicity is necessary, and categorial systematicity is not “modal”. Whenever we properly think, we think the whole, and since no premature arrests of experience and philosophical articulation are justified, the idea of the absolute is not only legitimate but necessary.

Even if thought never ends in static fixity apart from the flow of history, Ryn explains, philosophical thought makes qualitative and not merely additive advance in reflecting on and making clearer through further conceptual articulation what we already confusedly know experientially – intuitively, or imaginatively, or more or less within the modes. The categorial distinctions and the permanent structures are perceived through a more or less limited historical perspective, through the weeding out of remaining pragmatic interpretations.

This is certainly true in the case of finite beings, although as I have on a few occasions argued, Ryn, even though he asserts the possibility of the apprehension of such permanent structures in and through historical thought and historical existence, goes too far in constitutively subordinating the human subject in every respect to history. Affirming the possibility also of other and higher access to transhistorical truth and reality does not invalidate his general analysis of the process of conceptual knowledge.

Cognition, he thus rightly goes on to assert, is not achievement of perfect clarity but dialectical straining towards it. Knowledge advances through continuous refinement of concepts. Lasting and, I would add, even absolute truth is apprehended, and certainly also in the midst of history. As old insights are absorbed, adjustment is made to new challenges. The philosophical enterprise is an ongoing quest for deeper, more comprehensive truth. Actual thought, conceptual thought on the level Ryn is here talking about, clearly never displays stable identity, its logic is dialectical in that concepts develop, grow, broaden, deepen, and become increasingly clarified into greater self-identity. The whole chapter from Will, Imagination and Reason: Babbitt, Croce and the Problem of Reality (1997 (1986)) which I am here citing eloquently sets forth the Crocean-Hegelian position: concepts move toward identity with themselves, but inasmuch as they never achieve it, A is both A and non-A. Philosophical reason is thus attuned to the experienced duality of actual life, and provides the logic of the thought-processes through which we reach knowledge of reality.

With reference to concrete experience and thought, the principle of identity or non-contradiction in itself is merely the formula of the reification of abstractions. It is dialectical reason which truly establishes relations and connections, which progressively widens contexts, which relates aspects of experience to the whole and through this process attempts to understand both the aspects and the whole, which moves towards greater coherence and comprehensiveness, which makes consistent what in its immediacy appears disparate and contradictory, and which increasingly resolves it in its ascent towards the whole through the achievement of higher syntheses.

Ryn (and when I now say Ryn I mean also Leander, on whose work Ryn builds) also discusses another form of idealism in this context, namely Bradley’s. Despite their awareness of the reality of the concrete universal and of unity in diversity, it seems that the British and, I think, also the American idealists did not often treat separately and at length the question of reason as such, or the different kinds of reason. The lingering perception of a contradiction between experience and rationality which accounts for the limitation of the role of philosophy as conceived by some of the later idealists can be studied in a different aspect in Bradley. For having rightly analysed the nature of abstraction, and classical logic as dealing with abstractions, with universal “ideal contents”, not separate, individual “ideas”, and thus never exhausting individual reality, “the manifold shades and the sensous wealth”, and having consistently tried to reconceive both “judgement” and inference, Bradley gives no account of his analysis in terms of the kind of reason which perceives its truths.

The whole analysis of in Bradley’s sense contradictory appearances and concepts – on the most general level, of terms and relations – concerns reified and from Ryn’s dialectical perspective merely relatively valid abstractions. He is certainly right that the real is not rational in the sense of the rationality that produces such concepts. But what is in reality operative in the analysis is an incipient supplementary articulation in terms of a distinct philosophical perception of the process of abstraction and of what has been left out, of the individualized qualia of the whole, each of which implicate the others and the whole as given in experience. Caught in Aristotelian logic, Bradley’s articulation, to the extent that it is there, of the self-sufficient reality to which the “ideal contents” must be referred, seems in Hegelian light insufficiently self-conscious and reflective, and the account thus incomplete and inconclusive. For Bradley, dialectical logic too is a spectral woof of impalpable abstractions.

Ryn’s Hegelian criticism also in fact has considerable bearing on the specific positions of personal idealism. While Bradley insists that the ultimate, unitary reality must be non-contradictory – “Ultimate reality is such that it does not contradict itself” – he also rightly notes both that it “divides itself into centres”, and that “[w]e do not know why or how” it does so or “the way in which, so divided, it still remains one”. In one sense, it is of course true that the absolute does not contradict itself, even as divided into centres. But if the non-contradictoriness of the absolute is to be compatible with the concrete experience, the immediate feeling, in which it is considered by Bradley to some extent to be accessible, if the absolute has an experiential basis at all, both unity and diversity must be admitted. And this can be articulated or thought only by a concrete reason, in terms of a logic that is attuned to, indeed one with, experience and intuition.

Clearly the judgements and inferences of discursive, abstractive rationality cannot grasp reality as concretely determined; clearly the latter transcends such thought. Knowing this, Bradley nonetheless tries to use it to understand ultimate reality, and thus impossibly insists the absolute must be simply a non-relational unity. Having analysed the limitations of the reason and logic which are incapable of giving adequate conceptual accounts of the experienced duality, there is missing an account of the reason which, immanent to consciousness, could think and express the inseparability and mutual implication in concrete experience of the abstractly contradictory terms. In view of all this, it is at least no mystery that it has been possible to describe Bradley’s thought as a combination of scepticism and fideism.

David Berlinski: The Devil’s Delusion

Atheism and its Scientific Pretensions

Basic Books, 2009 (2008)     Amazon.com

Book Description:

Militant atheism is on the rise. In recent years Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett, and Christopher Hitchens have produced a steady stream of best-selling books denigrating religious belief. These authors are merely the leading edge of a larger movement that includes much of the scientific community.
In response, mathematician David Berlinski, himself a secular Jew, delivers a biting defense of religious thought. The Devil’s Delusion is a brilliant, incisive, and funny book that explores the limits of science and the pretensions of those who insist it is the ultimate touchstone for understanding our world.
Reviews:
“Berlinski knows his science and wields his rapier deftly. He makes great sport with his opponents, and his readers will surely enjoy it.”  Tom Bethell, bestselling author of The Politically Incorrect Guide to Science
“A powerful riposte to atheist mockery and cocksure science, and to the sort of philosophy that surrenders to them. David Berlinski proceeds reasonably and calmly to challenge recent scientific theorizing and to expose the unreason from which it presumes to criticize religion.”  Harvey Mansfield, Professor of Government, Harvard University
“Berlinski’s book is everything desirable: it is idiomatic, profound, brilliantly polemical, amusing, and of course vastly learned. I congratulate him.”  William F. Buckley Jr.
“With high style and light-hearted disdain, David Berlinski deflates the intellectual pretensions of the scientific atheist crowd. Maybe they can recite the Periodic Table by heart, but the secular Berlinski shows that this doesn’t get them very far in reasoning about much weightier matters.”  Michael J. Behe, Professor of Biological Sciences, Lehigh University, bestselling author of Darwin’s Black Box and The Edge of Evolution
“David Berlinski plus any topic equals an extraordinary book.”  Chicago Tribune
About the Author:
David Berlinski has a Ph.D. from Princeton University and has taught mathematics and philosophy at universities in the United States and in France. He is the bestselling author of such books as A Tour of the Calculus, The Advent of the Algorithm, and Newton’s Gift. A senior fellow at the Discovery Institute in Seattle and a former fellow at the Institute for Applied Systems Analysis and the Institut des Hautes Études Scientifiques, Berlinski writes frequently for Commentary, among other journals. He lives in Paris.