Platonskt, kristet, nordiskt, 7

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Platonskt, kristet, nordiskt, 6

I konfliketen mellan Auléns typ av fideism och idealismen har vi inte att göra endast med frågan om ”människans” eller själens identitet som skapad eller oskapad. Vi har att göra just med den idealistiska filosofin i allmänhet, inom vilken allena den enligt Aulén med kristendomen oförenliga läran i denna fråga ofta återfanns även under 1800-talet. Inte bara p.g.a. att denna för Auléns kristendom problematiska punkt tillhörde idealismen, utan även p.g.a. andra teoretiska positioner ansågs idealismen mer eller mindre direkt och på olika sätt länkad till de totalitära systemen. Motsättningen mellan teologerna och de liberala positivistiska och empiristiska filosoferna i teologins centrala frågor har länge fördunklat det faktum att båda lägren i denna fråga var fullständigt eniga. Nygren förblev på flera områden Hägerströms elev, och såväl Nygren och Aulén var ense med Tingsten och Hedenius om likheterna mellan Platon och Hitler. [En av de få filosofer som omedelbart genomskådade det ytliga och ohistoriska häri var Georg Henrik von Wright i sin uppsats ’Paideia’ i Tanke och förkunnelse (1955), nu i samlingsvolymen Att förstå sin samtid (1994).]

Personlighetsidealismen profilerar sig gentemot båda dessa riktningar i mycket på samma sätt som den profilerar sig mot postmodernismen och dess föregångare. När Ben Pimlott i en introduktion till Orwells Nineteen Eighty-Four i en upplaga från 1989 – samma år som det största av 1900-talets moderna totalitära system faller – skriver att bokens ”message is a permanent one: erroneous thought is the stuff of freedom”, [Penguin Books, xii.] finner vi en vanlig och problematisk liberal felsyn. Om den orient, och den samtida kristna ortodoxi, som Rydberg i sin ungdom tänkte sig som despotisk, ansåg att inte bara det större, inte ens det största, utan rentav det enda var att ”tänka rätt” (för att parafrasera en av Nyblaeus’ hjältar, Thorild) – oavsett om de verkligen var i besittning av det rätta eller ej – så har västerlandet drivit sin radikalism till den punkt, där ”tänka fritt” inte bara är stort, inte bara större, inte ens bara störst, utan det enda. Därmed har hela den ursprungliga, självklart underförstådda frågan, den fråga som inte är frågan om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fritt”, utan frågan om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fel”, uppgivits. Det är inte längre fråga om att undersöka de olika tänkesättens anspråk i ljuset av frågan om deras sanning: ”tänka rätt” och ”tänka fel” måste nu uteslutande förstås ironiskt.

När vissa postmoderna teoretiker identifierar ironismen med idealismen innebär detta att man reducerar idealismen till just den form som Nyblaeus och hans mästare i den svenska traditionen, och deras tyska motsvarigheter, vände sig mot som den idealistiska panteismens nihilism i vad vi kan kalla dess subjektivistisk-narcissistiska fas eller variant. Nyblaeus och hans föregångare skulle omedelbart ha instämt i att denna idealism är ironistisk. Men detta är en högst speciell användning av termen. [Hayden White anser exempelvis i Metahistory (1973) att den ironi som alstras av historikernas arbiträra men intrinsikalt koherenta tropologiskt prefigurerade konstruktionerns inkommensurabla parallellitet är idealismens.] I själva verket blir den totala ironismen till en ironismens nya totalitarism, som i längden underminerar både den frihet som tänker rätt och den som tänker fel. Och då blir det snart inte längre fråga heller om att ”tänka fritt”, utan det enda som kvarstår blir, noga taget, och som postmodernismen bekräftar, ”tänka makt”.

Sanningen själv börjar uppfattas som ett hot, eftersom den kan stå i vägen för vissa intressen. Istället för att som Höijer klappa på när sanningen leder i riktning mot porten till alltför helvetiskt obekväma eller ofördelaktiga insikter, väljer man att pragmatiskt omdefiniera eller postmodernistiskt bortdefiniera sanningen för att slippa undan. Alltsedan Sokrates och Platon uppträdde mot sin tids partiellt motsvarande dekadens har den västerländska akademiska tradition de initierade präglats av deras övertygelse att det är möjligt att tänka både fritt och rätt. När Thorild hävdar att det är stort att tänka fritt men större att tänka rätt vittnade det om att den filosofiska traditionen åtminstone ännu inte på denna punkt dukat under för den moderna pragmatismen – även om den djupaste innebörden i den sokratiska hållningen väl ännu hellre torde uttryckas med formuleringen ”att tänka både fritt och rätt är störst”. Ännu under Nyblaeus boströmianske ämbetsbroder Sahlins rektorat hyllades ju Thorilds devis genom att uppsättas över entrén till Uppsala universitets nya aula – och den motsvarade avgjort också Nyblaeus egen uppfattning.

Om det traditionella samhället var i besittning av det rätta tänkandet kunde detta dock alltid korrumperas av makten, varför det kritiska perspektiv som endast friheten, eller ett tillräckligt mått av frihet, kunde tillhandahålla var nödvändigt. Tvivlet, skepticismen och ironin var dock nödvändig endast som den negation som öppnade för nyprövning, icke som en alternativ positiv ståndpunkt (något som de också omöjligen kan vara). Denna tillhandahölls istället av Sokrates och Platon genom det fria tänkandes positiva tillämpning. [Här avviker min tolkning något från Guénons, Schuons och Lindboms.] Eller rättare: de etablerade en ny hållning av – idealt sett – kontinuerligt fortskridande rörelse, under kritisk urskillning, mot den sanning, den rätthet som vi åtminstone kunde förstå fanns, även om vi p.g.a. vår konstitutiva ändlighet aldrig var eller kunde vara i full besittning av den. Femhundra år senare strävade åtminstone några kyrkofäder att, contra tidens fideister, förena den nya uppenbarelsens auktoritet med den grekiska traditionen av fritt tänkande. Och i en liknande situation som Sokrates och Platon stod över tvåtusen år senare Kant, som också gjorde en liknande insats – varmed grunden lades till Nyblaeus’ form av 1800-talsidealism. Och i en liknande situation står även vi själva idag. [I vad gäller Orwell och hans budskap, se Russell Kirks uppsats ’George Orwell’s Despair’, i Enemies of the Permanent Things: Observations of Abnormity in Literature and Politics (1969 (1984)), 133-40.]

Aulén analyserar den 1800-talsidealism vi här studerar utifrån en ”ortodox” kristen ståndpunkt, men även positivister och postmodernister (och de senares föregångare) har alltså instämt. Med generös hand lämnade också Aulén och hans teologiska åsiktsfränder över vetenskapen och kulturen till positivisterna och empiristerna, alltunder det de kvardröjande idealister som från början förutsåg den positivismens självupplösning som i hög grad är vad vi benämnde det postmoderna tillståndet var en gång för alla komprometterade och utdefinierade ur det legitima samtalets av tysta – om än åtminstone till en början också p.g.a. smärtsamma gemensamma erfarenheter begripligt tysta – gränser definierade frihetsrum. I synnerhet efter andra världskriget associerades, ja likställdes idealismen nästan per definition med totalitarism, diktatur, fascism, om än stundom ”aristokratisk”, och redan under det första världskriget skyndade de idealister som tenderat åt den liberala vänstern att entydigt demokratisera sig till ofarlighet. På rätt sida gränsen kunde därför inte bara de radikalmodernistiska omprövarna utan också de själva tillåtas bidraga till skrivandet av den historia som efterkrigstidens generationer formats av.

I längden räckte det emellertid inte med tysta överenskommelser om gränserna: den teoretiska motsägelsen gick inte att dölja, och när de problematiska överskridanden som den dialektiska historiematerialismen och dess politiska uppbackning stått för rullats tillbaka var tiden sedan länge mogen för den inifrån framvuxna självupplösningen. Idag är det väl inte många som ser någon väg tillbaka till vare sig positivismen eller marxismen, deras bedrägligt säkra flottar tycks ha dekonstruerats och sjunkit i den herakleitiska panteismens flöde. Men när barbariets (eller vad vi idag ska kalla det; ett bättre ord behövs) praktiker på sina håll – och allt närmare – obekymrat fortgår och vi avhänt oss t.o.m. den moraliska och värdemässiga objektiviteten, ja sanningen själv, i kraft av vilka vi hittills kunnat försvara oss, då borde det vara hög tid att uppvakna till vissa teoretiska och historiska omprövningar. Vi behöver inte finna något i den här angivna meningen “gnostiskt” samfund, eller bli hinduer eller Asa-troende, även om det är  lättare idag än på 1800-talet. Men vi måste se att det finns brister i Auléns typ av analys av 1800-talsidealismen och att det finns risker i dess konsekvenser. Vi måste vinna den nödvändiga klarsyn vi nu, i vår specifika historiska position, också borde kunna vinna med ny lätthet.

0 Responses to “Platonskt, kristet, nordiskt, 7”



  1. Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s




Categories

Jan Olof Bengtsson D.Phil. (Oxon.)

Musae

Archives

All original writing © Jan Olof Bengtsson
"A Self-realized being cannot help benefiting the world. His very existence is the highest good."
Ramana Maharshi