Olle Bengtsson

Från Rousseau har Kant, som inte minst Cassirer framhållit, fått väsentliga impulser, framför allt rörande förståelsen av den vanliga människan och hennes moraliska medvetande, och rörande insikten att den teoretiska kunskapen inte är livets högsta värde. Men det är helt avgörande att förstå hur djupt Kant också skiljer sig från Rousseau just ifråga om människosynen.

Det mest karaktäristiska hos Rousseau, läran om den goda ursprungliga naturen och dess befrielse, saknas helt i Kants etiska människouppfattning. Istället möter vi en den skarpaste tänkbara dualism mellan en fallen, sinnlig mänsklig natur, förstådd i partiell överensstämmelse med hela den paulinsk-augustinsk-lutherska traditionens även av pietisterna framhållna arvsyndslära, och en högre, förnuftig (främst praktiskt-förnuftig) och personlig, mänsklig natur. Det är i själva verket just genom den i vårt inre upplevda konflikten mellan denna högre och lägre natur som vi blir medvetna om den moraliska lagen.

Den naturliga sinnlighetens böjelser och begär är för Kant blinda, fientliga, tyranniska, i den alternativa meningen subjektiva hinder, och den objektiva moralen och plikten förstås huvudsakligen som begränsning, kontroll, negation. Människan har i själva verket en starkare böjelse (Hang) för den splitalstrande sinnligheten än för att följa sedelagens bud, även om det radikalt onda ytterst måste ligga i själva viljan, bortom denna böjelse i sig. I viljan sker avgörelsen. Därför får vi heller aldrig anses totalt depraverade: hur stark den sinnliga böjelsen än är måste vi dock förstås som fria gentemot denna böjelse, fria att istället följa sedelagens bud – Kant kallar som vi sett det senare, den motsatta böjelsen, ett “anlag för personlighet”. Vår karaktär formas endast av våra egna fria val och handlingar, men de båda motsatta böjelserna finns där och av dessa är den ena god och den andra ond. Den skärpa med vilken Kant formulerar det senare förhållandet gör att vi här står inför en människosyn som i sin dualistiska stränghet skiljer sig från Rousseaus i t.o.m. större utsträckning än Babbitts nya klassicism.

Det är emellertid intressant nog den generalistiska sidan hos just Rousseau – la volonté générale – som Kant, kanske på grund av oförenligheten med individualismen hos samme Rousseau, ensidigt upptar, och det är i mycket i detta som skillnaden mellan den kantianska och den klassiska universalismen består. Rousseaus generalism förlänas emellertid hos Kant en ny etisk rigör. Men Kants etik kräver ändå samtidigt en från Rousseaus lära skild respekt för åtminstone den empiriska individen och dennes individuella omständigheter. Denna respekt innebär dock självfallet icke att den allmänna moraliska viljans autonomi icke å det strängaste måste  hävdas gentemot den empiriska människans partikulära, egoistiska, irrationella intressen, böjelser, drifter och impulser. Kant hävdar gentemot den med Rousseau delvis befryndade moral-senseskolan att endast handling för pliktens egen skull har moraliskt värde. Och på grund av pliktens natur som härledd ur sedelagen är den vilja som görs gällande mot de individuella böjelserna på intet sätt längre skiftande och arbiträr.

Motsatsställningen gentemot de individuellt partikulära viljornas heteronoma mångfald kvarstår, men hos Kant blir allmänviljan helt förnuftig. Eller bättre uttryckt: hos Kant blir allmänviljan verkligen allmän. Mot de separativa strävandena ställs icke blott en pseudogeneralitet, en den blotta opinionens relativa, kvantitativa majoritet, utan en förnuftsmässigt uppfattad transcendental idé. Den tvetydiga karaktären hos Rousseaus allmänvilja övervinns därmed i Kants förnuftiga vilja, skild från såväl Guds som folkkollektivitetens. Kants förnuftiga autonomi tillåter ej längre den potentiella voluntaristiska godtyckligheten. [Hur Rousseaus lära om allmänviljan påverkar Kant diskuteras i Frank Thakurdas, Rousseau and the Concept of the General Will (1976).]

Och Kant tillämpar även sina insikter direkt på den politiska filosofin: det är i den sociala samlevnaden som böjelsen att följa den lägre naturen blir till ett splittrande, antagonistiskt hobbesianskt naturtillstånd av individualistisk egoism. Kant bryter med alla de olika under de föregående århundradena framvuxna lärorna om naturtillståndet och samhällskontraktet, samtidigt som han bibehåller och utvecklar de konstitutionella maktdelningslärorna. Samhällskontraktet är för Kant blott en moralisk förnuftsidé. Det fria, konstitutionella politiska system som Kant ställer mot den totalitära absolutismen bygger på den etiska självbehärskning och disciplin som är det kategoriska imperativets huvudsakliga krav. Sedelagen står över såväl den goda rousseauanska naturens individualistiska eruptioner som allmänviljan sådan Rousseau enligt vad vi ovan sett uppfattar den. Den konstitutionella maktdelningen hindrar den representativa, republikanska regeringsformen (även konstitutionella monarkier kan enligt Kant vara “republikanska” i hans mening) från att urarta till arbiträrt demokratiskt tyranni, men förutsätter samtidigt folkets fria samtycke.

Vi finner hos Kant en annan liberal tradition än den lockeska, den upplysningen fortsättande utilitaristiska och den rousseauanska (om nu den senare kan kallas liberal). Hos Kant möter vi i stället vad vissa kanske skulle vara beredda att se som ett slags transcendentaliserad naturrätt. Kant förankrar staten i en moralisk förnuftsidé – ändamålens rike – som samtidigt legitimerar den och dess rättsenliga maktutövning. Denna förankring i morallagen höjer staten och dess rättsordning över folksuveräniteten i Lockes eller Rousseaus mening, just i det att även staten är underordnad sedelagen. På detta sätt övervinner Kants statslära många av de ytligheter som präglar den lockeska liberala traditionen såväl som de motsägelser som vi sett Ryn och Lindbom framlyfta i Rousseaus tänkande. Gentemot såväl kalkylerande individualism i förening med mekanisk statsuppfattning i ena fallet, som det hopplösa mötet mellan extrem individualism och extrem generalism i det andra, sätter Kant en strikt och rent etisk generalism som, som sådan, d.v.s. som strikt och rent etisk, bättre tillvaratager och låter sig förena med en den empiriska individualitetens rimligt uppfattade rätt, i förening med och i relation till sedelagens allmänna bud och mål.

Tilläggas bör dock här att det av mig använda ordet “generalism” naturligtvis inte bara är inexakt, utan också kan bli missvisande, emedan “generell” och “universell” icke är synonymer. Åtskillnaden är viktig även för Kant, i det heteronoma mål och principer enligt honom förvisso kan alstra generella maximer, men aldrig som sedelagen universella regler: en heteronom princip som lyckan “kann…wohl generelle, aber niemals universelle Regeln, d. i. solche, die im Durchschnitte am öftersten zutreffen, nicht aber solche, die jederzeit und notwendig gültig sein müssen, geben, mithin können keine praktische Gesetze darauf gegründet werden”. [Kritik der praktischen Vernunft, A 63.]

Vad Kant inte lyckas rädda från Rousseau är det nya utrymme som, om än på vanskligt sätt, öppnats för den individuella egenarten åtminstone på den mänskliga naturens plan, den nya värderingen av individualiteten. Kant är medveten om individualiteten, erkänner dess betydelse som moralens material, men han förmår inte högt värdesätta den. Och vad han inte lyckats rädda från den ursprungliga kristna traditionen och Augustinus är individualitetens andliga värde på det andliga planet och dess etiska egenvärde på alla plan. Kant försvarar den enskilde medborgarens rätt “by focusing not on specific individuals…but on a system of impersonal laws, a system of negative legislation that provides the purely formal juridical condition for the political social union”. [Sullivan, 248.] Hans stats- och rättslära kompliceras exempelvis inte av frågan huruvida privatmoralen stundom kan hamna i konflikt med den offentliga moralen, såtillvida som “[o]ne’s private conduct is always limited by the one ultimate and public moral principle, the Categorical Imperative”. [Ibid. 250 f.] Fastän Kant alltid i sina utläggningar av sedelagens tillämpning, även inom stats- och rättsläran, äger en balanserad och realistisk uppfattning av hur de varandra motsägande individuella drivkrafterna skall hanteras, och därmed både erkänner och söker tillvarataga dem, kan han inte acceptera en etisk individualism i betydelsen ett erkännande av individualitetens etiska egenvärde eller värde och mening överhuvudtaget: det individuella är det hinder som skall hanteras och övervinnas. Privatmoral av det antydda slaget är därför för Kant “the essence of egoistic, antisocial, self-centered immorality”. [Ibid. 251.] I detta centrala avseende är Kants variant av etisk personlighetsidealism högst begränsad. Föreningen av den stränga universaliteten och en likvärdig individualitet i den här använda betydelsen på det etiska planet var en uppgift som kvarstod för framtiden.

Det kategoriska imperativet formuleras också explicit som ett socialt imperativ, orienterat mot vad Kant talar om som det Reich der Zwecke som genom moraliskt handlande gradvis kan förverkligas i historien och där alla förnuftiga, autonomt lagstiftande väsen harmoniskt samexisterar i ömsesidig respekt för varandra som ändamål i sig själva. Detta högsta ändamål förenar systematiskt alla andra ändamål i sig, och måste förstås i ljuset av Kants lära om omdömeskraften och av hans historiefilosofi, enligt vilka naturen ses inte som det teoretiska förnuftets kausalbundna fenomen utan som en organisk, systematisk, dynamisk, teleologisk helhet. Ändamålens rike är det högsta goda i världen, den ideala värld, som människor, om de helt förmådde följa sedelagens bud, skulle eftersträva. I detta ändamåls sociala natur betonar emellertid Kant karaktäristiskt nog inte i första hand gemenskapen mellan självständiga medlemmar utan den kollektiva enheten. Det är, återigen, mänskligheten som i enlighet med sin rena förnuftsidé eftersträvar sitt mål som släkte, ett mål som är skilt från den blotta sammanläggningen av individuella medlemmars moraliska tillstånd. Och strävandet mot dess förverkligande är mer mänsklighetens plikt mot sig själv än den enskilda människans plikt mot andra.

Idén om detta förnuftiga moraliska ändamål reglerar den rättvisa staten och det överstatliga systemet av sådana stater såtillvida som dessa måste upprätthålla det negativa kravet på legalitet, d.v.s. respekt för andras yttre rättigheter. Men sedelagens inre krav på pliktenlig etisk motivation och positiv respekt för andra som ändamål kan endast upprätthållas i en moralisk kommunitet som går utöver legaliteten och den politiska staten och utgör en hela mänsklighetens kosmopolitiska moraliska gemenskap.

Såväl Kants sätt att uppfatta staten som nödvändig för det etiska livet och den övernationella ordningen skiljer honom väsentligt från Rousseau och den typ av utopism vi sett Babbitt härleda från denne. Friheten måste respekteras och olikheter och åsiktsskillnader tillåtas kvarstå, jämlikheten som ett moraliskt krav i Kants mening är icke ett krav på uniforma empiriska förhållanden.

Rationalismen i Kants etik, den även här avgjort fördjupade rationalismen, finner vi också, och inte minst, i det sätt på vilket han även i den praktiska kritiken betonar de transcendentala idéernas roll. Vi finner här en ny uppsättning idéer, varav vissa blir till nödvändiga postulat och därmed förvandlas till att, till skillnad från det teoretiska förnuftets regulativa idéer, för det praktiska förnuftet bli konstitutiva, men som likafullt förblir transcendentala förnuftsidéer.

Även om vi aldrig erfarit dem i deras renhet är de nödvändiga som mått, normer och riktningsgivande ideal. Deras deduktion bygger här, till skillnad från vad som var fallet i den teoretiska filosofin, på det moraliska medvetandets och sedelagens evidens: deras verklighet garanterar legitimiteten i vårt anammande och användande av, med Sullivans ord, “whatever concepts are absolutely necessary for us to function as agents subject to that law – whether those concepts refer to conditions necessary for the possibility of moral reasoning itself or of its objects”. [Op.cit. 19; Sullivans kursiv.] Det rena praktiska förnuftet självt, ofta liktydigt med den fria viljan, är en sådan idé, likaså den personliga odödligheten, Gud, friheten, autonomin, obligatoriska mål, dygden, heligheten, och, om vi vidgar perspektivet till andra men från de hittills behandlade icke åtskiljbara delar av Kants filosofi, naturens teleologiska process, det ursprungliga samhällsfördraget, den ideala republikanska regeringsformen, ett nationernas förbund, den eviga freden, den gudda försynen och nåden – alla är de sådana förnuftsidéer. [Ibid. 18 f.]

Läran om i förnuftet eller åtminstone delvis i förnuftet liggande idéer, som vi i samband med personbegreppet icke kunnat undgå att följa från Platon, över skolastiken, Melanchton, Leibniz, Wolff och Shaftesbury, har här ytterligare på dramatiskt sätt modifierats. Det är här vi finner vad som substantiellt sett kan sägas vara Kants huvudsakliga idealism – skild från såväl Platons som Berkeleys och Fichtes. Väsentligast för våra syften här är att bland dessa idéer återfinns också just personen.

I Kants variant av personlighetsidealism kvarstår den klassiska idealismens generalism. De exempel som ur verkligheten hämtade personlighetsideal och av dem inspirerade sinnelag och handlingar sätter kan för Kant icke som för såväl den kristna skolastiken som exempelvis Aristoteles utgöra moralens källa, emedan böra aldrig kan härledas från vara. Kants universalism är en annan än såväl klassicismens som den skolastiska kristendomens. Exemplen kan aldrig igenkännas och erkännas som moraliska, lika litet som vad vi kan tänkas finna genom psykologisk introspektion, om vi inte redan själva äger förnuftsidéernas måttstockar. Kant förnekar emellertid inte exemplens värde som stöd, och han accepterar självfallet att var och en icke uteslutande kan agera utifrån maximer han eller hon själv formulerat. Anammande av andras maximer måste dock ske under eget fritt, autonomt-förnuftigt bifall. Moralen får enligt Kant inte ens partiellt grundas på erfarenheten.

Liksom autonomin för Kant är och för moralens skull måste vara fullständig självbestämning och orsakslös kausalitet, oberoende av fenomenvärldens lagar, är sedelagens bud som sådana helt oberoende av empiriska omständigheter. Heteronomi är också att betrakta en handlings moraliska kvalitet som grundad i dess ändamål. Men samtidigt måste allt moraliskt handlande ha ändamål – allt förnuftigt mänskligt handlande är för Kant intentionellt – och dessa måste, som vi sett, vara uppställda och bestämda av det praktiska förnuftet och genom detta förstådda som universellt giltiga, objektivt goda och moraliskt bindande. Kant betecknar rentav etiken inte bara som system av plikter utan alternativt också som system av obligatoriska ändamål. [Ibid. 70.] Det är sedelagen som bestämmer viljan och anammar målen, icke målen som avgör viljans moralitet.

Till det praktiska förnuftets ändamål hör ju också enligt det kategoriska imperativet personer, sådana de förnuftsideellt förstås. Sullivan skiljer här mellan olika slags det praktiska förnuftets ändamål. Somliga, såsom den moraliska perfektionen, är ändamål som genom det moraliska handlandet skall eftersträvas. Andra är goda handlingar, som skall utföras. Ytterligare andra är sådana som redan finns, och som blott skall erkännas och respekteras som ägande “intrinsic, unconditional, or absolute value merely by their existence”. [Ibid.] Här står alltså inte vara mot ett idéns böra, utan idén endast klargör ett vara av ett visst slag och vårt förhållningssätt till det. Det är till denna senaste kategori som personen (eller vad som för Kant är synonymt, den rationella varelsen) hör. Personen är därmed någonting som finns, men som vi uppfattar och igenkänner i förnuftsidén. Det böra som sedelagen i anslutning till denna idé formulerar för oss kan uttryckas icke som en uppmaning att eftersträva det icke-existerande, utan som en uppmaning att vara det vi egentligen är, att inte låta vår vilja och handling bestämmas av vår, och andras, empiriska natur, utan av personskapet.