Kristendomen och individualiteten

Hos de alexandrinska kristna platonisterna fanns fortfarande en balans mellan å ena sidan den strikt idealistiska synen på den tid-rumsliga materiella världen som en ofullkomlig och mindre verklig – om än, i den grekiska traditionen, verkligen inte overklig – spegelbild av den tidlösa evighetens transcendenta “värld”, och å den andra den bibliska och kristna läran om en transcendent Gud utan tillhörande andlig “värld”, som ensam skapat en inte bara verklig materiell värld utan en centralt betydelsefull sådan eftersom den är den enda världen, och som leder dess tidsliga förlopp, så långt det i samspel med de skapade varelsernas egna fria val är möjligt, mot ett mål av frälsning i den i de föregående avsnitten angivna obegripliga meningen. Åskådningen framstår som jag förstått den (men denna förståelse kan alltså vara i behov av revision i ljuset av nyare forskning) som mer idealistisk än biblisk, men åtminstone rymde den både en “själspersonlighetens” – om vi nu redan kan tala om en sådan, eller bara själens – ursprungliga ideella existens och en historia av världsligt fall och utveckling i denna värld tillbaka mot urtillståndet. Ordningskyrkans fastnitade ortodoxi stod i bjärt kontrast mot denna idealistiska åskådning.

Men den bibliska och kristna betoningen av historiciteten och dess differentiella historiska fakticitetsanspråk, alltid paradoxalt blandade med den nya dogmatikens rentav förstärkta, nya literalmytologistiska inslag, har också varit av stor betydelse för den nya individualitets- och unicitetsuppfattningen. Även de kristna platonikerna omfattade i viss mån den nya förståelsen av historien, men inte i samma form som ortodoxin. För ortodoxin var i motsats mot de kristna platonisterna, eller åtminstone mycket mer entydigt än hos dem, den nya historiesynen å det närmaste förbunden med den immanentistiska frälsningsläran.

Wolfhart Pannenberg framlyfter den uppfattning av det mänskliga livet som engångigt och avgörande för den eviga bestämmelsen, som ligger i den ortodoxkristna historiska synen. [‘Person und Subjekt’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 408.] Beskrivande soteriologin i termer av frihet förklarar Daniélou: “Dès lors que le temps n’était plus le reflet imparfait de l’éternité, mais le lieu d’une action divine, la décision de la liberté prenait une valeur singulière, en même temps que s’approfondissait le sens de la responsabilité.” [‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 120.] Kanske fortfarande under intryck av Kelsos’ inomkosmiska generalistiska kritik av Origenes tycks Daniélou dock även ge en missvisande entydig bild av den hellenska idealismens syn på själens evighet, som, som vi sett, i många centrala uttryck bibehåller dess individualitet, i det han vidare hävdar att “à l’idéal d’une libération intérieure, par dépassement des limites de l’existence individuelle et d’abord du corps, se substituait l’attente d’une libération eschatologique, qui confère une existence incorruptible à l’individu et à son corps.” [Ibid.]

När det talas om betydelsen av den kristna läran om den unika själens värde torde man med stor säkerhet kunna säga att vad som i de flesta fall egentligen åsyftas är läran om själens och kroppens oupplösliga förening. Kristendomen har övertagit något som påminner om det grekiska begreppet om den odödliga individuella själen, men satt den i nödvändigt samband med den likaledes odödliga uppståndna kroppen i en inkorruptibel eskatologisk förening, och förnekat dess eviga separata existens.

Bland de tyngre skäl som med tiden kunde anföras för den kristna läran om kroppens uppståndelse återfanns nämligen argumentet att man med denna lära räddade just den mänskliga personliga uniciteten. Kroppens unicitet – eller, mer strikt, singularitet – var ju mer uppenbar. De antika föreställningarna om själen framstod ofta som vaga och konturlösa, om än, som vi sett, inte alls endast som snarast gällande en abstrakt princip eller, ytterst, en identitet med en enhetlig världssjäl eller ett abstrakt världsförnuft. Givet vagheten och den i övrigt förvisso ofta dominerande grekisk-filosofiska generalismen och abstraktionen, kunde ändå den nya ultraexoteriska populärdogmen om kroppens uppståndelse framstå som värnande den unika personliga identitetens värde.

Även det gudda λόγος kunde uppfattas som det abstrakta gudda förnuft som erhöll sin individuationsprincip endast genom Jesus från Nazaret. Justinus och de senare trinitariska och kristologiska spekulationerna rör sig mot en sådan uppfattning, men släpper inte helt den opersonliga förståelsen av λόγος. Jesus från Nazaret tycks enligt Justinus heller inte vara det enda eller första förkroppsligandet, utan redan den ursprungliga avgränsande konstitutionen av λόγος som självständig περιγραφή innebär enligt Justinus ett förkroppsligande. Men ska vi föreställa oss denna första “inkarnation” som “andlig” (även Apollinaris talar om ett Kristi “himmelska kött”) i Paulus’ mening? Det är svårt. Var återfinner vi denna “inkarnation”? Man är tvungen att föreställa sig den som på något sätt “andlig” i en mer platonsk mening.

Och även läran om Jesu materiellt-kroppsliga uppståndelse, den lära som ligger till grund för dogmen om Människans motsvarande, är ju svår att förena med föreställningen om en Kristi, fram till återkomsten, återtagna fullständiga transcendens, vid Faderns “högra sida”. [Bengt Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981)), 70 f.] Denna tycks endast kunna förenas med en andlig eller möjligen i annan mening än den återuppståndna människokroppen “andligt-kroppslig” uppståndelse i linje med Paulus’ rapport. Denne avviker ju från den berättelse om uppenbarelsen för Petrus som ligger till grund för ortodoxin, eftersom han “bara” erfor en okroppslig ljus- och röstuppenbarelse på vägen till Damaskus.

Såtillvida som kristologin lär att Kristus har – i presens – också en mänsklig natur, framstår ju läran om en återintagen position vid sidan av Gud motsägelsefull: även om treenighetsläran innebär att Kristus iklädde sig en mänsklig natur vid inkarnationen, har han ju, om han återuppstått i den mänskliga kroppen, icke avklätt sig den. Allt är oerhört oklart, och det är svårt att förstå vad exakt det är även högintelligenta kristna under alla århundraden egentligen trott på. De förklaringar nu levande avger när man pressar dem gör inte det hela klarare, och ofta tas regelbundet tillflykt till utsagor om mysteriet och det religiösa språkets egennatur. Här någonstans växte hursomhelst frågor fram som under den närmast följande tiden skulle stå i centrum för diskussionen om Kristi personskap – samtidigt som just den här inringade problematiken såvitt jag kan se inte får någon lösning eller förklaring alls, av den typ som de nya historiska fakticitetsanspråken kräver. Och eftersom en åskådningsmässigt sammanhängande lösning eller förklaring också framstår som filosofiskt strikt omöjlig, är vi såvitt jag kan se helt enkelt tvungna att betrakta mycket av detta som exoteriskt bildspråk som döljer en annan, esoterisk innebörd. Men kan kyrkan medge detta ifråga om hela den här beskrivna eskatologin?

Betonandet av individens värde är hursomhelst ett äktkristet tema i förlängningen av den äldre bibliska försynstro som redan hos Filon, uttryckt bland annat i hans individualisering av det grekisk-idealistiska själsbegreppet, utgjorde en motvikt mot generalismen. Pannenberg anför Jesuslogier rörande den oändliga kärlek med vilken Gud omfattar den enskilde, såsom Luk. 15:7, och framhåller hur det allmänna människovärdet som förenas med denna enskilda försynsmässiga omsorg – var och en är vulen och skapad och älskad i sin unicitet – härrör ur Genesis’ utsagor om människans Gudsavbildlighet. [‘Person und Subjekt’, i Marquard & Stierle, 408.]

Men om kristendomen således tydligare uppfattar själen som individuellt odödlig än vissa riktningar inom den grekiska filosofin, så gör den det alltså efter att ha tagit vägen över den individuella kroppen: “Erst das Christentum hat den platonischen Gedanken der Unsterblichkeit der Seele streng als Unsterblichkeit des Individuums gefasst, indem es die platonische Lehre von der Wiederverkörperung ablehnte und so die unsterbliche Seele an die Einmaligkeit dieses leiblichen Lebens band.” [Ibid.] Själen är individuellt odödlig – i den framtida temporala evigheten – endast i förening med kroppen.

Om detta förklarar hur det hela de facto gick till i kristendomen, och riktigt framhåller kristendomens sinne för det individuella och den distinkta arten av detta sinne, så ger det däremot en missvisande bild av den platonska och origenesiska uppfattningen sådan jag förstått den. Den individuella odödligheten tillhörde i denna själen eller rentav die Seelenpersönlichkeit i sig, före, i, genom och efter processen av upprepad återfödelse. [Jfr R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29; Erwin Rohde, Psyche (1890-94 (1910)), II, 121-4, 129-31, 164-66.] Om den enskilda personen hos Platon och Origenes bestämmer sitt öde genom ett obestämt antal förkroppsligade liv, bestämmer den det enligt den kristna ortodoxin under endast ett. Med läran om den definitiva dubbla utgången blir naturligtvis det enskilda livet viktigare för ortodoxin. Men det är svårt att se att inte också den origenesiska ståndpunkten skulle innebära ett betonande av det individuella personliga livets avgörande självbestämdhet, om än i ett längre och djupare perspektiv, och förenat med uppfattningen om ett transcendent urtillstånd dolt under den världsliga förirringens glömska och synd. [Hirzel, ibid.]

Den kristna försynstron, den individuellt riktade Gudskärleken, och den individuella, nödvändigt amalgamerade kropp-själsuppfattningen, “die christliche Auferstehungshoffnung als Ausdruck der Bestimmung des ganzen Menschen zur Unsterblichkeit”, ska emellertid utan tvivel i detta filosofiska töcken under medeltiden fortsätta att utgöra väsentliga motvikter mot den kvarlevande idélärans ensidiga begreppsuniversalism. [Pannenberg i Marquard & Stierle, 408.]

Idealism, Materialism, and Science

Keith Ward on Materialism, 8     1  2  3  4  5  6  7

We now come to a number of formulations in which the differences between Ward’s case for idealism and personalism on the one hand and the more specific and complete idealism that I am inclined to think could be defended can be noticed. I do not wish to dwell overmuch on this and will focus rather on the parts of his case that I wholly accept, but a little should perhaps be said. This could at least serve the purpose of pointing to the larger idealist argument and position.

“If modern philosophy is the application of reason to the widest possible set of known data, in order to obtain an informed judgement about what sorts of things are real, what sorts of things can be known, and what ways of life are most appropriate to the facts, it seems that we have to begin with the admission that there are many possible philosophical views, and none of them is theoretically certain, or even overwhelmingly probable.” Here a definition of ”data” and ”known data” should, from the perspective of such idealism, be added. It could also perhaps be pointed out that classical philosophy too was the application of reason to at least a wide set of ”known data”, like those of the beginnings of science, which was at this time not separate from philosophy. Nor was it separate from philosophy in the early modern period, when the classical agenda was in some sense resumed after the dominance of Christian theology.

Analytic philosophy, as originally conceived, and the continued ”Enlightenment project” (as Nicholas Capaldi calls it) within it, went too far, however, when it wanted to make itself the servant of science instead of theology. Today, as I discussed earlier, analytic philosophy is often used as a formal apparatus of theoretical instruments in the defence of entirely different positions in the various fields of philosophy.

Science ignored and soon outgrow the absurdly reductionistic positions and theoretical instruments the early analyticists offered, but at the same time sought an independence from philosophy as such which was equally untenable. The effects of this are normally immediately seen when the theories and results of science are stated and communicated in concepts and language, as they of course inevitably must be.

Philosophy, conceived as part of the same distinctive Western intellectual development and project as science, should not withdraw the application of reason from the central class of ”data” and ”known data” that science provides, if the need for definition of the latter terms is kept in mind and scientific theories are included as also being data. But neither should science and scientific theory exist without philosophy. Indeed, science cannot really do without philosophy. It can obviously think this is possible, but what we find then is nonetheless philosophy, as inextricably intervolved in the enterprise as ever. Only now it is inevitably poor speculative philosophy, not knowing and recognizing itself as philosophy, having deliberately relinquished its full theoretical resources and their conscious and systematic use.

I have doubts about the statement that no philosophical view is overwhelmingly probable. It is certainly possible to hold many different philosophical views. The questions of theoretical certainty and probability depend on how philosophy is defined. Some ”theoretical certainties” are not only involved in the very possibility and fact of doing philosophy, they also remain central to its continued pursuit and systematic development. In other respects, theoretical certainty has the specific limits that are intrinsic to the discipline of philosophy as such and the range of its use of reason. In those respects, we rightly speak of probability. But in some of those respects we have to supplement the observation that philosophy can point beyond itself, in the direction of forms of spiritual practice which can yield their own certainty.

But Ward must of course rightly add that “It does not follow that they are equally plausible.” Still, “it does follow that reason alone cannot make final decisions between a fairly wide spectrum of possibilities, ranging from the supremacy of Spirit to the supremacy of matter”. Here, I suggest, is one point in the argument where one must focus on the more precise definition of matter: such definition seems necessary for the meaningfulness of the statement about the spectrum of possibilities including the supremacy of matter. ”Reason alone” also calls for definition. These are questions which idealism in a more specific sense than Ward’s very inclusive one often does ask. I could perhaps later try to develop the case by adding the dimensions of such idealism.

But “What reason can do remains important. It can clarify basic axioms and aim to make them consistent with one another, analyse the strength and validity of inferences from those axioms, lay out a range of competing alternative axioms, test the consistency of an axiomatic system against the best available knowledge, and assess the strong and weak points of the general interpretation of the world that a rational system aims to provide. A rational philosophy is one that scores well on these criteria.” This, one must say, is still quite impressive. Philosophy is, among other things, a general culture of the intellect that is central to civilization. But then, again, “no philosophical view comes out as a clear winner”. Again I have to admit I have always had doubts about this. It seems to me idealism and personalism do come out as clear winners.

Indeed, “It may be thought that at least some views – perhaps that of Plato or Descartes or Bishop Berkeley – have been decisively refuted in the course of the history of philosophy. But I have sought to rescue all three from their critics, and show that their views can be reformulated in entirely plausible ways.” There are still some problematic aspects not lest of Descartes, but yes, both the possibility and reality of plausible reformulation is real, and also for the more specifically personal idealist views. “Of course, reformulation is necessary.”

There are of course many specific points to discuss in the various reformulations. “The Theory of Forms, for instance, needs to be re-stated as a theory of objective mathematical axioms, and related more closely to experimental observation. But it then survives very well in some versions of modern quantum theory, and mathematicians like Roger Penrose can describe themselves as Platonists without embarrassment.” The theory of forms exists in very different versions in Plato himself. One of them, developed in his later years, tends towards a reformulation in mathematical terms. Obviously mathematics is important here, important in idealism, as Plato himself insisted. But understood not least in a comparative perspective of the kind I have tried to introduce in several texts on idealism, it is not clear to me that other aspects of the theory of forms, the paradigmatic model or ontic logos (as Charles Taylor calls it) according to which the phenomenal world is ordered, most obviously with regard to ethics, aesthetics, and society, should or could be simply replaced in a complete re-statement in terms of objective mathematical axioms. Inevitable questions must, I think, arise, pace Penrose, about the relation between the structure of mathematical axioms of contemporary physics and the theory of forms. Does not the comparison, indeed identification, overlook the still pragmatic use of mathematics in physics? Is mathematics understood by the physicists in the way Plato understood it?

Ward thinks it is “not to be expected…that materialism is susceptible to a knock-down refutation”. “Knock-down” may not be the right way of putting it. Of course, “There will always be a possible reformulation of the view that mental phenomena are by-products of non-purposive and unconscious physical processes, and that our common-sense beliefs about the world do not represent the true nature of objective reality.” Yes, and it is always possible also to reformulate the materialist position. It is, as noted above, quite obviously possible to hold many different philosophical views – quite regardless of their own probability and possibility.

Ward’s stress on common sense sets his case apart from that of idealism in a stricter sense. It is valid with regard to many of his points. But there is also something that could be called common-sense materialism (not just common-sense realism), common-sense of the Johnsonian variety. Stones feel so hard and heavy when people kick them that their common sense tells them there must be lumps of matter floating about out there in objective space and time, quite independently of mind. Materialism certainly holds that the common-sense beliefs about “a God”, which Ward seizes on, do not represent the true nature of objective reality. But it is idealism of Berkeley’s kind that says Johnsonian common-sense beliefs with regard to stones etc. do not represent the true nature of that other part of reality and the way it can and cannot be said to be objective.

Leaving common sense, Ward says the “very grave problems” materialism faces are “largely raised by quantum physics. This is particularly annoying for materialists, since science tends to be a major plank on which materialism is based.” Ward still belongs to the broadly analytic tradition, although he is one of the many who now use its intellectual instruments for completely different purposes than the ones intended by the founders of it as a school. One can hardly speak of a set of theoretical instruments, of modal logic etc., or, more generally, of a mere formal method, as a philosophical school. I think it must be said that when analyticism relinquished its original programme which included substantial positions in epistemology, metaphysics, ethics etc., it ceased to be a school in any sense comparable with the one used for other philosophical schools.

Even analyticists who have completely rejected the original substantial programme of the logical empiricists and positivists, which included the self-identification of philosophy as the ancilla of science, have often remained preoccupied to a greater extent than philosophers of other schools with science and the theoretical issues of science. Ward is one of them. I see no problem with this but find it rather to be a natural and obvious part of what philosophy should do. But for idealists in the stricter sense, it is not quite as large a part as for mosts formal analyticists, even such formal analyticists as Ward who takes distinctly idealistic and theistic positions.

The early analyticists were not all materialists, as Ward has already discussed; some were phenomenalists and believed in experienced reality as a construct of sense-data. But they did see science as a major plank on which to base their rejection of idealism, religion, traditional morality, the great tradition in the arts etc. And the original programme was in any case such that the step to materialism was always a comparatively short one, at least for the philosophically interested public to which the programme was communicated in popularized form and which noticed rather the campaign against idealism than the subtleties of a certain branch of empiricist epistemology.

If the early non-materialist analyticists relied on science for this campaign, today’s materialist scientists and journalists do so to an even greater extent. Meanwhile, science in general or as a whole disappointed the early analyticists by not lending support to their programme, and the same often seems to be the case with their relation to the materialist scientists and journalists today. This is what Ward seizes on, in a part of the case that is legitimate and meaningful, albeit limited in what seems to me some important and precisely identifiable ways.

“The gravest objection”, Ward rightly observes, “is that it has become increasingly hard to say just what “matter” is. If your philosophical theory is that everything that exists is composed of matter, it is frustrating to admit that you do not know what matter is.” As indicated above, this, along with the question of the nature of reason, must be taken into account in any discussion about decisions, final and other, between a spectrum of positions ranging from the supremacy of spirit to the supremacy of this ”matter”.

En framtida himmel på jorden

När den exoteriska religionskyrkan med de antignostiska fäderna i spetsen insisterade på att frälsningens innebörd är befrielse från synden och återställande av det ursprungliga, syndfria Mänskliga tillståndet, stod den naturligtvis icke i motsättning mot Paulus. Såsom flerstädes avspeglas i breven var Paulus själv den förste motståndaren till de kristna gnostikerna, och upptagandet av Pauli brev i kanon är väl ett led i det fortsatta utmanövrerandet av deras riktningar. Den etablerade, Paulusdominerade kanon ger ju inte någon rättvisande bild av den tidiga kristenheten.

På detta sätt undanträngdes gradvis den filosofiska idalismen och föreställningen om i idealismens mening andlig fortlevnad: Människan skulle uppstå som Människa. [Om läran om kroppens uppståndelse, dess uppkomst, innehåll och konsekvenser, se Caroline Walker Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity from 200 to 1336 (1995).] Kroppen och själen är en enhet och en Skapad enhet. [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 40.] Om vi bortser från de delvis inifrån de egna traditionerna utvecklade men också av den klassiska idealismen påverkade esoteriska tolkningarna, som dock kan stödja sig på icke oviktiga även i kanon upptagna Jesusord, kan från allmänna exoterisk-bibliska och de gradvis fastslagna ortodoxa kristna utgångspunkterna ingen annan odödlighet givas än den som uppnås genom ett sådant Guds ingripande som förlänar det skapade och materiella andligt, bestående, fullkomligt, ja evigt liv. Och det är alltså just detta som är den kristna frälsningen i uppståndelsens form. Men inte heller denna tanke har något överväldigande skriftligt stöd i GT, [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 397.] fastän den alltså ligger i linje – en in absurdum utdragen linje – med dettas ursprungliga lära om Skapelsen och Människan.

Under kristendomens hela historia har ortodoxins sedan fortsatt insistera på det nödvändiga sambandet mellan den faktiskt givna Människokroppen och själen; om sambandet är upplösligt, så är åtskillnaden vid kroppens endast temporär och därför på något sätt aldrig riktigt fullständig. Och detta är förstås naturligt om själen inte förstås som överordnad “psyket” utan ett med den psykofysiska apparaten. För thomismen och dess i denna fråga av platonismen opåverkade aristotelism, exempelvis, blir själen åter endast kroppens form. Någon separat ändlig, andlig varelse, principiellt skild från kroppen, och som i sig bestämmer vad vi kallar den personliga identiteten, kommer inte ifråga. Vi återkommer till detta.

Frälsningen innebär att den nuvarande existensformen i sitt återvunna syndfria tillstånd kommer förevigas, i betydelsen bli i tiden evigt bestående. Vid den tid då den nytestamentliga kanon som alla senare kristna teologer är bundna vid i sitt tänkande tillkom, väntade man sig ju också Kristi omedelbart förestående återkomst. Eller så ska det hela förstås så hävdas att själen, efter att tillfälligt ha skilts från kroppen i döden, kommer återförenas med kroppen som uppstår vid Kristi återkomst och domen. Därefter inbryter för de under vilddjurets förföljelser trogna tusenårsriket i Kristi närvaro. [Upp. 20:4-6.] Först efter detta rike uppstår övriga frälsta och inbryter den nämnda typen av evighet. Men det är fortfarande inte fråga om något i metafysiskt distinkt mening andligt liv, det handlar fortfarande om Människan och om “en ny himmel och en ny jord”. [Upp. 20:5, 21:1-3, 10-27, 22:1-5.]

Denna lära må kanske vara förenlig med uppfattningen av Gud som evig i betydelsen tidlös i åtminstone en dimension av sitt väsen, men den frälsta, kropp-själsliga Människans evighet i betydelsen tidsliga oändlighet är förstås enbart framtida. “Denna värld” kontrasteras i kristendomen inte mot en transcendent “annan värld”, en alltid redan existerande evighet, utan med en till framtiden förlagd “nästa” värld, som är som denna värld, men, i det Nya Jerusalem som “kommit ned” från “himmelen”, förvandlad till fullkomlighet och upplyst icke av sol, måne eller lampor utan av Herren Gud, Guds härlighet och Lammet. Där ska Människan, antar man, fortsätta Råda över Skapelsen.

Detta har därmed blivit vad de kristna egentligen måste mena med “himmelen” och “himmelriket”, trots att det annars kunde framstå som skilt från det ursprungliga jordiska “paradiset”. I själva verket blir det ju fullt konsekvent när man likställer det med “paradiset”, det Skapade, tidsliga tillstånd i denna värld som nu återställts i sin ursprungliga syndfrihet. Skillnaden mot “denna värld”, den nuvarande världen, är att Gud i denna framtid blivit “allt i alla” o.s.v. [Benjamin, ibid., 39.] Hur detta i ljuset av den övriga här diskuterade läran ska tolkas är, milt uttryckt, oklart. Den exoteriska dogmatiken kan trots de differentiella historiska fakticitetsanspråken med sina konstitutiva syften inte överskrida den residuala men också nya och egenartade mytologins literalism, och metaforiken kan inte ges någon åskådningsmässigt koherent översättning av den typ alexandrinarna hade eftersträvat.

The Non-Materialism of Contemporary Philosophy

Keith Ward on Materialism, 7     1  2  3  4  5  6

But philosophy is “still a very diverse discipline”, Ward notes, and he proceeds to give an overview of the academic discipline of philosophy today, in order to show how very few the materialist philosophers actually are: “Idealism, the view that mind or Spirit is the only ultimate reality, is far from dead, and many American university philosophy departments have a representative Process philosopher or Personalist – both variant forms of Idealism.”

It can be added that European university philosophy departments also have representative idealist philosophers. They include Oxford’s, where my second D.Phil. supervisor was one – even, as a Bradleyan, in the specific, Victorian Oxford tradition of idealism, focusing, like most contemporary idealists both of necessity and by inclination, on the history of philosophy. Idealists are also found on the European continent, although philosophers working with the historical tradition of German idealism focus on other aspect of it than idealism in the general sense in which Ward understands it.

But Ward is right to establish here that idealism and personalism are living philosophical positions and traditions, represented in academic philosophy today. And, of course, “Phenomenology, the general view that analysis of existential, lived experience should be the basis of an analysis of reality, remains strong in European philosophy.” Phenomenology was from the beginning (in Husserl) opposed to the nineteenth-century tradition of idealism, yet its approach is not only in some central respects congruent with it, but something similar was part of idealism in some forms, as a point of departure. The term phenomenology was of course introduced and frequently used precisely by the idealists. In some respects, phenomenology is part of the broad current of irrationalism and subjectivism in modern German philosophy, and consequently its rejection of idealism in the broad sense is untenable. A revised version of Hegelian dialectics, for instance, provides the means through which precisely the irrationalism and subjectivism can be overcome.

Irrationalism and subjectivism are also found in positivism. Ward writes: “Positivists also make experience primary, though they apparently have few feelings or existential crises, and prefer to have clear, distinct and unemotional experiences (which they call sense-data). Positivists have tended to think that their sense-observations are the basic data of rigorous science, and so they place a premium on sense-verification and the provision of sense-based evidence for all assertions. But positivism actually undermines the possibility of public verification (since we cannot even verify that other minds exist), and it also undermines the claim of much modern physics that the ultimate structure of matter lies in unobservable but mathematically postulated entities.”

This is rather a comment on the primacy of experience à propos of phenomenology, not part of the overview of contemporary philosophy. But the positivists’ theory of sense-data, phenomenalism, is, like parts of the approach of the phenomenologists, in some respects and with a certain interpretation compatible with idealism, if only, of course, with the further development and not least supplementation. that idealism provides. Sense-data are not all the data and they certainly do not have the significance in philosophy that positivists ascribed to them (“evidence for all assertions”).

Yet Ward’s main point is that logical positivism was not materialism. That is also true of general common-sense pragmatism. “Common-sense pragmatism, often in a Wittgensteinian guise, sceptical of all grand general statements about ultimate reality, and refusing to accept that philosophers are in any better position to say what reality is like than anyone else, is widespread. Such philosophers are fond of saying, ‘Reality is in order as it is’, without the help of philosophy. So their arguments are often devoted to proving that philosophical arguments in general are superfluous and misleading. The problem is that, when readers begin to believe them, they stop reading philosophy any more. This has regrettably caused a number of philosophy departments in Britain to close.” Common-sense pragmatism, as paradoxically claiming to be a philosophical position, is also regrettable in itself, on many counts, and, I think, refutable (like materialism), in the sense in which things are at all refutable by philosophy. But again, Ward’s main point is that it is not materialism.

Then, “Scepticism, too, is far from dead, and resembles common-sense, except that it even doubts whether common-sense can be trusted. Some forms of post-modernism are sceptical views, insofar as they doubt whether there is any objective truth to be found.” Ward adds that sceptics tend to get very depressed and that they too tend to give up philosophy. This position too is thus bad for philosophy. Like materialism and common-sense pragmatism, it too seems to me philosophically refutable.

Then there is critical realism, which is “quite popular. An intellectual descendent of John Locke, such realism maintains that perception and intellect do give us knowledge of objective reality, but show reality to be rather different from how things appear to the senses. Proponents disagree on just how different. For Locke a set of primary qualities – roughly, mass, position and velocity – are objectively real, while secondary qualities like smell, colour and taste are contributed by the mind. In modern physics those primary qualities have disappeared, and we have to talk of force-fields and wave-functions in curved multi-dimensional space-time. So sometimes critical realists are reduced to saying that there is definitely some objective reality which the mathematics of quantum theory describes. But exactly what it is we cannot be sure. It is what quantum theorist Bernard d’Espagnat calls a ‘veiled reality’, since we cannot know exactly what concepts like ‘imaginary time’ or ‘waves of probability’ correspond to, if correspondence is even an appropriate term any more. As one critical realist has said, ‘I cannot be sure just what objective reality is. But whatever it is, I most certainly believe in it.'”

Critical realists of this kind may not be far from idealism. One problem here is that few of them understand what idealism is, and what it means, and that it is possible to enter upon the intellectual path that takes them there. Critical realism is certainly not materialism: “The dogmatism of materialism is very apparent when placed alongside these other more or less widely held philosophical theses. Materialists are metaphysicians in the grand manner. They claim to know what reality is, and that their description of it is, they think, obvious, accurate and rationally undeniable. Since that claim is doubted by most of their colleagues, it can hardly be quite as obvious as they say.”

Some idealists too would clearly be described by many as metaphysicians in the grand manner. But I do not think their claim to know what reality is and their description of reality have to be set forth in a particularly dogmatic manner, or, for that matter, an arrogant or aggressive manner. Organized theistic religion, as sharing the idealist worldview in the broad sense, and certainly understood as such by Ward, of course sometimes does present it in this way, since it, or at least much of it, articulates its beliefs and teachings in the form of dogma. But not even the way in which idealism in this broad sense is taught in the partly extra-philosophical traditions, like the esoteric tradition in the West or the Vedantic tradition, need to be dogmatic in its modality, in the sense Ward has in mind here when speaking of the materialists. It can be polemical and sometimes perhaps has to, but this is not at all primary. It just sets forth the traditional truths and principles in its own modality of utterance, sometimes adjusted to time and circumstance. And within philosophy, the traditional intellectual and discursive practices of that specific Western discipline in themselves counteract and discourage dogmatism (I am not talking here about dogmatism in the specifically Kantian sense, which can be non-dogmatic in the sense in which I here use the term).

It is significant that the materialists that most influence the popular debate are not philosophers, but modern scientists writing for the general reading public. As modern scientists, they are products of the historical separation of science from philosophy, they do not have a philosophical education, and they do not fully understand philosophy and what philosophy really is. This is what produces much of their dogmatism, and lands them in hopeless contradictions and other intellectual absurdities when they try to defend their materialism against philosophers. It seems that, without the proper perspective on what they themselves are doing, they also do not quite understand what science is.

In reviewing contemporary philosophy, Ward also, in the paragraphs cited, anticipates the discussion of some main parts of the contemporary case for idealism. He has spoken of “the claim of much modern physics that the ultimate structure of matter lies in unobservable but mathematically postulated entities.” He has said that “In modern physics [Locke’s] primary qualities have disappeared, and we have to talk of force-fields and wave-functions in curved multi-dimensional space-time.” He has mentioned “some objective reality which the mathematics of quantum theory describes”. These parts of the case are what he will next focus on in this summary statement.

Paulus’ andliga kropp

Paulus säger att det är en “andlig kropp” (σῶμα πνευματικόν, Vulg. corpus spiritale) som återuppstår. [1 Kor. 15:44.] Tolkas πνευματικόν här som likabetydande med den platonska och gnostiska dualismens själslighet, är det åtminstone inte någon (exoteriskt) gammaltestamentlig tanke.

Denna tolkning, som väl naturligen anammades av de kristna platonisterna, är visserligen inte helt orimlig. [Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 111, 225 ff.] Den uppståndne Kristus som Paulus mötte var förvisso inte materiellt-kroppslig som den som visade sig för Petrus (Paulus auktoritet och hans uppenbarelsers autenticitet stod ändå utom tvivel emedan han godtogs just av Petrus själv – och, kan man kanske tillägga, eftersom han, fastän inte helt opåverkad, var en framgångsrik bekämpare av gnostikerna). Filon använder också πνεῦμα som synonym till såväl νοῦς som ψυχή. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 102. Wolfson gör emellertid den viktiga anmärkningen att “By the time of Philo, the vocabulary of men dealing with philosophic or religious topics was a mosaic of terms derived from all kinds of opposite schools of thought, but molded by their users, if they used them understandingly, to a common, consistent meaning…The style of Philo, like that of any writer, is the product of all that has been written before him. It has absorbed within itself terms and expressions and allusions derived from the philosophers of the various schools, as also from popular Greek religion and mythology and mysteries.” Ibid.] Och de centrala formuleringarna i 1 Kor. 15:35-56 äger utan tvekan en mångtydighet. Paulus betonar själv att vi har att göra med ett mysterium.

Men såvitt jag uppfattat det är det avgörande att förstå att πνεῦμα alltifrån Paulus har en specifik kristen betydelse. Paulustexten skulle inte ha kunnat upptas i kanon med en mot den kroppsliga uppståndelseläran stridande, uppenbar betydelse. I 1 Tess. 5:23 nämner Paulus ande, själ och kropp (πνεῦμα, ψυχή, σῶμα, Vulg. spiritus, anima, corpus). Ψυχή och σῶμα är oskiljaktiga och båda skapade och stoffartade. Detta motsvarar också den vanliga grekiska uppfattningen om en lägre, sinnlig själ. Även om denna hos exempelvis Filon förstås som oskiljaktig från kroppen och oförmögen att existera skild från denna, åtskiljs den på bestämda sätt, även beträffande dess skapelse, från kroppen, och den grekiska lägre själen sågs ofta som intermediär mellan σῶμα och νοῦς (här måste bortses från de terminologiska variationerna hos olika grekiska tänkare). [Roger Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien (1971), 41.] För Paulus utgör ψυχή och σῶμα med större entydighet tillsammans σάρξ, Vulg. caro, “köttet”, en psykofysisk enhet, och det är i själva verket distinktionen mellan πνεῦμα och σάρξ som är den centrala hos Paulus. [Ibid. 42.]

Paulus’ πνεῦμα skiljer sig också från den platonska traditionens νοῦς. Termen ande, använd om människan, motsvarar för Paulus inte den intellektiva metafysiska verklighet som utvecklades i den platonska traditionen. Om σάρξ betecknar hela människan i tillståndet av synd, betecknar πνεῦμα hos Paulus snarare samma hela människa i tillståndet av nåd, sådan hon förvandlats av nåden. [Ibid.]

1917 års svenska bibelöversättning förefaller influerad av den vanliga uppfattningen av platonismen i sin översättning av 1 Kor. 15:44: “här sås en ‘själisk’ kropp, där uppstår en andlig kropp. Så visst som det finnes en ‘själisk’ kropp, så visst finnes det ock en andlig.” I förklaringen till ordet “själisk” hävdas att detta “uttrycker i ordagrant trogen översättning av textens grekiska ord ett begrepp som står mitt emellan köttslig (eller materiell) och andlig. Ordet är insatt i stället för den äldre översättningens naturlig, som undanskymmer det grekiska uttryckets sammanhang med den uppfattning av människans väsen, som föreligger i 1 Tess. 5:23.”

Såvitt jag förstår är denna förklaring felaktig. “Själisk” kan kanske sägas vara en “ordagrant trogen översättning”, men däremot uttrycker det knappast ett begrepp som står mitt emellan köttslig och andlig. Vidare måste ju identifikationen av köttslig och materiell vara missvisande. Den platonska metafysiska motsatsen mellan andlig och materiell är en annan än den paulinska mellan andlig och köttslig. Översättarna vilseleds kanske av den språkliga konstruktionen i 1 Tess. 5:23, där förhållandet mellan de tre begreppen inte närmare klargörs och där de uppräknas efter varandra utan skarpare åtskillnad mellan πνεῦμα och ψυχή än mellan ψυχή och σῶμα. Det feltolkade textstället måste väl också sägas överbetonas, då det är det enda ställe där Paulus gör denna tredelade distinktion. Den äldre översättningens “naturlig” förefaller återgiva innebörden bättre. Visserligen riktigt men knappast med fullt tillräcklig tydlighet förklaras dock också att ”Själisk säges…om en människa som visserligen har själ, men icke är ‘andlig’ i den meningen att hon har (Guds) ande.”

1981 års översättning går drastiskt tillväga för att rätta dessa misstag och förtydliga dessa oklarheter. 1 Kor. 15:44 lyder här: “Det som blir sått som en kropp med fysiskt liv, uppstår som en kropp med ande. Finns det en kropp med fysiskt liv, så finns det också en med ande.” För förklaringen av uttrycket “med fysiskt liv” hänvisas till “Uppslagsdelen” under “Oandlig”, där det förklaras att “Ordet oandlig…motsvarar grekiskans psychikós. Det används om människor som har fysiskt liv…d.v.s. ett naturligt medvetande, men inget andligt liv i NT:s mening: de är inte omvända och har inte fått Guds ande…Fast det grekiska ordet ser ut att gälla själslivet…har det alltså i NT snarare samma betydelse som ‘jordisk’, ‘animalisk’ eller ‘köttslig’.”