Jan Olof Bengtsson

Det är trots variationerna i uppfattningen av historiens förlopp och slut, och trots att ju även tiden själv för Kant är något som blott finns för oss, en vår åskådningsform, svårt att inte hos honom, inte minst genom kontrasten till den i vid mening platonska synen, igenkänna ekot av den kristna ortodoxins eskatologi. Den nya historiefilosofin skiljer sig visserligen inte bara från den hellensk-antika utan också från den kristna alltifrån Augustinus. I upplysningens anda framtänkte Kant därför “a new, purely rational yet still religious moral teleocosmos that would be compatible with and provide a context for a nontheological moral political theory”, och tolkade “the Christian histodrama” symboliskt, så att det överensstämde med hans egen nya teori. [Sullivan, 236, not 12.] Men det är uteslutet att den nya historiefilosofins tankar om utvecklingens mål och i synnerhet om dettas inomvärldslighet skulle ha varit möjliga utan den kristna eskatologin.

Den mer literalistiska kristna ortodoxin hade i läran om kroppens återuppståndelse fördunklat den platonska traditionens distinktioner, och det var som vi sett genomgående mycket svårt för den nya tidens filosofi att återupptäcka dem, trots dess vanliga platonska nyorientering i övrigt. Hur mycket man än skilde sig i exempelvis läran om det kontinuerliga moraliska framsteget, om vägen till historiens mål, kvarstod en avgörande likhet med kristendomen i uppfattningen om själva målet. Man förenades i uppfattningen att det inte var fråga om en annan värld i meningen en alltid närvarande transcendent evighet som skulle uppnås, och skilde sig endast i att kristendomen genom ett övernaturligt ingripande förverkligade nästa värld, under det den nya filosofin förverkligade samma fullkomlighet genom gradvis framsteg i denna värld.

Den allmänna inexaktheten och vagheten i såväl personuppfattningen som den därmed sammanhängande uppfattningen av historiens mål hade av kristendomen sanktionerats på så sätt att inget platonskt perspektiv längre ifrågasatte dessa, trots att naturligtvis inte ens alla teologer kunde acceptera den bokstavliga apokalypstolkningen och av inre tankenödvändighet var tvungna att försöka omtolka eskatologin i enlighet med mer filosofiska uppfattningar. Men kvar står i sådana fall naturligtvis frågan i vilken utsträckning den som symbolik eller religiöst bildspråk likafullt kvarstående kanoniska eskatologin fungerar, och än mer hur den fungerar, som sådan. Under alla omständigheter fortsatte den att på ett högst konkret sätt påverka tänkandet om den verkliga framtiden.

Kants historiefilosofi ägde naturligtvis också det draget av sofistikation i jämförelse med den övriga upplysningens att den teleologiska historiebetraktelsen blott var transcendental, ett blott regulativt betraktelsesätt utifrån en transcendental förnuftsidé: det är moraliskt nödvändigt att betrakta historien på detta sätt, d.v.s. oavsett hur det teoretiskt förhåller sig – och varom vi kan veta blott föga – är vi förpliktade att agera i historien utifrån denna idé i den meningen att vi har att befrämja förverkligandet av ändamålens rike. Dock är det ofta svårt att avgöra både vad som enligt Kant följer av förnuftsidén och vad som enligt honom i historien, i synnerhet ifråga om “framsteget”, är fastställbar fakticitet. Och den rent mänskliga autonomi som Renaut vill finna hos Kant upphävs i avsevärd utsträckning av denna idé i dess förening med den moraliska tron. Ty enligt idén och den nödvändiga tron i överensstämmelse med den leder Gud genom historiens som försyn betraktade plan skeendet i riktning mot släktets, mänsklighetens, mål, oavsett våra individuella avsikter och insikter. Även vår rent egoistiska vilja och handling, även det onda, bringas genom denna högre ledning att tjäna den moraliska utvecklingen.

Som Kant beskriver detta är det inte riktigt den preetablerade harmonin, inte den osynliga handen och inte världsandens list – men det är heller inte den rent profanhumanistiske Kant som olika omgångar av nykantianer ofta velat tänka sig. När vi kommit till denna nivå av historisk betraktelse börjar vi närma oss ett perspektiv sub specie aeternitatis, och Kant förbjuder uttryckligen att detta yttersta perspektiv tillämpas av någon kontingent rationell historisk aktör, exempelvis inom staten. Ty förnuftsidén, teleologiskt utspänd till detta perspektiv, skulle ju s.a.s. vändas mot sig själv om den historiske aktören, förlitande sig på helhetsplanen, försummade sina egna plikter rörande omoralens och ondskans bekämpande. Den halvgångne metafysikern Kant räknar dock med detta spekulativa perspektiv som legitimt i den övergång mellan den teoretiska och praktiska filosofin som hans teleologiska omdömeslära vill tillhandahålla: den ändligt rationella varelse som verkligen fullgjort sina egna skyldigheter äger rätt att vänta sig att den oändliga rationella varelsens försyn och nåd fullbordar och supplementerar det han själv inte förmår. Vi kan kanske sägas stå inför en på autonomin baserad modern humanistisk semipelagianism.

I läran om omdömeskraften söker Kant förklara hur den noumenala frihetssfären kan förenas med den kausalbundna natursfären genom det estetiska och det teleologiska omdömet, vilka som heuristiska och metodiska instrument låter oss se fenomenvärlden som fenomen just av noumenvärlden, respektive låter oss förstå hur moraliska ändamål kan finnas och förverkligas i vad som ur annat perspektiv ter sig som blott kausalsammanhangets natur. Sullivan menar att Kant på grund av det moraliska förnuftets anammande och bejakande av de obligatoriska naturliga ändamålen i väsentliga avseenden måste räknas som tillhörande den naturrättsliga traditionen. [Ibid. 181.] Det teleologiska omdömet skall förena det noumenala och det fenomenella perspektivet. Enligt Kant genombryts dualismen när vi, som hos Descartes, som fria kan omforma och därmed upphäva kausalitetens nödvändighet. Men redan den finalitet Kant medels omdömeskraftens teleologiska princip återfinner i organiska naturvarelser låter oss tänka själva natursammanhanget som ett system av i enlighet med frihetens lagar sig förverkligande ändamål, vilket i sin tur sägs häntyda på noumenalsfären som “översinnligt substrat”.

Frederick C. Beiser framhåller hur Kant till att börja med på samma sätt som Descartes avfärdade de substantiella formerna hade avfärdat Herders lära om teleologiskt sig utvecklande organiska krafter som qualitates occultae och otillåtlig metafysik, i synnerhet som de hotade hans dualism mellan det fenomenella och det noumenala. [The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte (1993 (1987)), 151 f.] Under inverkan av polemiken mot Herder och dennes lärjungar accepterar han emellertid teleologin som omdömeskraftens regulativa princip: som sådan utgör den, hävdar han nu, länken i hans system mellan den teoretiska och den praktiska filosofin. Kant tvingas på detta sätt ackommodera teleologin för att kunna rädda sin ursprungliga fenomen-noumen-dualism undan den monistiska kraftläran. [Ibid. 153 ff.] Ty han vänder sig fortfarande mot den senare: den teleologiska förklaringen är endast en omdömets analogiska princip, det är inte fråga om en vidgad teoretisk orsakskategori som nu rymmer även ändamålsorsaker. Omdömeskraftens teleologiska princip tillhandahåller en länk mellan natursammanhanget och noumenalsfären och upphäver därmed den mekaniska newtonska fysiken, och det moraliska medvetandets och det praktiska förnuftets rationella tro legitimerar en syn på natursammanhanget som, i traditionella termer, uppkommet ur en första orsak, som också är ett intelligent handlande väsen, Gud. Den för oss teoretiskt obegripliga samtidigheten av mekanisk och final kausalitet kan därmed likafullt ses som en verklighet för naturen i dess helhet.

Vi finner här en förening av de två sfärerna i naturen av liknande slag som den teoretiskt obegripliga enhet av fenomenellt naturväsen och noumenalväsen som enligt Kant skall vara förhanden i oss själva. Och naturens ändamålsorsak, syftet med naturen, är just “människan”. Morallagen och dess postulat hade visat att “människan” inte blott kan vara ett medel, en länk i den fenomenella naturens ofria kausalitetsdeterminism, utan att hon måste vara ett mål och ett fritt ting i sig. Men i kritiken av omdömeskraften tycks “människan” redan som naturväsen vara ändamål i sig, hon är naturens eget ändamål, fastän, liksom andra sådana ändamål, dettas egenskap att vara ett moraliskt – och moraliskt bindande – ändamål fortfarande icke grundas i naturen själv utan endast framdeduceras av det praktiska förnuftet som sedelagens rena formalitet nödvändigt kompletterande materia: annat vore återfall i heteronomi.

Utifrån detta kan den perfektionssträvan som föreskrivs i våra positiva och negativa plikter mot oss själva utvecklas. Våra mentala och kroppsliga förmågors utveckling är exempelvis i enlighet med deduktionen ett moraliskt gott och naturligt mål som förutsättning för vår moraliska förkovran och vårt moraliska handlande, men också gott i sig som led i vår pliktuppfyllelse. [Ibid. 183 f.] Den legitima självkärleken har här genomgått en avsevärd förändring i jämförelse med Rousseaus begrepp om densamma, fastän den ingalunda återvunnit den religiösa djupdimensionen i den proportionella rigör som präglar dess positionering hos Augustinus i förhållande till Guds- och världskärleken: hos Kant består den utöver självbevarelsens plikt i plikterna till släktets bevarande och kulturell utveckling, d.v.s. just utvecklingen och bruket av våra förmågor.

Det är dock tydligt hur Kant ger en etisk fördjupning också åt den i synnerhet i den tyska av pietismen modifierade upplysningen med dess tonvikt på bildningsprocessens historiska dimension, samtidigt som han med sin radikaluniversalism saknar sinne för dess nya historicistiska och individualiserande potentialer. Kant är inte omedveten om kulturens eller civilisationens moraliska risker, eller risken med den från den etiska kommuniteten frikopplade odlingen, men skillnaden åtminstone mellan Kant och Rousseau framstår dock utomordentligt tydligt i de många positiva utsagorna om kulturens betydelse, även för moralen och autonomin. [Sullivan framlyfter förtjänstfullt några av dessa; 191 f.]

Inte minst här framstår den märkliga, självständiga föreningen av moment från Rousseau, upplysningen och pietismen som, tillsammans med hans inte minst betydelsefulla, de nämnda momenten starkt modifierande helt egna och nya bidrag, är Kants filosofi. Fastän redan som sådan transcendentalt förstådd som mål i sig är den naturliga människan genom sin sinnlighet ofullkomlig. Redan i sig ändamål, måste hon därför också bli “förverkligat” ändamål, eller del i ett “förverkligat” rike av ändamål, genom en process av moralisk utveckling.

Som vi sett finns också redan människan som person, men personaliteten måste s.a.s. ändå manifesteras genom att hennes lägre natur övervinns. Börat kräver här endast av varat att vara sig självt, kräver av människan att vara sin högre, personliga natur trogen. Denna manifestation leder henne emellertid inte utöver naturen, eftersom friheten och ändamålens rike ju visats i någon mening möjliga redan eller snarare t.o.m. endast inom denna. Sfärerna har glidit samman. Kants mål är därmed i detta avseende detsamma som Leibniz’: förverkligandet av moralens och nådens sfär i den fysiska naturens/fenomenvärldens, eller en harmoni mellan dessa sfärer. Vi står inför Kants samtidigt metafysiskt-epistemologiskt reducerade och rationellt-etiskt uppstramade variant av deismens försynsordning, den gudomliga planen.