Category: History

Modernity is normally defined as a complex outcome of the scientific, industrial, and political revolutions, but something must be said also about the “early modern” period, since it was from this period that, alongside the unquestionable “progress” in some respects that I will point to shortly, the West began to evolve modes of thought and in some respects of cultural, social, and political practice that could in fact under some historical conditions become more systematically at odds with and more sharply opposed to the tensional field of differential experience that can be seen on a deeper level to be decisive for at least some dimensions of the Western understanding and recognition of personhood.

When we begin to look closer at this, it should be understood that this is not an assessment of the relative value of different historical periods as such with reference to their degree of realization of personalist values. It is an analysis only of some cultural and intellectual factors, which coexist and interrelate with many others in these respective periods. It is certainly not the case that because the differential shift took place in antiquity and became gradually institutionalized in various ways both then and in the subsequent medieval culture, the distinctive values of personal life was, in general, to a greater extent acknowledged and respected in those periods and that in the course of modernity they were gradually obscured and ruined by a pantheistic revolution. As I will argue, it is rather the case that the results of the differentiational shift in some respects became apparent and manifest only in modernity. Neither is, as already in some respects indicated, pantheism a simple phenomenon, and this is true not just with regard to the “compact” civilizations imperfectly analysed by at least the early Voegelin, i.e. what I called “early pantheism”, but even with regard to specifically modern pantheism and the factors underlying it. The aim of this analysis is simply to lay bare the particular impersonalistic dynamic that is also an undeniable part of modernity and that ever tends to distort and at least under some historical circumstances has demonstrably and violently destroyed the differential achievements of the recognition of the true values of the person.

These modes of thought display two pairs of in some respects dialectical “opposites” in new relations of tension and interdependence that are basic to the understanding of modernity. The first is the pair of the new individualistic and the new anti-individualistic, socially holistic modes. The second is the pair of the new rationalistic, empiricist, and scientistic modes on the one hand and the new romantic, sentimentalist, and irrationalist modes on the other. In both cases, the “opposites” are in fact closely related and mutually supportive underneath their obvious surface clashes. Both the pairs and their respective “opposites” are inextricably intervolved in many subtle ways. In light of the differentiational framework, all of the four modes are impersonalistic, and share common impersonalistic roots.

On the most basic level, modernity is impersonalistic because of some aspects of its secularization, quite regardless of whether the latter are understood in terms of a reinterpretation of religion or in those of its rejection, and quite regardless of the degree of validity of the particular, long dominant Christian representation of transcendence. For in whichever way it comes about, secularization in those aspects represents a process of a new kind of immanentistic closure, of disregard or rejection of transcendence, the order that is rooted in it, and its sphere of values, and thus of the real nature of the immanent sphere as perceivable only through the contrast. The reality of the person was discovered and the nature of its potential realization understood in decisive respects only with the deepened awareness of its position between transendence and immanence.

It is first of all in this very general sense that these broad intellectual currents of modernity, in their typical expressions and with their concomitant political, social, and cultural forms, represent impersonalistic modes of thought and practice, a new cultural dynamic. But they also do so in more specific ways, and these too must be understood. Yet these are often much more closely interconnected than is normally perceived. On closer scrutiny, and against the background of differentiation, the ways in which secularization does in fact come about in the West are surprisingly unitary in their deepest spiritual inspirations, psychological motivations, and worldly aspirations.

In deepening this analysis precisely with regard to the dimension of personality, it is necessary to go beyond Voegelin. Neither on the level of “man” nor on the level of God does he place the emphasis on personality in his accounts of the experience of differentiation. Although his analysis indirectly covers some of the distinctly impersonalistic consequences of what he speaks of as the Gnostic immanentization of the eschaton, it obscures the extent to which a certain onesidedly impersonal conception of the divine similar to the one to which he limits his description of the experience of transcendence could in fact be seen to be in some respects the point of departure of this immanentization. Such an impersonal, non-relational conception is of the essence of radical monism and pantheism, and seems in one version or another to be at the basis of all worldviews that are ultimately incapable of sustaining the essential distinctions and dualities of differentiation – including the one between “man” and God.

Although historically, onesidedly impersonalistic views of the divine have sustained impressive, structured, and rigorous spiritual practices and even whole cultures, primarily in the East but to some extent also in the premodern West, it seems to me they have signally failed to do so in the modern West. It seems possible that much of Western secular modernity springs precisely from such a onesided conception, and that it accounts for some of the character of the new pantheism through which this secular modernity took shape.

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Vi har sett vilka gränser eller vilken typ av gränser den i vid mening idealistiska åskådningen står inför i det framväxande borgerliga industrisamhället. Rydberg, Nyblaeus samtida och meningsfrände, vars kampanjer var avgörande för religionsfrihetsreformerna, blir ingen asket, ingen visman, inget helgon; han förblir en modern människa av ett slag som inte finner några nya vägar för att fullt uppta sådanas egenskaper och verksamhetsformer.

Vill han visa att den fornnordiska åskådningen delvis överensstämmer med den orientaliska, ger hans tonvikt på den förra dock fortfarande utrymme åt en typ av inomvärldslig livsbejakelse som delvis är av ett förblivande radikalt-emancipatoriskt slag. Oavsett vad man vid denna tid ville intolka i det ariska urhemmet, och oaktat kristendomens specificiteter, var en sådan knappast förhanden exempelvis i den traditionella brahmanismen. Detta var, måste vi komma ihåg, också tiden för Frödings drömmar om det naturliga, sinnligt fria ariska arkadien, för Ola Hanssons pangermanistiska, nietzscheanska personlighetsfilosofi, och för Ellen Keys lära som väl kan sägas ha befunnit sig någonstans mitt emellan dessa – allt åskådningar som stod i kontrast också mot centrala inslag i den av Nyblaeus historiskt framställda äldre svenska personlighetsidealism som Rydberg in i det sista i vissa allmänna drag bekänner sig till.

Även H. A. Korff erkänner att den religiösa transcendensens dimension, som den medeltida kristendomen försvarat, när allt kommer omkring är nödvändig och oförneklig och slutligen ibland kom att erkännas som sådan även av de från de medeltida strukturerna frigjorda moderna germanerna – nämligen av de fullgångna romantikerna. Men här måste tilläggas att den transcendens man då erkände inte alltid var den ortodoxt kristna. Kristendomens eller den bibliska lärans särdrag blev alltmer tydliggjorda i det nu mer allmänt tillgängliga större historiska perspektivet, inte minst dess typ av dualism. Det var i hög grad därför som diskussionerna om panteismens väsen vid denna tid var så avgörande inte bara inom religionen utan också inom filosofin. Inte ens de nya spekulativa teisterna och personlighetsidealisterna tog avstånd från panteismen på den ortodoxa kristendomens sätt. De bejakade den partiellt, och insisterade endast på att filosofin måste övervinna den så att säga inifrån, först gå igenom den för att kunna gå utöver den, kvarhålla dess delsanning. Transcendensen kunde med andra ord uppfattas på olika sätt.

Vi kan i Rydbergs i detta klimat bibehållna trohet mot den svenska personlighetsidealismen se att hos honom, fastän han förblir modern och fastän omtolkningarna och nyheterna därmed kvarstår, de sistnämnda trots hans kvarstående relativa radikalitet icke blir lika omfattande och långtgående som hos andra i hans samtid. Ett tillräckligt mått av teoretisk disciplin kvarstår, som tillåter väsentliga moment till och med i de äldre lärornas ursprungliga innebörd att bibehållas mer intakta i jämförelse med vad som nu var på väg. Sannolikt på grund av att Hagberg sätter detta i samband med vad han menar vara tendenser till konservativa reaktioner inför samhällsutvecklingen hos den sene Rydberg – liberalismen som återvändsgränd och socialismen som oacceptabel utväg – blev hans bok föremål för en ursinnig recension från den ”rättrogne” liberale rydbergianen Sven Lönborg. [Svensk tidskrift 1929.]

Rydberg kan lika litet som Nyblaeus sägas vara en representant för det idealismens partiella naturalistiska och rasistiska förfall, som i Tyskland vid denna tid kan studeras, enheten av bayreuthisk bombasm och impressionistisk-opportunistisk biologism. Bakom den materialism som hotade den tyska idealismen fann man nu allt oftare ytterst en enda orsak: judarna. Inte minst här skulle på 1920-talet nyfideismens representanter se vidöppna avenyer för sina ortodoxa attacker. För att vi skall kunna vinna ett fullständigare perspektiv på den svenska personlighetsidealismens åskådningsmässiga profil vill jag här med viss utförlighet anföra Gustaf Auléns för detta sätt att se typiska formuleringar i hans triumfatoriska recension av Isak Krooks Viktor Rydbergs lära om Kristus. De gäller nämligen inte bara Rydberg utan i stor utsträckning samtliga svenska personlighetsidealister:

”Det i detta sammanhang framför allt viktiga är att konstatera, att det inom den s.k. religiösa liberalismen föreligger en förbindelse mellan kristna tankar och en från kristendomen artskild religiositet samt att fastställa av vilken art denna senare är…Det för den antropologiska betraktelsen avgörande är teorien om det gudomliga i människan, som man ville anknyta till läran om människans Gudsbeläte: människan äger en ursprunglig och oförlorbar väsensgemenskap med Gud. Isak Krook sammanfattar det för Rydbergs antropologi avgörande i följande ord om människans ’metafysiska’ beskaffenhet: ’Till sitt väsen är människan oförgänglig och tillhör den översinnliga världen. Andens förening med kroppen är endast tillfällig. Huru lågt hon än står på den andliga rangskalan, har hon dock ett oförstörbart gudsbeläte, en högre natur, som under jordelivets strider skall utdanas till fullkomlighet. Den slutliga försoningen vilar på människoandens förmåga av utveckling’ (sid. 139).

Själva nerven i den religiositet, som här möter oss, ligger däri att den är en tro på det gudomliga i människan. Det är från denna synpunkt väl förklarligt, att Rydberg under sitt senare skede med oerhörd intensitet skulle vända sig mot den ’naturalistiska’ åskådning, som så starkt trängde sig fram. Han måste i ’naturalismen’ se en makt, vilken antastade och ville förinta det som för honom var det religiösa centrum, kring vilket allt kretsade. I själva verket torde det kunna ifrågasättas, om motsättningen var så djupgående som Viktor Rydberg och många med honom menat – det finns dolda sammanhang, som senare tiders skickelser efter hand avslöjat.”

Aulén följer bland de skickelser han har i åtanke utöver nazismens också kommunismens – båda står enligt honom i samband med idealismen och liberalteologin:

”Man påminnes om vissa religiösa strömningar i nutidens Tyskland, när man hör Rydberg beskriva hur ’den kristianiserade hellenismens ädlaste män’ strävade för att lösgöra kristendomen från gammaljudiska förbindelser, från den judiska andan, för att istället förbinda det kristna och det hellenska (i det nutida Tyskland har man visserligen i detta sammanhang hellre talat om det germanska än det hellenska – i båda fallen har man emellertid besläktade religiösa företeelser i sikte)…Vår tid har som bekant bevittnat framkomsten av tvenne religionsbildningar, den germanska i Tyskland (deutsche Glaubensbewegung) och den bolschevikiska i Ryssland. Att den förstnämnda står i omedelbart sammanhang med de tankegångar vi nyss skisserat ligger i öppen dag. Också inom den germanska religiositeten är tron på det gudomliga i människan det centrum, kring vilket allt kretsar. Skillnaden är blott den att detta gudomliga nu icke så mycket lokaliseras till den enskilda människan utan – på grund därav att den gamla individualismen vikit för ett kollektivistiskt betraktelsesätt – mera till folket och rasen: den avgörande ’uppenbarelsen’ är ’eine Offenbarung in Blut und Rasse’. Men också mellan den idealistiska religiositetens antropologi och den bolschevistiska religiositeten torde det finnas ett sammanhang, vilket f. ö. rent historiskt låter sig demonstrera via Hegel, Feuerbach och Marx. Det kunde visserligen med tanke på bolschevismens livligt förfäktade ’materialism’ och ’ateism’ synas som om motsättningens [sic] skulle vara radikal. Men vid närmare granskning är förbindelsen påtaglig nog. Den förändring som skett består egentligen blott däri att man strukit bort talet om det gudomliga i människan, men man har samtidigt behållit det som var det allra viktigaste i detta tal, nämligen teorien om människans ’naturliga godhet’ såsom det brukade heta på 1800-talets språk. På denna teori vilar ytterst tron på det kollektivistiska ideal- och lyckorike, som skall byggas upp genom ’proletariatets diktatur’. Det kan tilläggas, att också tron på detta rent inomvärldsligt tänkta nya rike i sin mån förberetts därigenom att den idealistiska religiositeten under 1800-talet, även om den icke helt eliminerat kristendomens eskatologiska utblick, dock förlagt ’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären.” [’Religionssynkretismen i Sverige under 1800-talet’ (rec. av Krook och av Edvard Rodhe, Den religiösa liberalismen – Nils Ignell, Viktor Rydberg, Pontus Wikner (1935), Svensk Teologisk Kvartalsskrift, 4, 1935.]

Auschwitz och Gulag tillhandahåller på detta sätt än idag åtskilligt av argumenten också för den moderna och postmoderna skepticismens, relativismens och ironismens moraliska legitimitet, och alltfort omtolkas all tidigare mänsklig historia och kultur i ljuset av det aulénska perspektivet. Trots att fascismen och nazismen själva byggde på samma långtgående relativism och nihilism, och trots att kommunismen i sin långtgående kulturradikalism i mycket var en ren värdeinversion, har även beredvilligheten att tolerera all slags dekadens, såväl som motiveringen och legitimeringen av den, ofta sin grund i hänvisningen till de moderna totalitära systemens förmenta alternativ, eller åtminstone nazismens: det vore ”omänskligt”, så att säga i alltför hög grad ett anspråk i namn av det högre, gudomliga självet, att inte förstå, att inte acceptera dem.

Idag har vi dock nått en historisk punkt där det är nödvändigt att börja kunna se att den typ av analys Aulén gör också rymmer distinkta historiska och teoretiska svagheter som icke är mindre än dem som delvis kan accepteras som förefintliga hos Nyblaeus. Även Aulén är trots allt fortfarande präglad av 1800-talets egna anakronismer. Han framstår som oförmögen att – med Irving Babbitts termer – skilja mellan idealism och pseudoidealism; som oförmögen att förstå innebörden av de förändringar som den långa historiska utvecklingen fört med sig. En Hitler och en Stalin hade varit omöjliga inte bara under den kristna medeltiden, utan också i hellenismens storriken, i det forntida Norden, och i den gamla orienten. Här måste vi hålla i minnet skillnaden mellan Voegelins åtminstone i hans tidigare författarskap otillräckligt förstådda och analyserade fördifferentiella samhälle och den moderna panteismens specifika dynamik och väsen. Till den del den konvergerar mot dessa kulturers åskådning är 1800-talsidealismen helt enkelt inte en orsak till den moderna så kallade “totalitarismen”. Och omvänt: i de stycken i vilka den anses kunna visas på olika sätt ha lett fram till denna, beror det på att den upptagit läror som är oförenliga med dessa kulturers.

Ty till det pseudoidealistiska hör också illusionerna, de omedvetna omtolkningarna och missuppfattningarna, eller de i mauvaise foi företagna medvetna förvrängningar som vi obestridligen också har att göra med på ett långt framskridet ideologiserande stadium. Hur viktig Auléns typ av analys än är som delsanning och hur oumbärlig den historiska roll än varit som den spelat kan vi idag allt mindre undgå att se att de brister den rymmer nu snarare börjar få till följd att det västerländska tänkandet på ett vanskligt sätt låses fast: vi finner oss stå i en återvändsgränd, inte bara i våra egna positiva ståndpunkter utan i hela vår historiska förståelse. I det Auléns analys skär av oss från hela den idealistiska tanketraditionen gör den oss i längden försvarslösa också mot de makter den själv vill rädda oss från. Redan innan vi ger oss in i diskussionen av de fantastiska oklarheterna och vagheterna i Auléns “eskatologiska utblick” och dess av honom förträngda kopplingar till ”’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären” är detta illa nog.

Basic Books, 1976     Amazon.com, 3rd ed., 2006

Front and Back Flaps, 1st ed.:

What constitutes the conservative intellectual “movement” in America? Who are its thinkers? What are their ideas? What effect, if any, have they had on the quality of American life?

In this richly detailed definitive work, George Nash shows how an exceedingly diverse group of men – among them William F. Buckley, Jr., Willmoore Kendall, Robert Nisbet, Milton Friedman, Irving Kristol, and Russell Kirk – shaped not one conservative position but a number of distinct, yet highly influential, positions toward American politics and American life.

Beginning in 1945, Nash locates the origins of post-war conservatism among those intellectuals who emerged from the war deeply concerned and frequently pessimistic about America’s future. Gradually, these voices multiplied, acquired an audience, and began to generate an intellectual current. Among them were those who feared the unchecked expansion of the State as an encroachment to liberty, free enterprise, and individualism; others were more concerned with religious and ethical “absolutes”; a third group warned against the growth of a militant totalitarian Communism opposed to the Western world.

All of these positions, as Nash illustrates, coalesced in a number of reviews, magazines, and intellectual positions that served to create an effective intellectual force within a distinctly American framework.

George H. Nash graduated from Amherst College and received his Ph.D. in History from Harvard University. He is an editor of Province in Rebellion and has contributed to Labor History, Modern Age, National Review, and other periodicals. He is currently writing a multivolume biography of Herbert Hoover.

Amazon Book Description, 3rd ed.:

First published in 1976, and revised in 1996, George H. Nash’s celebrated history of the postwar conservative intellectual movement has become the unquestioned standard in the field. This new edition, published in commemoration of the volume’s thirtieth anniversary, includes a new preface by Nash and will continue to instruct anyone interested in how today’s conservative movement was born.

JOB’s Comment:

When I first read this book in the mid-1980s, the weaknesses of this movement were much less obvious than they are today. At that time, the movement was even considered by some to have triumphed. In reality, the neoconservative transformation, imperfectly perceived or identified by Nash in the first edition, was already well under way, and in subsequent decades, the spuriousness of much American conservatism that was undergoing that transformation, as well as the insufficient response of much (not all) American conservatism that was not, became more evident. But already in the mid-80s, it was quite clear that the most important intellectual conservatives, the ones whose work would prove to be of lasting value, were primarily the ones introduced by Nash in chapters 2 and 3. Nash’s book is a comprehensive overview of and good introduction to its subject. It covers the contribution of Europeans like Voegelin, Strauss, and Kuehnelt-Leddihn, and includes some discussion of the relation between American and European conservatism, the historical possibility of American conservatism, the British, Burkean orientation of a Kirk and its meaning in America, etc.

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 1

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 2

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 3

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 4

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 5

Som vi sett är även den tyska idealismen i väsentliga avseenden förenad med liberalismen, om än en distinkt tysk liberalism, skild från den engelska av åtminstone utilitarismens och John Stuart Mills typ. När Geijer utan att uppgiva idealismen tar till sig engelska nationalekonomiska och andra perspektiv, innebär detta blott att denna tyska idealism helt enkelt förs ett steg närmare den engelska liberalismen. Överhuvud finns ingen generell motsättning mellan idealism och liberalism vid denna tid. Det förhåller sig ingalunda så att idealismen uteslutande uppträdde tillsammans med konservatismen och liberalismen uteslutande i förbund med realismen: det främsta beviset på detta i Sverige är kanske den just vid denna tid framträdande Viktor Rydberg. Boström och hans skola är härvidlag om inte ett undantag så dock långtifrån ensamma representanter för det normala – och åtminstone teologiskt var ju också Boström liberal. Snarast är det så att den nya liberalismen ofta upptog den tidiga, höijerska radikala idealismens ansatser. [Frederick Beiser har utmärkt framlyft den ofta förbisedda vidden av de postkantianska idealisternas ungdomliga radikalism i Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800 (1992); jfr också Franz Gabriel Nauen, Revolution, Idealism, and Human Freedom: Schelling, Hölderlin and Hegel and the Crisis of Early German Idealism (1971) och Frank Thakurdas, German Political Idealism (1980).]

Sven-Eric Liedman kontrasterar konservatismen och liberalismen med hänsyn till romantiken på följande sätt:

”[I] Sverige kom romantikens ideologiska dagsida att dominera. Den ljusa och harmoniska ordningen i Platons idévärld åberopades oavlåtligen, Bruno, upprorsanden, om vilken Schelling skrivit en dialog, var inte lika populär. Idealismen kröp in i ett jordiskt hölje av idel beskedlighet. Efter Höijer fanns det ingen verkligt anstötlig figur inom traditionen från Kant. Alltifrån det sena 10-talet var den bångstyriga radikalismen i Sverige huvudsakligen icke-romantisk, merkantil och journalistisk. Det drömmande Uppsala ställdes mot det nyktra Stockholm.” [Att förändra världen – men med måtta: Det svenska 1800-talet speglat i C. A. Agardhs och C. J. Boströms liv och verk (1991), 68.]

Denna beskrivning är enligt min mening otillräcklig. Den tidiga, anstötliga höijerska radikalismen, den nyklassiska ”upplysnings”idealismen, stod långt från den senare romantikens nattsida, även om också Höijers idealism var klart romantisk. Även de konservativas Platon, den Platon som dominerade under Nordins andra huvudperiod, hade ofta introducerats av Schelling och var i hög grad fortfarande Schellings Platon. Till och med i Uppsala var den utpräglade romantiske idealisten Pontus Wikner senare entydigt liberal, stundom över gränsen till anstötlighet. Och den långt mer bångstyrige liberalen Almqvist i Stockholm var i högsta grad romantiker och formad av idealismen. Den inte mindre bångstyrige Viktor Rydberg fortsatte att drömma i Stockholm ända till 1890-talet. Och de stockholmska reformbanketternas anda, August Blanche punschmosig på bordet på Operakällaren – var det inte ett slags romantik? Var det inte ett slags idealism?

Den typ av romantik och idealism som runtom i Europa präglade 1848 års revolutioner hade förvisso sin svenska motsvarighet, och denna typ var lika representativ för 1800-talet som Bibergs eller Boströms lärda rigör och konservatism i Uppsala. Liedman, som vill se liberalismen som huvudsakligen realistisk, måste enligt min mening kompletteras med Irving Babbitts och Folke Leanders insikt att romantiken och realismen icke är motsatta utan komplementära företeelser, att realisten icke är någonting annat än ”romantikern på alla fyra”.

Frågan är emellertid hur mycket Geijer under sina sista dagar egentligen såg. Han överger även den kooperativistiska socialismen och återgår två månader före sin död med en märklig gest som låter ana ett klart medvetande om det illusoriska och utopiska häri till den ekonomiska liberalismen. [Artikeln En ekonomisk dröm, Dagligt Allehanda, 26/2 1847.] Det är lättare att tro på Geijers kritik mot de forna Uppsalavännernas rigiditet, omedvetenhet och oförmåga att hantera de nya realiteterna än på hans eget positiva alternativ. Jag är benägen att hålla med Per Meurling om att Geijer trots de idealistisk-religiösa likheterna i hela sitt väsen och delvis till och med under hela sin karriär uppvisar ett drag av distinkt demokratisk, modernt-liberal radikalism som skiljer honom från kollegerna. [Geijer och Marx (1983), passim.] Geijer tycks inte ha förstått i hur stor utsträckning liberalismen frigjort krafter som inom kort skulle vända hela kulturen mot de religiösa värden han själv intensivare än någonsin, kanske kompensatoriskt intensivt, hyllade även efter avfallet. Han tycks inte ha förstått vidden av den kommande radikalmodernistiska kultur som skulle se de religiösa värden som var det han ytterst försvarade och innerst levde för som blott tyngande bojor, fördomar och förtryck.

Geijer utvecklar ingen kristen sociallära av katolsk typ; men inte heller den tanke som vid seklets mitt alltmer började dominera i de ledande europeiska länderna – tanken att det i långt högre grad kanske skulle ha kunnat tänkas vara just den typ av syn på samhället och staten som han omfattat under sin tidigare konservativa period, vidareutvecklad och anpassad till de nya förhållandena, som ensam hade kunnat både hantera de nya historiska realiteterna och bevara de traditionella värdena – framstår som ett möjligt alternativ för Geijer. Med just de humanistiska, moraliska och frihetliga principer och restriktioner han själv uppställt och med just den betoning av “mellanmakternas” uppgift han själv gjort sig känd för under sin tidigare karriär, synes han annars ha haft alla förutsättningar att kunna utforma en hållbar variant av detta alternativ, som kunde undvikit den senare tyska konservativa katedersocialismens brister och risker. Men de forna Uppsalakollegernas delvis småsinta reaktioner mot hans avfall tycks ha gjort en sådan kontinuitet psykologiskt omöjlig. Beaktar vi att Rydberg först femtio år senare insåg vidden och innebörden av de samhällsförändringar han stod inför är det inte svårt att förstå att den antydda lösningen eller utvägen dessutom, trots Geijers vidsyn, var svårskönjbar med hänsyn till den för honom tillgängliga horisonten.

Med den sene Geijer har den svenska personlighetsidealismen, samtidigt som den i sin bildningssyn, sin samhällssyn och sin statslära i vissa avseenden förflackas, i vissa avseenden nått en metafysisk, andlig och religiös höjdpunkt. Men därmed är också sagt att Geijers sena tänkande i jämförelse med hans tidiga är osammanhängande. Vad vissa forskare velat se som hans ”realism” är i själva verket ofta snarare en bristande verklighetskontakt. Med alla hans sympatiska instinkter, med hans beundransvärda kamp för klarhet och med hans kompromisslösa sökande efter den rätta vägen under moralens, humanitetens och religionens ledstjärnor, framstår Geijers oavgjorda politiska slutpunkt ändå som märkligt intellektuellt otillfredsställande.

Boström kan i sina åthävor och i vissa av sina anspråk stundom något erinra om 1800-talets radikalmodernister som braskande gör anspråk på att för första gången säga sanningen om tillvaron – ofta nog var och en sin egen sanning. Och som Nordin och senare Liedman visat är han i likhet med Hegel, och utan tvekan i detta avseende under inspiration från denne, med sin rationalism och sitt ämbetsmannaideal obestridligen tidstypisk och ett led i moderniseringsprocessen, i konsolideringen av ämbetsmannastaten.

Samtidigt ville han i sin åskådning huvudsakligen representera en mer traditionell idealistisk, humanistisk och religiös linje, om än oundvikligen i väsentligt förnyad och varierad form. Boström återvänder till Uppsala från tjänsten som lärare på Stockholms slott där den traditionella politiska maktens formspråk ännu fortlever, och han förblir trots allt ganska fjärran åtminstone från ämbetsverkens och den framväxande modernitetens vardag. Vad han gör bör i ett avseende kanske närmast beskrivas som att han försöker etablera de konservativt förstådda upphöjda idealen och det metafysiska djupet i den väldiga apparat som är den rationaliserade modernitetens statsmakt. Det var kontinuiteten med det föregående som, alltifrån Nyblaeus, idealisterna under det hårdnande radikalmodernistiska och naturalistiska trycket i allt högre grad tog fasta på och förstärkte i sin bild av Boström. Men redan hos Boström själv finns avgjort inslag som gör det motiverat att säga att det föreligger både en skillnad och en kontinuitet inte bara mellan Nordins första och andra huvudperiod, utan också mellan hans andra och tredje.

What Ricoeur called “les hermeneutiques du soupçon” cannot of course be dismissed simply of an assortment of extreme, radical theoretical positions, unfounded speculations, ideological (in the non-Marxist or partly non-Marxist sense) strategies, or as some kind of conspiracy theory. In revealing hidden motivations, forces, and interests of various kinds behind the surface of articulated ideas, philosophies, figures of thought, they have sometimes added considerably to our historical understanding. This is one of the reasons why I am against the tendency of some historians to simply reject theory.

What has always been obvious to many scholars, however, is the extent to which the advocates and practitioners of the hermeneutics of suspicion are themselves unaware of or deliberately hide the motivations, forces and interests behind the hermeneutics of suspicion. The hermeneutics of suspicion as they were understood by Ricoeur – the Marxist, the Nietzschean, the Freudian – need to be applied to Marxism, Nietzscheanism and Freudianism themselves. But beyond that, what is also needed is further versions of such hermeneutics; other theoretical – or philosophical – as well as historical perspectives and dimensions must be applied in order for us to be able to understand their hidden dimensions.

The motives, forces, and interests behind the demasking of motives, forces and interests as it has long been practiced in academia, with much support of the media, need to be demasked. It is, as it were, absurdly, grotesquely evident to many who are not Marxists, Nietzscheans and Freudians that there are such motives, forces and interests at work also in Marx, Nietzsche and Freud, as well as in the countless variations, combinations, and further developments of their work. And that, unbelievable as it may seem after over a century, it is still a vital scholarly interest to unveil them, or rather, to make their unveiling better known.

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 1

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 2

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 3

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 4

Den sene Geijer var en banbrytare för medvetenheten om de nya samhälleliga realiteterna. Efter vad han själv betecknar som sitt avfall från sin tidigare politiska ståndpunkt och den historicism med vilken denna var förenad, markerar han en väsentlig tidig förändring av den svenska personlighetsidealismen vars innebörd icke framkommer i Nordins periodindelning.

Åtminstone temporärt ansluter sig Geijer nu till en ibland tämligen simplistisk laissez-faire-liberalism i hoppet att den skall avhjälpa fattigdomen. Under denna fas undslipper han sig ytligheter av ett slag som låter hans senare åskådning framstå som ett märkvärdigt steg tillbaka i förhållande till hans forna mogna balans mellan individens och samhällets rätt. [I mild form kommer denna uppfattning till uttryck i S. E. Rodhe, Geijer och samhället. En studie i svensk tradition (1942), och Sven Stolpe, Geijer. En essay (1947). Långtgående konservativ kritik mot Geijers avfall och hans efter avfallet utvecklade politiska åskådning saknas naturligtvis ej, icke heller långt efter Atterboms och Palmblads tid; under en period av 1900-talet kunde den i vissa avseenden kanske rentav förstärkas, som i J. A. Eklunds uppgörelse Erik Gustaf Geijer. Anteckningar (1942).] I namn av den politiska personlighetsprincipen har Geijer, synes det, åtminstone delvis också släppt individualismen fri i just de yttringar av förflackad ”atomism” som han tidigare, med Biberg och Grubbe, ville undvika.

Lika viktigt, och sannolikt det för tiden allra mest signifikativa, är emellertid att han just under denna period också tar avgörande ytterligare steg i riktning mot fördjupning av den tidigare, med Biberg och Grubbe delvis gemensamma förståelsen av personlighetsbegreppet på vad som kanske kan kallas det metafysiska planet. Man kan tala om en andlig och religiös personlighetsprincip som kompletterar den politiska. Om man med Harald Höffding tycker sig i den sene Geijer kunna se den självständigt framvuxna svenska motsvarigheten till den typ av i den egna andliga livsautenticiteten förankrad indvidualism som representeras av tänkare som Carlyle, Sibbern och Kierkegaard, [Ledende tanker i det nittende aarhundrede (1920), 137-40.] kunde man möjligen tala om en den svenska personlighetsfilosofins andra fas (liksom dess första belägen inom Nordins andra, mer allmänna huvudperiod), representerad av den sene Geijer.

Det är inte bara uppenbart att Geijer genom radikaliteten i sin nya liberalism skiljer sig från Uppsalakollegerna. Man kan heller inte förneka att i hans självständiga, orädda och ibland okonventionella personlighetstyp framträder ett autenticitetskrav, som i viss mån verkligen kan erinra om de nämnda tänkarnas. Så snart man övergår till att närmare specificera Höffdings jämförelse blir den emellertid problematisk. När det gäller religionen är det såvitt jag kan se endast fråga om en tämligen obetydlig gradskillnad, som kommit att överdrivas på grund av det spektakulära i tryckfrihetsåtalet mot Thorild. Även tidigare var Geijers ställning till den kristna ortodoxin, liksom Bibergs och Grubbes, relativt fri, och kunde vara det med hjälp av allehanda teoretiska manövrer. Jämförelsen mellan Geijer och åtminstone Carlyle och Kierkegaard måste väsentligt nyanseras för att överhuvud bli meningsfull. Trots den bestående pieteten gentemot Höijer representerar Geijer en helt annan typ av idealism än Carlyle, och även hans sena politiska ståndpunkt skiljer sig dramatiskt från dennes. Geijers hela anda, psykologi och livshållning förefaller mig också i mycket motsatta Kierkegaards. Men Höffding har en poäng i att ett slags mer allmän, tidstypisk individualism förenar dem.

Till det självständiga, i betydelsen för honom specifika, i Geijers enligt Höffding självständigt framvuxna variant av denna individualism hör framför allt hans tydliga kvarhållande, även under den liberala perioden, av de centrala, icke-konstruktionistiskt idealistiska ståndpunkterna. Fastän Geijer politiskt rör sig från helhetstänkande till individualism, kvarstannar han, som Aleksander Radler framhåller, i sin filosofiska åskådning i allt väsentligt inom romantikens och idealismens gränser. [Peregrinatio religiosa. Studien zum Religionsbegriff in der schwedishen Romantik. Teil 1. Die christliche Persönlichkeitsphilosophie Erik Gustaf Geijers (1988). Denne författare har nyligen, anmärkningsvärt nog, sagts ha varit agent för STASI.] Hos Geijer är det endast den samhälleliga motvikten mot individualismen som uppgivits – den metafysiska förankringen inte bara fördjupas ytterligare, utan fördjupas dessutom på sådant sätt att när samhälleligheten förloras på det politiska planet, är det så att säga just denna som i Geijers filosofi vinnes eller förstärkes på det metafysiska, i en andlig ömsesidighetens kommunitet av personligheter. Den ”realistiska” påverkan Geijer här enligt Elsa Norberg har rönt dels från det förnyade Aristotelesintresset hos en Trendelenburg, dels från Feuerbachs filosofi, torde av henne, som Radler framhåller, avsevärt ha överdrivits. [Ibid. 15 f., 40, 50 ff.]

Här finns ett drag som tydligt skiljer Geijer åtminstone från Kierkegaard. [Jfr Thure Stenström, Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900-1950 (1984), 43.] Frågan uppstår då om – som Geijer tänker sig – denna metafysiska fördjupning, som i sina samhälleliga konsekvenser, i sin samhälleliga orientering eller dimension, i allmän mening fortfarande är i linje med de forna Uppsalakollegornas tänkande även om de saknade Geijers distinkta ömsesidighets- och jag-du-perspektiv, är tillräcklig för att uppväga vad som enligt några forskare med visst fog ansetts vara förytligandet i samhällssyn och statslära (och i den sistnämnda gäller det mer än representationsfrågan).

Till skillnad från Biberg och Grubbe blir alltså Geijer med sin större internationella erfarenhet och utblick snabbt medveten om konsekvenserna av den borgerliga kapitalismen och industrialismen, och det dröjer inte länge förrän han börjar orientera sig i riktning mot den kooperativistiska socialism som han redan före avfallet med intresse studerat som lösning på vad han förstod även i Sverige måste komma att bli de med den framväxande arbetarklassens situation sammanhängande problemen. [Radler undrar om Geijer skulle ha – eller snarare, tycker att Geijer borde ha – utvecklat en katolsk sociallära och förklarar på flera stället att han misslyckats med detta!] Geijer är akut medveten om tidens rörelser och följer framsynt nya strömningar, men han gör det utan att någonsin ge avkall på den religiösa djupdimensionen som alltså tvärtom just nu förstärks.

Men just häri kan vi väl också se avspeglad Geijers otillräckliga förståelse av skeendet. Även han är trots allt alltför förankrad i sin tidiga Uppsalavärld och dess tänkesätt för att riktigt kunna se vilka krafter som släppts lösa av tidens nya rörelser. I eftervärldens perspektiv kan hans tro att de nya idéerna i förening med de nya politiska och ekonomiska förhållandena skulle kunna helt generellt förenas inte bara med ideell lyftning utan med en religiös förnyelse och fördjupning knappast framstå som annat än önsketänkande, om än moraliskt rakryggat och väl den enda möjliga hållningen för en man som bejakat de förra men i sitt samvete var övertygad om att de endast kunde legitimeras genom de senare. Det skulle dröja länge innan det nya problemläget i dess helhet kunde överblickas och därmed behovet av ett mer adekvat och realistiskt tänkande rörande förhållandet mellan mer traditionella andliga, moraliska och kulturella värden å ena sidan och den mångförgrenade materiella moderniseringen å den andra började inses.

University of Missouri Press, 2004     Amazon.com

Book Description:

In this provocative study, W. Wesley McDonald examines those foundations and demonstrates their impact on the conservative intellectual movement that emerged in the 1950s and 1960s. Kirk played a pivotal role in drawing conservatism away from the laissez-faire principles of libertarianism and toward those of a traditional community grounded in a renewed appreciation of man’s social and spiritual nature and the moral prerequisites of genuine liberty. In a humane social order, a community of spirit is fostered in which generations are bound together. According to Kirk, this link is achieved through moral and social norms that transcend the particularities of time and place and, because they form the basis of genuine civilized existence, can only be neglected at great peril. These norms, reflected in religious dogmas, traditions, humane letters, social habit and custom, and prescriptive institutions, create the sources of the true community that is the final end of politics.

About the Author:

Photo: Till Niermann

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 3

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 4

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 5

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 6

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 7

Liedman framlyfter Aspelins tidiga Historiens problem (1926), som, med Aspelins egna ord, försöker ”komma till rätta med den historiska begreppsbildningens egenart och att förstå den historiska utvecklingens problematik”, och som ”pläderar för en humanistiskt orienterad filosofi, som anknyter till sociologiska fakta och på samma gång tar hänsyn till de individuella faktorernas roll i historien”. Schmidt refererar Aspelins i senare verk formulerade uppfattning på följande sätt:

”[Aspelin säger] att man måste ta hänsyn till nationalekonomin, juridiken, statsvetenskapen, religionen och skönlitteraturen när man studerar de moraliska och politiska idéernas historia. ’Lärdomshistorien och filosofiens historia måste’, säger han, ’mötas i en allmän idéhistoria, som behandlar tankelivet i hela dess utsträckning’. På ett annat ställe tillägger han att idéhistoriens speciella forskningsfält ligger på gränsen mellan filosofins och fackvetenskapernas historia. Där väcks en rad intressanta frågor som ingen av dessa forskningsgrenar för sig kan besvara på ett tillfredsställande sätt. Tre av de viktigaste gäller vetenskapens påverkan på filosofin och omvänt filosofins påverkan på vetenskapen i en bestämd period, samt bådas inverkan på det övriga samhället, utanför akademin, inom politiken, litteraturen, religionen, ja, som Aspelin uttrycker det, i ’den värld där den allmänna opinionen skapas’. Men det finns även en fjärde viktig fråga. Den gäller förhållandet mellan dessa ömsesidiga påverkningar och samhällets materiella grundvalar. ’Idéhistorien blir en skäligen ofruktbar disciplin’, säger Aspelin, ’om man isolerar den från den allmänna samhällshistorien’.”

Håller man sig till dessa formuleringar, är det ett program som till alla delar är rimligt och kan försvaras inom ramen för det existerande universitetets av praktisk nödvändighet bestämda ämnesindelningar. Aspelins betoning av begreppsdefinitioner och -distinktioner i samband med det historiska studiet förefaller också helt central för den idéhistoriska vetenskapen, och att den också uppfattats så och förblivit det bekräftas enligt Liedman av Henrik Björcks iakttagelser. Däremot är allt detta i sig otillräckligt för den fördjupade teoretiska och filosofiska förståelsen som historikern på något sätt måste försöka tillägna sig och tillämpa inom de givna institutionella ramarna.

På annat håll framlägger ju också Aspelin sin egen större och mer allmänna tolkning och förståelse av historien. Även hos honom visar sig givetvis filosofin oskiljaktig från det historiska studiet. Göteborgarnas ideologikritik har emellertid i linje med den allmänna utvecklingen av först marxismen och sedan postmarxismen rört sig bort även från de stora, sant filosofiska hegelianska sanningarna i den marxistiska humanismens tidigare så blomstrande skola, som på vissa verklighetsnivåer rymmer sanningsmoment helt överensstämmande med idealismen och den värdecentrerade historicismen sådana jag anser att de kan och bör försvaras även som relevanta för den human- och historievetenskapliga förståelsen.

Centrala stycken av Aspelins humanistisk-filosofiska idéhistoria kan dock fortfarande frigöras från den sentida göteborgska linjen, och skulle i stället kunna kopplas till en teoretiskt återuppstramad variant av den vidare lundensiska traditionen. Att den lundensiska filosofihistorien, sådan den idag fortlever som en del av idéhistorien, kan samtidigt bejakas i sin grundinriktning och modifieras i sin övergripande historiesyn bekräftas i viss mån av den som idag är dess främste bärare, även om dennes rörelse utöver marxismen överhuvudtaget för honom vare sig inneburit något mer framträdande bevarande av den genuint (hegelianskt) dialektiska marxismens insikter eller någon rörelse i riktning mot den mer fullständig dialektiska helhetens förståelse utanför de marxistiska ramarna: ”Den lundensiska profilen markerades…ytterligare”, skriver Liedman, ”genom att Svante Nordin knöts till institutionen [avdelningen för idéhistoria]. Han är visserligen för ung för att ha haft Aspelin som lärare, men han är filosofihistoriker ut i fingerspetsarna.”

Liedman nämner inte hur profilen samtidigt modifierats. Nordins tidiga historiematerialism och gramscianism i framför allt Historia och vetenskap ligger visserligen vid sidan vid den mer fullständigt genomförda hegelianska linjen i den marxistiska humanismen, men förenades å andra sidan redan vid denna tidpunkt med ett utommarxistiskt humanistiskt arv med filosofiska rötter i en filosofisk hermeneutik, och gjorde detta på ett sätt som väl i viss mån skilde sig såväl till innehåll och åskådningsmässigt resultat från de stora och kända inympningarna av  utommarxistiskt tankegods i den marxistiska humanisms tradition som samtidigt kvarhöll den hegelianska dialektiken i striktare form, inympningar som i högre grad begränsade sig till fenomenologin och existentialismen.

När man idag läser om Historia och vetenskap är det snarast kontinuiteten som är påfallande. Boken är till stor del en uppgörelse med vissa former av marxisms specifika vetenskaplighetsanspråk. Idag framstår det alltmer som att den humanistisk-filosofiska kärnan är vad som binder samman och skänker enhetlighet åt den lundensiska traditionen från tiden även före Aspelin fram till Nordin. Samhällsperspektivet från Aspelin kvarstår som en del av den allmänkulturella kringsynen och karaktäristiska idéhistoriska bredden. Den välgrundade och självklart bestående giltiga oppositionen mot nypositivismen kvarstår, såväl som vad som kanske kan kallas den allmänna teoretiska medvetenheten, men den senare är av ett vidare humanistiskt-filosofiskt slag som helt skiljer sig från den postmarxistiskt självupplösande ideologianalysens.

Det ”pessimistiska” förnuftets försvar, sådant det gestaltat sig som Nordins i konkret historiografi om än ej i genomförd teoretisk och filosofisk formulering realiserade version av den lundensiska traditionen, prisger visserligen den filosofiskt viktigaste marxistiska utvecklingslinjen. Men den utgör förvisso, och är avsedd att utgöra, en kritisk front såväl mot den dominerande, mer rigida och begränsade marxismens vetenskaplighetsanspråk (den viktiga uppsats i Det pessimistiska förnuftet som behandlar detta är ursprungligen publicerad bara två år efter Historia och vetenskap och fullföljer dess huvudtemata) som mot postmarxismens och postmodernismens fragmenterade och inte bara ateoretiska utan alogiska och i varje mening irrationella relativism.

Denna utveckling, i förening med det inte bara i Uppsala utan även i Lund och delvis tidigare i Stockholm vidareförda och på ytterligare andra sätt kompletterade arvet från den nordströmska traditionen såväl som med de kompletteringar jag här endast i knappaste antydningsform anfört eller rentav bara implicerat, öppnar en såväl teoretisk som praktisk väg för den idéhistoriska vetenskapen på vilken det borde vara möjligt att med framgång vandra vidare. Och fastän deras rörelseriktningen för närvarande i mycket är en annan, bör det förvisso med fördel ske med samma grad av både vitt och djupt engagemang som hittills enligt samstämmiga vittnesbörd under lång tid präglat de ledande ämnesrepresentanterna. I bidragen av såväl ideologianalysens försvarare som av dess motståndare, visar, tror jag, i själva verket Göteborgsinstitutionens jubileumsskrift med all tydlighet att inte bara en sådan alternativ väg utan också en sådan grad av engagemang är en nödvändighet.

–

Denna härmed avslutade serie inlägg är alltså en lätt bearbetad version av en opublicerad uppsats från slutet av 1990-talet. Diskussionens begränsning i vad gäller teoretiska – och ateoretiska – riktningar förklaras dock inte enbart av tidshorisonten utan är i än högre grad betingad av textens fokus på Göteborgsinstitutionens jubileumsskrift.