Category: Idealism

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Men en ändlig personlighet, sådan som människan, hur skall den förklaras? Vad är den egentligen? Såsom ändlig tarvar den en förklaring, men ur det omedvetna och opersonliga kan det medvetna och personliga ej förklaras, enär det förra är till endast för det senares ofullkomliga uppfattning, följaktligen genom detta. Den ofullkomliga personligheten kan endast förklaras ur den fullkomliga.

Den ändliga personligheten är, säger Boström, till sitt innersta väsende en fullkomlig förnimmelse hos Gud eller en hans eviga idé. Låt oss se, vad detta egentligen betyder.

Guds förnimmelser är naturligtvis absolut fullkomliga. Det mänskliga uppfattningssättet, som vi kallar känsla, innebär, som vi erinrar oss, dunkel och otydlighet i förnimmandet, följaktligen också ofullkomlighet. Allt sådant måste vi frånkänna Gud. Han har inga känslor, endast klara och tydliga förnimmelser eller tankar. Mången torde rysa tillbaka för en sådan lära – Gud blir ju på detta sätt en död Gud – åtminstone tyckes hans förnimmande förlora sig i tomma abstraktioner. Så skulle det visserligen förhålla sig, i fall den ofullkomlighet, som vidlåder vårt ändliga mänskliga tänkande finge överflyttas på Gud. Men vi har ingen rätt att så göra. Vår mänskliga tanke mäktar ej fatta tingen i det hela, utan blott vissa sidor hos dessa. Vi förstår ej tingen, utan deras egenskaper, vi tänker ej tingen, utan vi tänker över dem, och häri visar sig, att vårt förstånd är i viss mån innehållsfattigt. Vad som häri brister oss, måste kompletteras av vår känsla, som är oändligt innehållsrik. Vad vi klart fattar, det fattar vi ofullständigt, vad vi fattar fullständigt, fattar vi dunkelt. Det är nu visserligen sant, att Guds förnimmande måste äga den innehållsrikedom, som tillkommer vår känsla, men denna rikedom köpes ej här på klarhetens bekostnad. Gud förstår ej, såsom vi, sidor i verkligheten, utan han förstår hela verkligheten, ty hans klara och tydliga förnimmande äger den innehållsrikedom, som hos oss endast kan tillkomma den dunkla förnimmelsen, känslan. Det är följaktligen, emedan man fattat det gudomliga tänkandet i analogi med det mänskliga, som man erfarit behovet av att tillägga Gud känslor. Man har därvid förgätit, att när man på Gud överflyttar mänskliga egenskaper, så måste man se till att man renar dessa från all ofullkomlighet (i detta fall dunkel) och blott fasthåller deras fullkomliga sida (i detta fall innehållsrikedom).

Men vad är det då som Gud tänker? Icke det döda och opersonliga, utan det levande och personliga. Varje Guds tanke är i och för sig betraktad ett livande och medvetet väsende, en personlighet. Att så måste vara fallet framgår därav, att Guds tankar måste äga sanning och verklighet. Ty endast det medvetna och personliga äger verklighet i sann mening.

Varje Guds tanke är såsom sådan idel fullkomlighet, ty i och för Gud är intet annat än det, som fullkomligt är. Men är de personliga väsenden, som utgör innehållet i Guds tankevärld, därför även fullkomliga, då de tänkas såsom personer? Nej, förvisso icke. Det kan icke förhålla sig så. De skulle ju då sammanfalla med Gud. Men det gör det icke. De har sitt liv och sin tillvaro icke i och genom sig själva, utan i och genom Gud. Därför är de också som personer eller förnimmelsesubjekt betraktade ofullkomliga. De är av Gud fullkomligt förnumna, men själva ofullkomligt förnimmande. De förnimmer visserligen den ena och sanna verkligheten. Gud och hans eviga tankar, men de förnimmer den på ett ofullkomligt sätt. Den framstår för dem såsom en mer eller mindre ofullkomlig fenomenvärld, ett helt av ofullkomliga förnimmelser.

Ett slag av sådana ofullkomliga väsenden är nu människan. Och den för henne, d. v. s. den i sina grunddrag för alla människor gemensamma fenomenvärlden är den oss omgivande världen i rum och tid – vad vi kallar naturen.

På detta sätt skall nu enligt Boström natur och människoande förklaras ur Gud eller tänkas i honom ha sin eviga grund, den senare omedelbart, den förra endast medelbarligen, men båda av evighet och på ett nödvändigt sätt. Då vi bekänner: ”Jag tror på Gud Fader allsmäktig, himmelens och jordens skapare”, så utsäger vi därmed, att natur och människoliv ej har sin grund i sig själva, utan i en absolut personlighet. Men har man än blicken öppen härför, och följaktligen antar ett slags världsskapelse, så förefinnes dock en möjlighet att fatta själva denna världsskapelse såsom ett slags naturprocess eller något därmed jämförligt. Vanligen sker detta så, att den fattas i något slags analogi med en naturutveckling, följaktligen något varigenom Gud skulle vinna en högre grad av fullkomlighet. Gud vore då liksom ett frö, ur vilket världen utvecklas. Detta panteistiska antagande kan ej vara förenligt med den Boströmska världsåskådningen. Nej, alla naturanalogier, all tanke på fullkomnande måste hållas fjärran från det absoluta väsendet. Av evighet och alldeles oberoende av ändlighetens värld är han, den evige, för vilken ingen tid, ingen växling finnes, absolut fullkomlig, och av honom framgår endast det som fullkomligt är.

Allt detta ligger i den tanken, att man för världens förklaring måste gå tillbaka till en i sig själv fullkomlig och personlig världsskapare. Frågan är nu blott hur världsskapelsen är att fatta. Vi har redan anmärkt, att den ej får fattas som en godtycklig akt i tiden. Allt vad Gud är, det är han med nödvändighet och av evighet. ”Hos honom är ingen förändring eller växling av ljus och mörker.” Är han därför världsskapare, så är han det också av evighet. Vill vi kläda detta i ett språk, som närmare påminner om kristendomens uttryckssätt i denna punkt, så skulle detta ske så att om Gud skapade världen för sin oändliga kärleks skull, så var det ej en tillfällighet att han så gjorde. Liksom han av evighet haft världen närvarande i sina tankar, så har han också av evighet älskat den. För honom har världen sålunda aldrig uppkommit. Blott för sig själv och för andra ändliga väsen kan en ändlig varelse liksom ändligheten över huvud sägas börja att vara till. För Gud har den av evighet varit.

Som man ser, opponerar sig Boström i och med detta ej blott mot den äldre supranaturalistiska skapelseläran, sådan vi stundom påträffar den i sextonhundratalets teologi, utan jämväl även mot den moderna deismens läror i denna punkt. Båda dessa åsikter antar en mer eller mindre godtycklig världsskapelse i tiden, men under det att den förra menar att Gud även sedermera understundom ingriper i världshändelsernas gång, så berömmer sig den senares anhängare av att kunna undvara dylika extraordinära tilldragelser. Gud, menar de, har nog mäktat skapa en så förträfflig värld, att den kan sköta sig själv. Onekligen måste man ge de senare rätt såtillvida, att dylika extraordinära ingrepp, i form av godtyckliga rubbningar i världshändelsernas gång, måste anses oförenliga med ett tillfredsställande begrepp om Gud, men detta av alldeles samma skäl som de, vilka gör en världsskapelse i tiden till en omöjlighet. Å andra sidan erfar deismens ovannämnda motståndare livligare behovet av att fasthålla ett intimt samband mellan Gud och ändligheten. Som man finner, utgår båda från förutsättningen av en godtycklig världsskapelse i tiden. Avlägsnas denna förutsättning, så ställer sig saken ej så litet annorlunda. Detta för oss emellertid över till en annan fråga, frågan om Guds försyn.

Det är givet att den som ej betraktar världsskapelsen som en en gång i tiden timad tilldragelse, utan anser att den ingenting annat innebär än att världen har sin grund i en av densamma helt och hållet oberoende personlig Gud, för honom måste Guds närvaro på varje punkt av världsutvecklingen vara lika omedelbar. Och den, som ej sätter Gud i något yttre förhållande till världen, för honom är också Gud i allra fullaste bemärkelse närvarande i allt. Denna hans närvaro röjer sig ej i tillfälliga, världsordningen störande rubbningar, utan just i världens lagbundenhet och ordning. Denna lagbundenhet och denna ordning är nämligen, såsom fästade vid det opersonliga, sådana att de ej kan förklaras ur sig själva eller ur världen, utan blott ur en personlig världsordnare. Men eftersom vår ande har sin grund i Gud, så har även dessa lagar, följaktligen också varje i enlighet med dem timad tilldragelse, sin yttersta grund i honom. Så, men ej genom antagandet av tidtals skeende underverk, blir världsstyrelsen fullständig, så blir det också en sanning, att ”en sparv ej faller till marken vår himmelske Faders vilja förutan”.

Men denna Guds världsregering måste syfta till något ändamål. Vi har anmärkt att man ej kan förneka, att naturen verkar ändamålsenligt, ehuru man ej kan i henne själv finna hennes högsta ändamål. Då de gamle tänkte sig ett opersonligt öde såsom alltings styresman, så innebar detta i själva verket samma uppfattning, som den, vilken nu framträder hos dem som söker grunden till naturens lagbundenhet i naturen själv och tror sig inom den finna det mål, vartill allt syftar, så framt de ej förnekar ett att sådant mål finnes. Att det senare i själva verket, om man tänker ut vad däri ligger, innebär förnekande jämväl av naturens lagbundenhet, torde lätt inses. Ty frågar man varför naturens lagar är just sådana de är, så finner man härpå platt intet svar och hänvisas följaktligen ytterst till en tillfällighet, på vilken allt skulle bero, och förhåller det sig så, så har man i sanning inga garantier för att ju icke en annan tillfällighet kan laga att det i morgon blir annorlunda. Vi har också anmärkt, att varje försök att förlägga naturens högsta mål inom naturen själv leder till att förneka dess ändamålsenlighet.

Allt detta utgår emellertid från den förutsättningen att ingen högre och sannare verklighet finns än naturen. Häremot står en annan åsikt, den som hänför naturens lagbundenhet till en absolut personlighet, en allvis försyn, som leder allt till ett personligt ändamål. Vi har redan angivit en av de betydelser, i vilka detta icke får fattas. Men, invänder någon, Gud är då i alla fall verksam; strider ej detta mot hans evighet och oföränderlighet? Förvisso är Gud verksam, men icke i den bemärkelsen att världsutvecklingen, som åtskilliga panteister förmenar, skulle vara en hans självutveckling till högre fullkomlighet. Han är det endast i den bemärkelsen, att det är genom honom och förmedelst honom som världsutvecklingen fortgår så som den fortgår. Det är då tydligen alldeles detsamma, om han säges vara verksam i och för ändligheten eller om man säger att det är ändligheten som är verksam, ehuru på ett sätt, som blott genom honom blir förklarligt och begripligt.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1

Panteismen kan följaktligen varken fatta det absoluta så att det självt för tanken kan fasthållas som absolut, ej heller kan den därur förklara världen. Den kan icke detta därför att den i själva verket stannar inom ändlighetens värld och söker förklara denna ur sig själv, ur någon dess egenskap. Varje försök i den vägen kan ej undgå att misslyckas.

Vi måste följaktligen fasthålla att det absolut fullkomliga väsendet eller alltings upphov är ej det i den ändliga världens skiftande mångfald framträdande allmänna, utan en för sig bestående individuell personlighet – Gud i ordets fulla bemärkelse.

Men hur är nu väl detta individuum att fatta? Vi har sett, att den i sinnevärlden framträdande individualiteten är förgänglig och tillfällig. Så får Gud icke tänkas. Den individualitet, som tillkommer honom, är ej bemängd med de inskränkningar som vidlåder det sinnliga.

Av detta framgår nogsamt, hur långt ett antropopatiskt betraktelsesätt av Gud, d. v. s. en uppfattning av honom i analogi med människan, kan anses berättigat. Det är detta, så länge det håller sig vid det personliga och förnuftiga hos människan, men det upphör att vara det, så snart det utsträckes till människans sinnliga sida. Det blir då antropomorfism.

Liksom sålunda Boström mot panteismen gör Guds personliga individualitet gällande, anser han det också angeläget att framhålla att denna individualitet ej får fattas som sinnlig. Den världsåskådning mot vilken han härvid uppträder är den supranaturalistiska i vanlig bemärkelse. Enligt denna är analogin mellan Gud och människan utsträckt jämväl till den senares sinnliga sida. Gud fattas då väl såsom ett självständigt personligt individuum, men detta har sinnliga egenskaper likaväl som människan och står till ändligheten i ett tillfälligt och yttre förhållande. En gång i tiden har Gud genom en godtycklig akt av sin vilja frambragt världen ur intet, och han styr den sedan huvudsakligen genom tillfälliga ingrepp i världshändelsernas gång. Att föreställa sig saken så, det är, anmärker Boström, i själva verket detsamma som att föreställa sig Gud såsom ändlig, vilket är en uppenbar motsägelse. Vad Gud är, det är han genom en evig nödvändighet, och vad av honom följer, det följer också med evig nödvändighet av honom. Han kan icke vara annorlunda än han är, och intet annat hade kunnat av honom följa än det, som verkligen följt, vare sig man tänker på dess uppkomst eller dess fortvaro och utveckling. ”Hos honom är ingen förändring eller växling av ljus och mörker.” Att söka förklara världen ur en akt av gudomligt godtycke är tydligen detsamma som att icke förklara den. Den har enligt denna lära i själva verket sin grund i en tillfällighet, är följaktligen själv alltigenom tillfällig, sålunda även rent obegriplig.

Vi har ovan sökt visa att naturen, d. v. s. den kroppsliga och timliga verkligheten, genom sin väsenslöshet, sin förgänglighet och sin relativa livlöshet röjer sin ofullkomlighet. Genom denna sin ofullkomlighet visar den, att den ej kan ur sig själv förklaras, utan har sin grund i något annat än sig själv. Men detta andra måste då också tydligen så fattas, att det hålles rent från de inskränkningar som vidlåder naturen, och som nödgat oss att för dess förklaring gå utöver den. Det är också, anmärker Boström, genom att göra fullt allvar av det gudomliga väsendets andlighet och evighet, som man skall undvika såväl ett panteistiskt som ett i vanlig mening supranaturalistiskt gudsbegrepp. Att tillvaro i tid och rum, delbarhet och förgängelse innebär ofullkomlighet, har vi redan i början av vår framställning sökt visa. Det är naturligtvis givet, att båda de åsikter varom det här är fråga vill tillerkänna det högsta väsendet andlighet och evighet. Men ett är att i allmänhet erkänna en sak, ett annat att klart och bestämt göra sig reda för, vad den saken innebär och betyder, när man tänker fullt ut vad som ligger i den.

Boströms mening är nu den, att båda de nämnda åsikterna är baserade på ett föreställningssätt om Gud, som, om det konsekvent utförs, leder till läror som står i strid med antagandet av hans andlighet och evighet. Att fatta Gud som en sida hos världen i rum och tid är oförenligt med antagandet att han existerar rent oberoende av dessa former. För panteisten är Gud ingenting annat än det konstanta och nödvändiga i det växlande och tillfälliga. Han är fattad i analogi med den allmänna, i naturens särskilda företeelser framträdande naturkraften. Detta betyder att ingen annan verklighet finnes än den sinnliga, och att följaktligen även Gud själv måste tillhöra denna. Att åter sätta Gud i ett mer eller mindre yttre förhållande till den värld, han skapat, tyder på att detta förhållande föreställes i analogi med relationen mellan två kroppsliga föremål – med andra ord som ett i viss mån mekaniskt förhållande; att antaga en världsskapelse i tiden och en världsstyrelse som består i ett godtyckligt ingripande i världshändelsernas gång, är att föreställa sig Gud som verkande i tiden o. s. v. I själva verket är det, som vi redan påpekat, i analogi med den ändliga människan som Gud här fattas. Men hur mycket berättigat som än må ligga i att fatta Gud i analogi med människan, måste man alltjämt se till att denna analogi ej utsträcks till det som hos henne innebär ändlighet och ofullkomlighet.

De svårigheter med vilka det ofta visat sig vara förenat att fatta det absoluta väsendet, och de skenbara motsägelser för vilka människotanken vid dylika försök så ofta råkat ut, har också därför i de flesta fall sin grund däri att man föreställt sig Gud i analogi med människan i hennes ändlighet. Man har föreställt sig att han skulle äga ändliga bestämningar i eminent grad, och funnit detta innebära en motsägelse. Det ofta hörda påståendet att det vore omöjligt att komma till visshet om hans tillvaro härrör från samma håll. Man har förutsatt att han, om han funnes, skulle vara ett yttre, ungefär så som man fattat det för sinnena givna, och funnit det omöjligt att under denna förutsättning visa att han finnes till.

Vi har sett att naturen är levande, men att livet i den framträder på ett ofullkomligt sätt. Ett fullkomligt liv gives ej i naturen. Men ju fullkomligare en naturföreteelse är, ju mer hon är fri från naturens allmänna inskränkningar, desto mer levande är den. Döden, livets relativa frånvaro, härrör av de inskränkningar som tillkommer världen därför att den är till i rum och tid. Vi kan därav sluta att det fullkomliga väsendet är absolut levande eller, som man också kan uttrycka detta, är en fullkomlig organism. En sådan måste behärskas av en allt genomträngande livsprincip. Men denna livsprincip måste framträda i en mångfald av organ. I varje sådant organ är livsprincipen fullständigt närvarande. Men varje organ är å andra sidan absolut nödvändigt för det hela, varav med visshet följer att organen är nödvändiga för varandra. På detta syftade vi, då vi sade att det absoluta väsendet är alltigenom nödvändigt bestämt, att det inte är något som det också kunde icke vara.

Gudomligheten är följaktligen ett andligt, evigt och levande väsen. Men vad är det då som är andligt, evigt och levande? Må vi ett ögonblick dröja vid andligheten. Denna egenskap innebär, det vet vi, att den som har den ej är i rummet eller utsträckt. En tanke t. ex. är något andligt, det torde utan svårighet erkännas. Men en tanke är ingenting för sig självt bestående, utan den är till för och genom den som tänker den. Människans medvetande är däremot, som vi sökt visa, något för sig självt bestående, något som icke blott är till för någonting annat. I medvetandet har vi följaktligen funnit något som är andligt och dock för sig själv bestående. Detta är också den enda form under vilken vi kan tänka oss något sådant. I enlighet härmed säger Boström Gud vara det absoluta medvetandet.

Men för att vara medveten måste man vara medveten om något. Att vara detta kallas att förnimma. Gud är enligt Boström det absolut förnimmande väsendet eller, vilket betyder alldeles detsamma, den absoluta personligheten.

Nåväl, men här kan en invändning göras. Låt vara att detta gäller om Gudsidén sådan den är till för människan, men är denna idé uttryck för ett verkligen existerande väsende? Finns verkligen en absolut personlighet eller är den tilläventyrs blott en nödvändig idé hos oss?

Eftersom ”vara” enligt Boström är likabetydande med ”förnimmas”, är det klart att denna fråga här ej kan betyda att vi stannar i något slags ovisshet, huruvida ej möjligen det gudomliga väsendet existerade utom oss. Att detta ej kan vara fallet, är under den nämnda förutsättningen i sig själv klart. Men det uppkastade spörsmålet äger detta oaktat sin vikt och sin betydelse. Är Gud icke verklig i någon annan mening än den, i vilken t. ex. en drömbild eller ett fantasifoster är verkligt? Även de är ju i någon mening verkliga, eftersom de är våra förnimmelser. Men är Gud blott en förnimmelse hos oss, eller är han jämväl även något i och för sig själv? Vad skulle väl detta senare betyda? Tvivelsutan är vår idé om det absoluta väsendet en idé om något som själv är förnimmande. I någon annan betydelse varken kan eller behöver man tala om Guds existens. Ty det är till sist detta, som frågan gäller när man tvistar om en förnimmelses objektivitet i andra liknande fall (sit venia verbo!). Om någon tror sig en natt i skogen ha sett ett vandrande spöke, så är det väl otvivelaktigt att han haft en förnimmelse, och att han även i denna förnummit något – om ej annat så ett foster av en uppjagad fantasi. Det kan också hända att han verkligen haft en synförnimmelse av något föremål i skogen. Vari består då hans misstag? Tvivelsutan däri att han tror att han haft en förnimmelse av något, som självt varit förnimmande. Men det är hans fantasi, som skapat detta.

Vårt påstående rörande Guds tillvaro är nu, att vi ej allenast med vår fantasi, utan även med vårt förstånd d. v. s. klart och tydligt förnimmer, att den i vårt förnuft förefintliga idén om ett absolut väsende är idén om något som självt är förnimmande. Om man nämligen gör sig reda för, vad självständig tillvaro i fullaste mening betyder, så finner man att den betyder medvetande eller perceptionskraft. Och skall vi på något sätt fatta det absoluta väsendet, så måste vi väl fatta det som självständigt. När vi därför fattar idén om det absoluta väsendet, så fattar vi, blott vi gör klart för oss vad som ligger i denna idé, jämväl även medvetenheten och i och med denna objektiviteten. Den sanna betydelsen av att bevisa Guds existens blir ett konstaterande av att så verkligen förhåller sig.

Men var, frågar läsaren, var finns då detta väsen? Vi svarar, det finns ej i rummet, utan i vår ande, ty där har det av evighet sin hemvist, ehuru det i sig självt evigt och oföränderligen detsamma, av oss kan fattas klarare eller mindre klart.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Vi har funnit idén om en sann och fullkomlig verklighet närvarande i människans medvetande. Varhelst människor finns, varhelst ett mänskligt liv levs, där finns också denna idé. Den amerikanske vildens eviga jaktmarker, nordbons Valhall, mohamedanens paradis, ”det nya Jerusalem” som de första kristnas glödande fantasi utsmyckade med så praktfulla färger, allt detta icke mindre än de flesta naturfolks saknad efter en försvunnen gyllne ålder, ett förlorat paradis och kulturmänniskans hopp om en bättre framtid för människors barn, en framtid, vars paradisiska lycka fantasin ofta höjt över jordelivets mått, allt detta och ännu mycket annat är blott olika exempel på, hur medvetandet om en bättre värld än den närvarande levt genom tiderna. Och föreställningen om det högsta väsendet, den mäktige ovan, vars namn ingen vågat uttala, hur har ej den oemotståndligt trängt in i människolivets innersta kärna.

Men i alla dessa föreställningar har dock mycket sinnligt inmängt sig. Man har föreställt sig ett sinnligt liv, bättre än det närvarande, man har för sin fantasi liksom sökt uppförgylla detta livet, ehuru man låtit det behålla sin sinnliga karaktär. Det må väl så vara, att det understundom är för vilken människa som helst nödvändigt att, för att rätt livligt afficieras av det osinnliga, kläda detta i sinnlig dräkt. Men det granskande förståndet kan ej åtnöja sig med en förbättring av det sinnliga livets villkor. Vi har sett, att den sinnliga verkligheten såsom väsenlös och förgänglig ej kan fylla de fordringar, människoanden ställer på det fullkomliga. Var har vi väl då att söka uppfyllelsen av vår trängtan efter evig sanning och evig fullkomlighet?

V har sökt visa, att en opersonlig verklighet är till endast i och för det medvetande som uppfattar den. I det opersonliga kan vi följaktligen ej söka den ursprungliga och sanna verkligheten. Frågar människan härefter, så ger naturen henne intet svar. Vad naturen bjuder oss av självständig verklighet, det är blott ett eko av vår egen fråga efter en sådan, ty naturen är blott till i och för oss, som uppfattar den, och den verklighet, den hyser inom sig, den är vår egen. Det sanna svaret på mitt spörsmål – vad är förutom jag själv allena, jag kan ej vara ensam i världen, vad finns jämte och oberoende av mig? – det svaret gives ej av det, som självt är omedvetet, det gives först av ett annat medvetande, av ett ”du”. Med ett ord, sanning i sitt förnimmande finns för människan i full och egentlig bemärkelse först därigenom, att hon förnimmer något som självt är förnimmande.

Att så är förhållandet, torde framgå av vad vi ovan sagt om medvetandet som förutsättning för allt som icke själv är medvetande. Det bekräftas också av den personliga livserfarenhet, som lär oss att människan i sina personliga förhållanden finner vad hon söker, ett innehåll som skänker mättnad åt andens djupaste behov.

Men människan är en ofullkomlig personlighet, det är alldeles givet. Väl känner hon behov efter och medvetande om det som fullkomligt är, men hon är tillika i många avseenden i saknad av personlig fullkomlighet. Hon är beroende av en mer eller mindre opersonlig natur, över vilken hon ej är fullt herre, och hon är själv stadd i utveckling, hon syftar till att bliva något, som hon icke är. Väl kan det förefalla mången som vore själva utvecklingen en fullkomlighet, enär den ju är villkoret för ett högre liv. Sant är det förvisso, att för den som ofullkomlig är, för honom innebär utvecklingen ett oundgängligt villkor för vinnandet av, om icke full, så dock en högre grad av fullkomlighet. Men just detta, att man behöver utvecklas, just detta visar, att man är ofullkomlig.

Vid människans och mänsklighetens personliga liv kan vi följaktligen icke stanna. Vi kan icke dröja vid en mångfald av ofullkomliga personliga väsenden, som ömsesidigt förnimmer varandra.

Den mänskliga anden söker en enhet, som förbinder mångfalden till ett systematiskt helt. Så länge man stannar vid en flerhet av principer, har man ej kommit fram till det i sanning absoluta och fullkomliga. De många vore ju beroende av varandra, följaktligen osjälvständiga. Skall något erkännas vara absolut, så måste det vara ett och ej många. Och när människan fattar sig såsom ett visserligen personligt, men ofullkomligt personligt väsende, så innebär detta, att hon finner sitt väsendes yttersta grund ej i detta väsende själv, utan i ett väsende som är fullkomligt eller i sanning absolut.

Förs sålunda vår tanke tillbaka till en alla väsenden förbindande enhet, och nödgas vi just häri se det fullkomliga eller absoluta, så uppstår frågan, hur denna enhet är att fatta. Tilläventyrs är den blott en sida eller egenskap hos de ändliga väsendena, det allmänna, som är för dem alla gemensamt och hos dem alla framträder, om än hos var och en av dem på ett egenartat sätt. Tilläventyrs beror min och varje annat väsendes ofullkomlighet just därpå, att var och en av oss är denna bestämda varelse, denna individ, ej det allmänna, för alla individer gemensamma. Jag är måhända blott en bölja i världshavet, bestämd väl ej att förintas, men att försjunka i den ocean, som uppkastat mig, och att just genom detta försjunkande varda den ofullkomlighet kvitt, under vilken jag ännu tynges.

Som bekant är, gives det en världsåskådning, en vitt utbredd, i många olika skiftningar framträdande sådan, som antager detta. Den åsikten bär namnet panteism.

Ej så litet tycks tala för en sådan uppfattning. Med outplånlig eldskrift skriver naturen på ännet av varje individ, hon alstrar: ”du måste dö”, och hon vittnar varje dag så oförtydbart som möjligt, hur bräcklig individen är, hur litet naturen sörjer för individen, under det att hon är så frikostig på sina moderliga omsorger om släktet. Ja, ju allmännare, ju mer omfattande den enhet är, på vilken man ger akt, ju större visar sig dessa omsorger.

Och om vi betraktar människans värld, vilken dygd kan väl skattas högre än självförsakelsens, vilken last är mer ägnad att sätta i harnesk det bästa i oss än den lumpna egennyttan. Ja, för mången, kanske för en var i vissa själsstämningar, och detta visst ej de, över vilka vi har skäl att mest blygas, ligger något outsägligen ljuvt och tilltalande i denna tanke, att individualitetens band en dag skall brista, att jag själv, hela min personlighet skall få uppgå i det hela, av vilket jag är en lem, och att min bestämmelse är att nu göra dessa band så lätta, så genomskinliga som möjligt.

Boström själv trädde i mycket intim beröring med en sådan åsikt, den Hegelska.

Enligt Hegel är världen i alla sina former, naturens lika väl som människolivets, blott uttrycket eller, om vi så får säga, den yttre om klädnaden för ett allt omfattande, i allt sig uppenbarande världsförnuft, som till väsendet är tanke eller tankekraft. Allt i natur och människoliv, som kan göra anspråk på att ha något beståndande värde, måste visas vara ett moment i världsförnuftets skapartanke, vilken i och genom världsutvecklingen giver sig själv full verklighet, och inför vars allmänhet allt enskilt, varje individualitet är bestämd att försvinna. Blott som det allmännas bärare har individen någon betydelse, i sig själv kan den ej göra anspråk därpå.

Denna världsåskådning hade på Boströms tid vunnit mycken spridning. Själv påverkades även Boström mäktigt av den, och man kan utan betänkande påstå, att Hegel är hans närmaste föregångare. Av Hegel närmast är det, han vunnit den klara och bestämda insikten däri, att all sann verklighet är till för medvetandet eller tanken och oberoende härav ej kan anses i sanning existera – att den är andlig. Men lika obestridligt som detta inflytande är, lika klar och bestämd är den genomgående opposition, vari Boström ställde sig mot Hegels världsåskådning. Sin ställning till densamma har han träffande angivit i sitt ofta upprepade yttrande: ”Om denna världen vore den enda, så hade Hegel rätt.”

Detta Boströms yttrande angiver icke blott hans ställning till Hegel, utan även, vad han tänkte om panteismen i allmänhet och de förutsättningar, på vilka denna åsikt vilar. Det är genom att giva akt på, hur försvinnande och ändlig all individuell tillvaro är inom sinnevärlden, som man kommit in i en panteistisk tankegång, och man hade allt skäl att stanna vid denna, såvida ingen annan verklighet funnes än den sinnliga.

Men månne den lära, till vilken ett dylikt antagande leder, att det är det allmänna, det som självt saknar individualitet, ehuru det kläder sig i ständigt växlande individuella former, att det är detta, som i sanning är absolut, månne denna lära är i och för sig rimlig? Kan man väl någonsin finna ett allmänt, som skulle existera i och för sig? Nej, förvisso icke. Det allmänna är ju till sitt väsende ingenting annat än en sida hos ett annat, hos det enskilda, och kan ej tänkas existera oberoende av detta.

”Javäl”, säger panteisten, ”därför kläder sig också det allmänna, det absoluta i ständigt nya, växlande former. Dessa är individuella, men de är just därför ändliga. Det absoluta frambringar dem och upphäver dem åter, och just däri visar det, att det är upphöjt över dem alla.” Nåväl, men det, som till sitt väsende är en blott sida hos ett annat, det är ju till endast och allenast genom detta andra och kan ej tänkas existera oberoende av detta. Intog nu det absoluta denna ställning till ändlighetens värld, då vore det ju till, icke genom sig själv, utan genom det ändliga, och därmed upphävdes det första grundvillkoret för att det skulle vara absolut. Och vidare, vad betyder det väl, att ett allmänt framträder i enskilda eller individuella former? Ingenting annat än att det enskilda har det allmänna till sin egenskap, jämte det att det tillika har även andra egenskaper, som skiljer det från annat, vilket jämväl även har det allmänna till sin bestämning, men däremot saknar de sistnämnda egenskaperna.

En liksidig triangel t. ex. har ju först och främst den allmänna egenskapen att vara en triangel, men så dessutom liksidigheten, varigenom den skiljes från trianglar som icke är liksidiga. Innebär då månne liksidigheten någon inskränkning eller brist i triangelns egenskap av triangel? Nej, för ingen del. Den blir visst icke mindre en triangel därför att den är liksidig, och även denna särskilda triangel, den är icke mindre triangel därför att den är denna.

Det förhåller sig icke så, att en sak är ofullkomlig eller lider någon inskränkning i de egenskaper, den har gemensamt med andra föremål, därför att den har större rikedom på egenskaper, därför att den är något annat och mer än detta för flera gemensamma. Men hur är det väl då tänkbart, att det ofullkomliga skulle kunna så förklaras ur det fullkomliga, att detta senare fått en större innehållsrikedom, fått flera egenskaper, än det har såsom blott sådant? Men vilken annan mening kan väl ligga däri, att det enskilda vore den ändliga, den ofullkomliga form, i vilken det allmänna, som till sitt väsende vore det oändliga och fullkomliga, skulle framträda? Och slutligen, icke kan man väl ur en sida eller egenskap hos en sak förklara andra sidor eller egenskaper hos den saken, icke följer väl ett mer ur ett mindre, rikedom ur fattigdom? Vore det absoluta fattigt på innehåll, den ändliga världen däremot rik på sådant, icke läte sig väl då denna rikedom, d. v. s. just ändligheten, förklaras ur det absoluta?

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1

Medvetenheten i förnimmandet och avsiktligheten i viljandet är utmärkande för människan. Djuret är visserligen också ett förnimmande väsen och det röjer åtminstone instinkter, är sålunda också viljande i detta ords vidsträcktaste bemärkelse. Man må icke heller neka, att hos djuret livsyttringar förekommer som röjer spår av medvetenhet och avsiktlighet. De nyaste forskningarna har haft all möda ospard att genom direkta iakttagelser visa, att så förhåller sig. Vi dristar icke bestrida att, om än värdet av de resultat vartill man ansett sig ha kommit, stundom överskattats, man dock verkligen lyckats uppvisa sådana spår. Detta upphäver dock ej det sakförhållande, att under det medvetenhet och avsiktlighet hos djuren framträder i sporadiska livsyttringar, är de hos människan bestämmande makter för livet i det hela.

Härmed påstås ingalunda, att de vore de enda för det mänskliga livet bestämmande principerna. Människan har nog också hon sitt djuriska liv och står under de inflytelser, som därav betingas. Men hon har därjämte även medvetenheten och denna framträder, som sagt, ej hos henne sporadiskt, utan som en makt som verkar modifierande på hela hennes liv. Såväl det ena som det andra är en direkt tillämpning av lagar, som råder överallt där en skillnad äger rum mellan ett högre och ett lägre. Övergången sker aldrig plötsligt och tvärt. Den är kontinuerlig. Mellanstadier finns och, vad mer är, inom det lägre området röjas vissa, ehuru visserligen sporadiska yttringar, som egentligen tillhör den högre ståndpunkten och i så måtto hänvisar på denna. Först här blir de bestämmande makter i det hela. Men detta betyder ej, att det lägre livet därför skulle ha upphört. Fasthellre fortfar det, ehuru modifierat av den högre principen. Vad som berättigar till intagandet av den högre ståndpunkten är sålunda varken den blotta, om än sporadiska förekomsten av det, som för denna ståndpunkt är utmärkande, ej heller den totala frånvaron av den lägre, utan fastmer den omständigheten att det högre är en för det hela bestämmande makt.

I och med det anförda har vi dock, och därvid må här särskilt vikt läggas, ingalunda gått utöver den sinnliga sidan hos människan. Även den klaraste tanke är dock, såvitt det är det sinnliga, som i den tänkes, ingalunda något som höjer människan utöver sinnevärldens gränser. Även den mest genomtänkta avsikt, som syftar till timlig lycka och timligt välbefinnande, gör det icke. Frågan är nu den: Finns det för den mänskliga uppfattningen något, som ej refererar sig till den värld, vi med våra fem sinnen uppfattar? Och kan vi bestämma vår vilja efter motiv som är av annan art än egennyttans krav på det timligt goda?

Vi vet redan, att Boström besvarar dessa frågor jakande, och vi erinrar oss även, att han, vad den första frågan angår, motiverar detta bland annat så, att människan är medveten om den sinnliga världens ofullkomlighet, vilket häntyder på att hon i någon mening känner det som är fritt från denna ofullkomlighet. Djuret gör icke så. Det vet intet om naturföremålens väsenslöshet, intet om förgängelsen, och det har ej heller något medvetande om alltings innersta väsen, vilket är oförgängligt. Det är icke blott med avseende på sitt sätt att förnimma som människan skiljer sig från dem. Hon gör det även så, att hon förnimmer något, som djuren icke förnimmer. Vi måste en stund dröja härvid.

Människan gör obestridligen en skillnad emellan det som är, och det som synes, och hon har en tendens att för sitt medvetande fasthålla det förra. Hon strävar att finna sanningen. Hon vill fatta det väsen, som ligger till grund för tingens skiftande företeelser. Detta övergår till en strävan at uppfatta det rent av absoluta väsendet. Härmed förstår vi det väsen eller den verklighet, som är i alla avseenden genom sig själv och följaktligen ej förutsätter någonting utom sig själv allena, varemot allt annat förutsätter denna och måste därur förklaras, såvitt förklaringen skall vara fullständig. Men denna strävan att fatta det absoluta väsendet häntyder på att en uppfattning av det samma ej kan vara för människan rent av omöjlig, ja att hon i själva verket alltid på något sätt uppfattar det, om än aldrig så dunkelt och ofullkomligt. Ty icke kan väl en varelse äga en strävan efter något eller känna behov av något, som för densamma på grund av dess egen natur vore helt och hållet främmande? Kände vi rent av icke till det absoluta väsendet, så kunde vi omöjligen tala därom eller i språket utveckla några ord och uttryck för att beteckna det. Men då vore det ej heller möjligt att i något fall göra skillnad emellan lögn och sanning eller söka tingens grunder. Ty icke kan väl den, för vars ögon det rena dagsljuset är helt och hållet främmande, göra skillnad på mörker och skymning eller ens fatta mörkret. Den blindfödde gör icke det senare.

Till förekommande av missförstånd må här ett par anmärkningar göras. Med det anförda är först och främst ingenting sagt rörande den frågan, huruvida den fullkomliga verkligheten, om vilken vi sagt att människan har medvetande, i själva verket existerar. Blott det är framhållet, att det för människan är en psykisk nödvändighet att fortgå till den. Att hon existerar i människans medvetande följer väl därav, men om den nödvändighet, varmed vi fattar den, är något mer än en psykisk sådan, om den äger vad man kallat objektivitet, och i vilken mening den har en sådan, därom är ännu intet sagt. Behandlingen av denna senare fråga måste vi uppskjuta till längre fram. Här må det vara nog att konstatera den ifrågavarande verklighetens närvaro i vårt medvetande.

Icke heller har vi med det anförda yttrat någonting rörande den frågan, hur långt det över huvud kan vara oss möjligt att klart fatta det innehåll, varom det är fråga. Blott så mycket torde följa av det sagda, att vinnandet av denna klarhet är en mänsklig uppgift. Redan i förhandenvaron av ett behov i förevarande avseende äger människan en borgen för att detta strävande kan i någon mån krönas med framgång. Ty efter vad vi sett, förutsätter själva behovet att det, varefter vi känner behov, är i någon mån till för oss.

Nej, invänder läsaren, det förhåller sig icke så. Det gives många behov som ej kan tillfredsställas, än flera som icke bör detta. Visserligen, men varpå beror då denna förstnämnda omsändighet, ty det är väl ändå den, som här kan intressera oss? Jo därpå, att till behovens tillfredsställelse tarvas yttre medel, som för tillfället ej står oss till buds. Orsaken ligger då ej hos oss, ej hos vår andliga natur, utan hos den värld i vilken vi lever. Här däremot är ju blott fråga om att vi skall göra en vår förnimmelse klar för oss. Att vi erfar behov att göra detta, det, sade vi, visar att den förnimmelsen hos oss faktiskt förefinnes. Och att den av oss kan i någon mån klargöras, det framgår redan därav, att vi klart fattar att vi har den.

Vi kan sålunda i någon mån med vårt förstånd fatta det oändliga. Men, anmärker Boström, vårt medvetande därom är dock icke uteslutande förståndets sak. Fastmer röjer det sig, till en början uteslutande, alltjämt i viss mån som en känsla, en mer eller mindre dunkel aning om något högre än allt ändligt, något, varav man själv liksom hela naturen är absolut beroende. Ur denna aning utvecklar sig föreställningen, den bildliga uppfattningen, av det översinnliga, och i sin ordning kan denna övergå till det klara begreppet.

På detta förhållande, att det översinnliga är till för människan i andra former än den klara tankens, måste mycken vikt läggas. Först härigenom blir det möjligt att fasthålla att detta översinnliga verkligen är en till arten annan verklighet än den sinnliga och ej tilläventyrs blott en sida hos denna. Ty, som vi anmärkt, alla människans begrepp eller tankar omfattar dock alltjämt ej föremålen i det hela, utan vissa sidor hos dessa. Vore nu tanken den enda form, under vilken det översinnliga vore till för oss, ja då vore detta översinnliga till sist dock ytterst blott en sida hos det sinnliga.

Beträffande viljan åter, så är det ett obestridligt faktum att hos människan gives ett medvetande om en skillnad emellan rätt och orätt, följaktligen ett medvetande om det i sig själv rätta. Vad detta närmare innebär, med vilka modifikationer det framträder o.s.v., därom får vi tillfälle att tala längre fram. För närvarande må det vara nog att påpeka dess tillvaro. Man har väl sökt exempel på sådana människor, som skulle sakna det, liksom även sådana, som skulle fullkomligt vara i saknad av det medvetande om sanning varom vi talat ovan. Men förutom att dylika fall, utom vad angår ren idiotism, aldrig blivit fullt konstaterade, så är det dock tydligen icke egentligen om dylika, inom släktet lågt stående individer som här är fråga. Här gäller det blott att visa, att människan ej utan det ifrågavarande medvetandet kan komma fram till egentligt mänskligt liv, åtminstone ej till högre former av sådant. Om några varelser finns, som saknar detta medvetande, men likväl är födda av människor och till kroppen dem lika samt utrustade med ett själsliv, som står i viss mån över det som man är van att finna hos de vanliga djuren, så är detta en sak som ej rör nu föreliggande fråga.

Vi har fäst uppmärksamheten vid människans medvetande om sanning och rätt i absolut bemärkelse. Att detta medvetande är till arten skilt från alla de former av förnimmelse varom ovan talats, finner man om man ger akt å ena sidan på skillnaden mellan att veta att en sak förhåller sig så eller så, ja t. o. m. inse, att det under givna förhållanden måste förhålla sig så eller så, och att förklara företeelserna ur deras yttersta grund, å andra sidan på skillnaden mellan att handla klokt och att handla rätt.

Människans medvetande om rätt och sanning i denna absoluta bemärkelse kallas av Boström hennes förnuftiga medvetande. Själva sanningen och rätten, sålunda det som hon har medvetande om, benämnes förnuftet. Detta är, som man lätt finner, sådant det av Boström fattas, någonting annat än förståndet. Förståndet är den mänskliga förmåga som fattar klart och tydligt, vare sig det för sinnena givna eller någonting annat. Förnuftsförmågan hos människan däremot är förmågan att förnimma det absoluta och låta sig av detta i sin vilja bestämmas, detta osinnliga må för övrigt för människan vara givet i förståndets form (klart och tydligt fattat) eller blott närvarande som känsla (aningen om det oändliga, samvete o.s.v.) eller föreställning. Vi ska nu se vad, som enligt Boströms mening är absolut sant och rätt.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2

Vi har från den yttre världen förts tillbaka till människan som det väsende, för vilket denna värld är till. Vi har också sett att det som förutsättes för allt annat och utgör själva den innersta kärnan i all tillvaro, är medvetande. Vidare har vi framhållit, att för människans medvetande två arter av verklighet eller två världar är till, den sinnliga, vilken vi funnit vara ofullkomlig och i behov av förklaring ur något annat, samt dessutom en annan (osinnlig) verklighet, om vilken vi dock f. n. ej känner mer, än att den tarvas för den förras förklaring, och att själva vårt medvetande om det sinnligas ofullkomlighet ger vid handen, att den är till för vårt medvetande eller kan av oss fattas.

Det är ytterst genom sina fem sinnen, som människan får kännedom om naturen. Allt vad människotanken tänker om naturen, det är ytterst hämtat från sinnesintrycken. Vi säger också därför, att naturen är en sinnlig verklighet och att vad vi vet om den är ett sinnligt vetande, d.v.s. ett vetande om det sinnliga. Sinnesintrycken eller det sinnliga förnimmandets omedelbara former benämns av Boström sinnliga känslor (sensationer). Av dessa känslor danar människan de sinnliga tingen och av tingen ett sammanhängande helt, en värld. Dessa ting och denna värld är också ej något för människan yttre och främmande. Vi har redan haft tillfälle att söka visa, att de ingenting annat är än våra förnimmelser, och att dessa ej heller kan anses framkallade av något yttre, ehuru de för oss framträder i denna form.

Men människan stannar ej därvid. Hon går även att söka förstå eller begripa sin värld. Vad innebär detta?

Det står klart att jag icke i egentlig mening kan sägas förstå en sak, så länge min uppfattning av saken stannar därvid att saken faktiskt är så eller så beskaffad. Jag måste även fortgå till insikt i, att den måste vara så. Jag måste fatta det väsentliga och nödvändiga i saken. Detta sker därigenom, att min uppfattning av saken blir klar och tydlig. Är den detta, så inser jag, att saken måste vara så, som den av mig fattas, och så fattas av en var, som fattar henne rätt. På detta sätt vinner jag ett begrepp om saken, och fattar i och genom detta dess väsende eller natur, samt skiljer den från andra föremål, icke längre därigenom, att den befinner sig i ett annat rum eller framträder i en annan tid, utan just genom denna dess natur, dess väsende.

Åtskilliga tänkare har lärt, att det för en sådan förnimmelse, som är förbunden med insikt i det förnumnas nödvändighet, ed ett ord för ett begrepp, även vore väsentligt att vara något allmänt, en för flera föremål gemensam egenskap, sålunda ej verkligheten själv, utan en sida hos den. Längre kan, har de förmenat, det väsentliga icke sträcka sig. Under erkännande att det så förhåller sig med människans begrepp, opponerar sig nu Boström mot antagandet, att detta vore något för begreppen i det hela väsentligt. Det är, framhåller han, fastmer blott en följd av vår ofullkomlighet, att vi ej kan fatta föremålen på en gång klart och fullständigt, utan, då vi skall göra det förra, måste stanna vid vissa sidor hos dem. Att därav draga den slutsatsen, att så skulle förhålla sig med varje förnimmande väsen, att följaktligen den nämnda egenskapen, att blott omfatta en sida av verkligheten, vore något för begreppet i det hela väsentligt, det är, anmärker han, ett förhastat slutsätt. Ett fullkomligt förnimmande väsen skulle fasthellre fatta hela sin värld på en gång fullständigt och dock klart, följaktligen också som alltigenom väsentlig och nödvändig.

Ett exempel må förtydliga det nu anförda. Vi hör på något avstånd ifrån oss ett morrande ljud, och vi förnimmer från samma håll vissa ljusintryck. Riktar vi nu vår uppmärksamhet härpå, så förnimmer vi en rörlig gestalt av ett visst utseende. Denna gestalt är danad av vårt, låt vara alldeles ögonblickliga aktgivande på vissa sinnesintryck. Vid närmare iakttagelse finner vi den äga bestämningar, vilka vi funnit hos en mängd andra föremål, som vi vant oss att med ett gemensamt namn nämna hundar. Vi hänför sålunda det ifrågavarande föremålet under kategorin hund, vilken är en allmänföreställning eller s. k. schema. I dagligt tal fäster vi nämligen vid ordet hund föreställningen om ett visst slag av föremål, sålunda om det för alla dessa föremål gemensamma, utan att vi dock gör oss bestämdare reda för, vilka de egenskaper är, som för dem är gemensamma. Först, då vi begynner göra detta, inträder det egentliga förståndets arbete. Vi avskiljer det oväsentliga, korrigerar vår uppfattning, om den varit delvis oriktig, och vinner så vissa egenskaper, som vi bestämt fordrar skall vara för handen för att ett föremål skall kunna kallas en hund. Så vinner vi, alltjämt genom reflektion på det för alla hundar gemensam, hundens zoologiska kännetecken.

I den mån vi nu fattar dessa såsom för alla hundar väsentliga så, att vi med bestämdhet fordrar att de skall vara för handen, för att ett naturföremål skall kunna sägas vara en hund, äger vi hundens begrepp. Vi finner, i den mån vi fortgår till klarare begripande, att vissa bland dessa egenskaper enligt tänkandets lagar med nödvändighet följer ur varandra, så att den varelse, som äger en av dem, har med nödvändighet en annan o. s. v. Vi kan också söka och i viss mån finna ett svar på den frågan, varför just dessa egenskaper finns hos de djur, vi kallar hundar; vi kan t. ex. se vilka de inflytelser varit, för vilka deras urfäder varit utsatta, och som haft dessa egenskaper till följd o. s. v. Men denna hund, som ännu står livs levande för våra ögon, vad förstår vi väl med allt detta om den? Blott vissa allmänna egenskaper, som den har gemensamt med alla andra hundar eller möjligen med ett visst slag av sådana, ej dess egen individualitet. Att fullständigt begripa denna, är och förbliver oss människor omöjligt. Ty hur långt vi än må fortgå på denna väg, aldrig blir vårt begrepp om hunden detsamma som hunden själv. Men varför? Jo, just därför att vi blott begriper vissa sidor hos föremålen, icke föremålen i det hela. Det står dock klart att detta är en brist eller ofullkomlighet i vårt förnimmande. Ett allvetande förstånd skulle begripa föremålen allt igenom eller så fatta sin värld, att hos föremålen ingen rest återstode, som ej vore begripen. Detta kunde då ej längre sägas ha begrepp om föremålen, utan dess begrepp skulle falla tillsammans med föremålen själva.

Vi har hittills betraktat människans förnimmande i högre och lägre former. Detta är, vad man kallar den teoretiska sidan av hennes liv, och vad hon som teoretiskt verksam söker, det är klarhet och tydlighet i uppfattningen av sin värld. Men människan är ej en, om vi så får uttrycka oss, likgiltig åskådare av denna sin värld. Hon ingriper själv i densamma som en bestämmande makt, hon äger praktisk förmåga eller vilja. Det är givet att den viljande människan vill något eller i sitt viljande ledes av något motiv, vilket alltjämt är en av den viljande med en viss grad av klarhet fattad förnimmelse. Men det är också klart att det är något som han vill skall rätta sig efter hans vilja. Detta benämner Boström viljeverksamhetens material, och verksamheten kan åsyfta antingen att undanrödja de hinder för motivets förverkligande, som till äventyrs kan förefinnas hos materialet, eller också att ordna detta senare så att det till motivet intager en tjänande och följaktligen en detsamma positivt befordrande ställning. Den t. ex. som för att stilla sin hunger bereder och intager födoämnen, han riktar sin verksamhet på naturens produkter för att göra dem till medel för sitt ändamål, hungerns tillfredsställande. Vill han nu bliva hungern kvitt t. ex. för att sedan kunna ostört fortsätta sitt arbete, så är det tydligt att det ligger i hela den förstnämnda verksamheten en befrielse från sådant, som på ett eller annat sätt är för viljans ändamål hinderligt.

Klarhet och tydlighet å ena sidan, frihet och makt å den andra är följaktligen två ändamål för mänsklig verksamhet. Såvitt verksamheten åsyftar det förra benämnes den teoretisk, såvitt det senare praktisk.

Men det gives också högre och lägre former av praktisk verksamhet, beroende på den grad av klarhet med vilken människan fattar sitt motiv, och den frihet hon i verksamheten äger. Så länge en människa till sitt motiv har en sinnlig känsla, framträder hennes praktiska verksamhet under formen av drift eller instinkt. Är åter motivet den mer distinkt fattade förnimmelse, som av Boström benämnes föreställning, så är yttringen av den praktiska förmågan vad man kallar ett begär. Så länge människan står under inflytelse av sina drifter verkar hon med rent blind naturnödvändighet i den riktning, som den starkaste driften anvisar henne. På begärets ståndpunkt blir hon godtycklig och nyckfull. Hon har visserligen ett slags vilja, men hon vet icke, varför hon vill, det hon vill; hon vill det därför, att det så faller henne in. Annorlunda förhåller det sig med människan, då hon uppställer ett begrepp eller, som detta då kallas, en grundsats, till motiv för sitt handlande. Den människa, som så gjort, vet varför hon så gör och så vill, som verkligen är fallet. Hon gör det därför att hon anser detta befordra den grundsats, som hon gjort till norm eller regel för sitt handlingssätt. Allt vad hon vill, hänför hon till denna grundsats. Det är klart, att det för en sådan människa gives ett helt system av grundsatser, högre och lägre, av vilka de senare upptagas för de högres skull, som medel för dessa. Sällan finner man väl en människa, som så planmässigt ordnat sitt liv, att allt vad hon gör hänföres till en enda grundsats. Begären och drifterna spelar en alltför stor roll i det mänskliga livet, för att detta skulle vara annat än ett sällsynt undantag. Men mer eller mindre kan dock den klokt beräknande egoisten närma sig denna ståndpunkt. För övrigt är det klart, att i detta liksom i teoretiskt avseende många mellanstadier och inom varje huvudstadium många underordnade stadier finns.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Märk nu emellertid, att vi kommit till detta resultat därigenom att vi förutsatt att människan ej kan med sitt förnimmande fatta någon annan art av verklighet än denna världen, icke ha kunskap om annat än det som för ögonen är, och vad vi från detta kan sluta rörande sådant som tilldragit sig i en annan tid än den närvarande, eller befinner sig i ett annat rum än det där vi befinner oss, eller tilläventyrs av andra anledningar är sådant att det undandrager sig vårt omedelbart sinnliga varseblivande. Men det kunde ju hända att själva detta antagande kunde tarva någon prövning. Det kunde ju tilläventyrs vara möjligt, att vi på annat sätt, t. ex. genom vår tanke, fattar något som är dugligt att utgöra väsendet i allt. Nej, svaras, så förhåller det sig förvisso ingalunda; med sinnena förnimmer vi verkligheter, oberoende av oss, vår tanke kan anses vara sann, blott såvitt den därmed stämmer överens. Och besinnar man detta, så är det kanhända ej så alldeles helt med det förda resonemanget och det resultat – naturens ofullkomlighet – vartill detta lett oss. Vi har ju kommit till detta resultat genom att på naturen lägga måttet av de fordringar på sann och fullkomlig verklighet, som vi hämtat från oss själva, från vårt eget förstånd. Hur kan vi anse oss befogade att göra detta? Vi är ju blott lemmar i det hela. Bättre än att göra vårt förstånds fordringar till normer för tingens sanning är väl, att vi rättar de förra efter världens verkligheter. Världen är nu en gång sådan den är, oss tillkommer blott att ta reda på, hur den är.

Detta tål att tänka på. Vi skulle ej ha rätt att göra vårt förstånds fordringar till normer för tingen. Antag, att en fysiker, livligt övertygad att så förhåller sig, ginge och anställde ett fysiskt experiment. Han finner då i ett tidsmoment ett kraftkvantum för handen, men under experimentets fortgång upptäcker han av någon, lika gott vilken, honom för tillfället obekant anledning därav intet vidare spår. Han börjar då forska efter, var detta kraftkvantum nu mer är tillstädes och verkar. En bredvid stående person utropar: ”forska ej efter, vart detta kvantum kraft tagit vägen; det har helt enkelt förintats”. Tvivelsutan skulle fysikern i detta fall tillbakavisa denna invändning såsom mycket barnslig. Däri har han också rätt, men hur vet han, att ett kvantum kraft ej kan förintas? Är det därför, att varken han eller någon annan forskare förut iakttagit något sådant? Någon gång skall väl bliva den första, eller hur? Nej, det är därför att hans förstånd säger honom, att det är orimligt, att det, som en gång varit något, skulle upphöra att finnas till, d. v. s. det är sitt förstånds lagar, han gör till normer för sant och falskt. Gör man detta i ett fall, varför icke göra det i alla, varför ej då det gäller förståndets högsta fordran, den att något fullkoligt skall ligga till grund för det, som ofullkomligt är? Gör vi det åter icke, så är tydligen varje vetenskap omöjlig.

”Men”, säger någon, ”jag går in på denna sistnämnda konsekvens. Med vetenskapen må gå, hur det kan. Världens verkligheter har i alla fall bestånd, oberoende av allt, vad vi om dem tänker. Världen är, sådan den är. Vi må lära känna henne; vi har ingen rätt att döma henne såsom ofullkomlig. Att så göra är en förvetenhet utan like.”

Vi nämnde världens verkligheter. Hur vet vi egentligen, att dessa finns till? Hur vet vi, att kroppar existerar? Därför att vi ser och känner dem, torde en var utan betänkande svara, ja vi kan ju till och med gripa i dem med våra händer. Det är sålunda för och genom våra sinnen, som den kroppsliga verkligheten är till. Javäl, torde man svara, det är genom sinnena, som vi uppfattar det kroppsliga, men sinnesintrycken eller, som vi för vår del hellre skulle vilja säga, sinnesförnimmelserna, förorsakas dock av något  yttre, av kroppar, som inverkar på våra sinnen, och med vilka sinnesförnimmelserna överensstämmer. Att så väl det ena som det andra är ett godtyckligt antagande, torde lätt inses. Vår erfarenhet lär oss ej något sådant. Hur man vet, att sinnesförnimmelserna stämmer överens med det yttre, som framkallar dem, under förutsättning av att sådant finnes, det har ingen någonsin kunnat upplysa oss om. För att veta detta skulle man väl förut på något sätt känna till detta yttre, sedan därmed jämföra sinnesintrycken och slutligen som resultat av denna jämförelse finna den nämnda överensstämmelsen. Men hur många gånger man än haft sinnesintryck, så är det dock blott sinnesintryck man har haft. Man må då väl finna, att sinnesintrycken sins emellan överensstämmer, men att de skulle överensstämma med något annat, utom dem befintligt, det är därmed ej på ringaste sätt givet. Nåväl, svarar man, härmed må nu förhålla sig hur som helst, det är väl i alla fall någonting yttre som framkallar sinnesintrycken, de må överensstämma därmed eller icke.

Ja, nog är det något som framkallar dem, men att detta vore ett yttre, ett kroppsligt, följer ej därav. Sinnesförnimmelserna, vad är väl de annat än vår egen andes tillstånd, följaktligen något rent inre? Själva varken är de något yttre, ej heller hänvisar de på något sådant, så länge man nämligen tänker dem som blotta sinnesintryck. Först då vi begynner att reflektera över dem, föreställer vi oss det i dem förefintliga innehållet såsom något yttre, för oss i viss mån främmande, och fattar detta som sinnesintryckens orsak. Att detta yttre tillvarelsesätt hos tingen kommer till stånd, är sålunda en frukt av vårt sätt att förnimma, vår reflektion. Sant är visserligen att denna reflektion i de flesta fall så liksom faller av sig själv, att vi knappt vet av den – den äger dock i alla fall rum. Sant är även, att det är för oss nödvändigt att göra som vi gör, såvida någon medveten och distinkt uppfattning av det för sinnena givna skall vara möjlig, men icke följer väl därav, att innehållet i sinnesintrycken, oberoende av denna psykiska nödvändighet skulle härröra från något i sig själv yttre. Och även kropparna, som vi på detta sätt föreställer oss som ett yttre, är ju även de våra förnimmelser och rakt ingenting annat. Vore de ej detta, så skulle vi varken kunna tänka på dem eller tala om dem. Ty vad vi känner, föreställer oss eller tänker på, det är dock ingenting annat än våra förnimmelser. Och vad vi med ord vilja uttrycka, det är det även.

”Men”, hör vi läsaren anmärka, ”detta var då i sanning det orimligaste, jag någonsin hört talas om. Existerar då icke världens verkligheter, de kroppsliga tingen?” Jo, visst existerar de, det är aldrig nekat, men såsom våra förnimmelser. Och än mer, de är visst inga drömbilder, de är nödvändiga förnimmelser, förnimmelser, som vi, på grund av vår natur, måste ha. Vi kan visst icke genom någon godtycklig akt å vår sida på världens kroppslighet att försvinna eller häva den genom noggrannare iakttagelse, liksom man så kan häva en irring. Vi kan det ej, ty vi kan ej förändra vår natur. Och till denna natur hör, att vi fattar vissa våra förnimmelser i kroppslig form, såsom ett yttre, fallande i rummet – liksom förvisso även som föränderliga, som fallande i tiden.

Men det finns ju naturlagar. Förvisso, men de är människoandens lagar, nödvändiga sätt, varpå människan måste fatta sin värld. Den omständigheten, att en sten, som befinner sig fritt svävande i luften, efter så eller så många sekunder måste träffa marken, innebär, att vi på grund av vår natur efter denna tid måste förnimma, att den så gör. Studiet av naturen är i grunden ett studium av människan.

Den som ej är van att tänka oberoende av den förutsättningen, att den kroppsliga världen existerar oberoende av vårt förnimmande, skall nog ännu ha tjogtals anmärkningar att göra, vilka dock alla utgår från det såsom självklart, som dock genom dem skulle ådagaläggas – kropparnas existens utom oss. En och annan skulle kanske hänvisa oss till den preadamitiska världen, den värld, som föregick människans aktuella framträdande på jordklotet. Vi svarar: Det är dock vi människor, som förnimmer denna förgångna värld som något, som en gång existerat, eller noggrannare uttryckt, vi sluter från vissa företeelser i den nuvarande världen till, att denna, nu existerande värld enligt naturens lagar har den preadamitiska till sin förutsättning i tiden. Vi förnimmer, att den nuvarande naturen är sådan, att om en mänsklig perceptionskraft funnits för så och så många millioner år tillbaka, så hade hon fattat världen på det sätt, varom geologin upplyser. Vår fingerade motståndare behöver dock ej besvära sig med att gå så översvinnerligen långt tillbaka i tiden. Han behöver blott peka på golvet ett stycke ifrån honom, om detta skulle skylas av en matta. ”Finnes icke detta?”, kan han fråga. Jo visst finns det, men det förnimmes också åtminstone i hans föreställning, som pekade därpå. Och även om han icke hade gjort detta, så hade det nog funnits, och det hade nog också förnummits – i sina verkningar, i sitt sammanhang med övriga, för tillfället medvetet fattade förnimmelser och med världen i det hela.

En annan skulle måhända anmärka, att vårt förnimmande själv är beroende av kroppsliga villkor. Ett slag i huvudet t. ex. upphäver eller modifierar mitt förnimmande, det är sant. Men märk väl, att även detta kroppsliga liksom allt sådant är en förnimmelse. Enär de själva är andliga, kan kropparna inverka bestämmande på andens liv. En förändring inom den kroppsliga världen är i grunden en förändring inom anden själv. Och detta kan förklara, hur en sådan förändring kan vara av den betydelse, att den väsentligen modifierar andens liv eller t. o. m. upphäver aktualiteten av den form av detta, som vi kallar vårt nuvarande liv.

Det är sålunda i och för oss människor, det är för vår förvisso nödvändiga uppfattning, som de kroppsliga tingen existerar. Att under sådana förhållanden söka förklara det mänskliga medvetandet ur något slags samvaro kroppar emellan eller dylikt påminner om Münchhausens bekanta utväg att lyfta sig själv och sin häst ur floden genom att gripa sig i håret. Fasthellre är det väl ur människoanden som den kroppsliga verkligheten skall förklaras, nämligen så vitt den är kroppslig.

Att våra känslor och tankar, våra minnen, fantasier och drömmar och allt sådant, är våra förnimmelser, erkänns naturligtvis utan minsta svårighet. Men vi har funnit, att detsamma också gäller om de kroppsliga tingen. Med allt, som vi kan tala om eller tänka på, är det fallet. Vi är också ur stånd, anmärker Boström, att vid ordet vara fästa någon som helst betydelse, så vida det skulle utsägas om något, som ej förnummes. Vi är ur stånd att göra detta, ty vad betydde det väl att något vore, som av ingen förnimmes? Kroppslig tillvaro kan det ej betyda, ty vi har ju sett, att kroppslighet är ett sätt att förnimmas av oss människor.

Och vilken betydelse man än må vilja inlägga i det ifrågavarande ordet, säkert är, att varje försök i den vägen innebär ett erkännande av, att det, varom det är fråga, ej är oss alldeles obekant. Vore detta fallet, så kunde vi ju ej om detsamma utsäga någonting alls, således ej heller, att det är, i vilken betydelse detta ord än må tagas, ej heller att det är oss obekant, eller ens att det möjligen finns till. Å andra sidan är det obestridligt, att allt, som förnimmes, på något sätt och  i någon mening även kan sägas vara. Även drömmar och fantasier är ju i någon mening, det är väl alldeles obestridligt. Tänker vi därför fullt ut, allt som ligger i egenskapen att vara, och allt som ligger i egenskapen att förnimmas, så finner vi att båda i själva verket innebär alldeles detsamma, ehuru betraktat från olika synpunkter. Allt, som förnimmes, är, och allt, som är, förnimmes. De anmärkningar, som däremot kan göras, härrör, anmärker Boström, allesammans därifrån, att de båda orden ej tagas i alldeles samma betydelse. Så t. ex. är det mycket vanligt, att man sätter sådant som inbillningar, fantasier och drömmar i motsats mot världens verkligheter och säger t. ex. att det i inbillningen förnams så eller så, men det var icke så. Givet är, att man härmed i själva verket förstår, att så som det förnams i inbillningen, så förnams det ej i åskådningen eller, vilket är alldeles detsamma, så som det för inbillningen var, så var det ej i den åskådade världen.

Den oss omgivande världen i rum och tid är sålunda en sammanfattning av våra förnimmelser och just såsom sådan verklig. Dess nödvändiga lagbundenhet är vår andes lagbundenhet, och dess ordning har i denna ande sin grund. Från naturen visas vi sålunda tillbaka till människoanden, för vilken denna natur är till. Men om det över huvud är en sanning, att vara är likbetydande med förnimmas, så kan det med skäl sägas, att varje verklighet innebär en sådan hänvisning på ett subjekt, ett förnimmande, ett medvetet väsen, för vilket den är till, av vilket den förnimmes. Just i detta medvetande, denna förnimmande ande, ser Boström väsendet, den innersta principen i allt. Vad än vi skulle vilja skjuta under medvetandet och säga, att av detta vore medvetandet en uppenbarelse, av dessa faktorer skulle medvetandet bestå – alltid är det något, som är till för vårt medvetande, och som därigenom visar sig förutsätta ett sådant.

Men förhåller det sig nu så, så är det en given sak, att människan måste anses befogad att lägga de fordringar på sann och fullkomlig verklighet, som i hennes medvetande förefinns, på denna natur samt, om naturen ej uppfyller dem, förklara att naturen är en ofullkomlig verklighet eller ett helt av ofullkomliga förnimmelser. Skall hon emellertid kunna göra detta, så måste hos henne en norm förefinnas, efter vilken ett sådant bedömande är möjligt. Att så är fallet, visar sig emellertid icke genast såsom självklart. Vi tycks fasthellre stanna vid den åsikt, som man benämner subjektiv idealism, och som gör det mänskliga subjektet till alltings princip. Ingen högre norm för sant och falskt skulle då finnas än det personliga infallet: vad man anser sant, det är sant. Ingen högre norm för rätt och orätt vore tänkbar än godtycket: vad man anser rätt, det är rätt. ”Människan är måttet för allt, för det varande, att det är, för det icke varande, att det icke är.” Så lärde fordom de grekiska sofisterna. Annorlunda ställde sig emellertid saken för Boström. Inom själva det mänskliga subjektet, lärde han, gives en skillnad mellan en högre och en lägre sida. I och genom den förra äger människan medvetande om rätt och sanning, vilka ej är yttre, utan rent inre, i vår egen ande förefintliga realiteter. Vi vill se, hur detta av Boström utfördes.

Vi erinrar oss, att vi funnit, att naturen, med all sin lagbundenhet, all sin ordning, är en ofullkomlig verklighet. Den fyller ej de krav, människoanden ställer på en sann och fullkomlig verklighet. Men det är för människan och genom henne som denna natur är till. Och dock är det människan, som finner henne vara ofullkomlig. Hur vore detta möjligt, om icke människan vore i vissa avseenden höjd över naturen, om icke hos henne ett medvetande funnes om en värld, som ej delar naturens ofullkomlighet. Icke kan väl den, som intet medvetande, ingen aning har om ett bättre, vara medveten om en ofullkomlighet. Redan den omständigheten att vi kan fatta naturen som ofullkomlig, visar att vi förnimmer något som till sitt väsende icke är natur. Människan förnimmer sålunda på en gång det ofullkomliga och det, som fullkomligt är. Att förnimma det ofullkomliga, det är att förnimma ofullkomligt, ty blott för ett ofullkomligt förnimmande är det ofullkomliga till. Det ofullkomligt förnumna benämnes av Boström fenomen, och naturen är ett fenomen i och för människan. Men människan är icke absolut bunden vid fenomenet, hon kan även tränga fram till väsendet, till den sanna och fullkomliga verkligheten.

Just här, på denna punkt, torde klarast inses, vad som skiljer den Boströmska världsåskådningen icke blott från materialismen, utan jämväl även från alla andra former av naturalistisk världsåskådning. Naturalismen stannar vid naturen såsom den enda verkligheten. Naturen, säger däremot Boström, är en ofullkomlig verklighet, närmare bestämt ett helt av den mänskliga andens ofullkomliga förnimmelser. Den kan följaktligen icke vara den enda arten av verklighet. Den kan icke detta, ty den vore då oförklarlig. Den är ej ur sig själv begriplig, utan blir detta först, då hon hänförs till en annan verklighet, i vilken hon har sin grund. Då nu filosofin söker alltings yttersta grund, så är det klart att denna andra verklighet blir filosofins egentliga föremål. Om naturen handlar den, endast så vitt denna natur hänförs dit.

Det är nu tydligt att vår uppgift blir att utreda arten och beskaffenheten av denna andra verklighet. Men då det är för människan som både den och naturen är till, så måste vi först av allt taga en, om än hastig, översikt av läran om människan och det mänskliga livets väsentligaste former.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp

Må vi med Boström till utgångspunkt taga naturen, den kroppsliga verkligheten, icke sådan hon framträder i den eller den företeelsen, utan sådan hon visar sig i det hela. För barnet, liksom för folken under deras barndomsliv, framstår naturen i varje sin yttring som levande och medveten. I varje källa, i varje buske, på varje berg, låter fantasin ett gudomligt väsende, analogt med människan leva och röra sig. Det är denna naiva tro, som danat mytologins gudagestalter, det är den omedvetna sympati, denna tro hos den högre stående människan väcker, som ännu i dag förlänar myterna en stor del av deras behag.

Men reflektionen vaknar, förståndet framkastar sitt ”varför?”, och vart tar de vägen, dessa fantasins foster? Olympen ramlar, nymfer och dryader, troll och älvor rör sig ej längre i naturens dolda gömslen. Naturen har blivit död, den är en samling stoftatomer, påverkade av en mekanisk kraft. Så visar hon sig till en början för den spanande tanken, och om denna tanke varken går djupare i sin naturbetraktelse, ej heller på något sätt känner en värld, som står över naturen, så stannar den vid en materialistisk världsåskådning. Med en sådan börjar också den filosofiska vetenskapens historia. Men kan vi dröja därvid? Låt oss betrakta det resultat, till vilket vi kommit. Vi stannade vid kroppsliga atomer och fysiska krafter. Är dessa ur sig själva förklarliga? Denna fråga, vars uppkastande och besvarande ligger utom fysikens råmärken, är en filosofisk fråga.

Vi må här fästa vår uppmärksamhet vid det obestridliga faktum, att allt kroppsligt är i oändlighet sammansatt eller delbart, om än icke i den bemärkelsen, att varje kropp nödvändigt skulle kunna i mekanisk mening sönderstyckas så, att delarna blev åtskilda genom ett mellanrum, så dock i den meningen, att man alltid kan tänka sig flera mindre kroppar, va vilka den faktiskt består. Vore icke detta fallet, så skulle kroppen ej ha någon storlek, följaktligen ej heller intaga eller fylla något rum; men då vore den ej kropp, ty kropp är just det, som fyller ett rum. Vi finner sålunda i kroppslighetens värld, väl det sammansatta, men ej det enkla, varav detta är sammansatt, och som det förutsätter. Man kan även uttrycka detta  så: kropp är det, som fyller rummet, men vad är det, som fyller rummet?

Vi kan väl angiva åtskilliga sätt att vara till, vi stannar vid åtskilliga förhållanden, men vad är det, som är till på detta sätt, vad är det, som står i det eller det förhållandet? Vi finner från materialistisk ståndpunkt intet svar på dessa frågor, vi finner det ej, så länge vi stannar vid det kroppsliga såsom det sista och yttersta, såsom väsendet i allt. Men allt, som är till för våra fem sinnen, har nödvändigt i någon mening kroppslig form eller hör åtminstone till den kroppsliga världen. Om det icke så fattas, undandrager det sig varje mer distinkt uppfattning. Det visar sig följaktligen, att vi med sinnena ej fatta väsendet i tingen. Vi kommer på den vägen ej åt detta väsende, även om vi aldrig så mycket skulle skärpa vår sinnliga iakttagelseförmåga.

Ändligheten i den värld, som omger oss, visar sig dock även på mångfaldiga andra sätt. Det gives dock intet, som i alla tider visat sig göra ett så mäktigt intryck på människosinnet som förgängelsen. Var finns det eviga, det beståndande, frågar människoanden längtande, och naturen ger honom intet svar. Allt i henne, det levande som det döda, kämpar alltjämnt mot förgängelsen och skattar omsider åt denna. Ja visserligen, torde någon svara, men förgängelsen drabbar blott naturens särskilda företeelser. Naturen i det hela är oförgänglig, och varje stoftgrand, varje kraft i henne är det även; blott formerna, blott de tillfälliga kombinationerna växlar och förgås. Ja visserligen, naturen i det hela är ej förgänglig, men den hyser inom sig förgängelsen, och just däri visar hon sin ofullkomlighet. Förintelse finns ej i naturen, det är ock sant, men vad är det då väl, som fortbestår? Egentligen blott samma kvantum av kraft. Vad är då väl denna fortbestående, sina former ständigt växlande kraft? Vi känner väl särskilda former av kraft, men vad är kraft över huvud, ty denna var dock det enda fortbestående? Det som kan åstadkomma en verkan, svarar man. Ja väl, men vad är det, som kan åstadkomma en verkan? Svaret därpå finner vi lika så litet som vi finner svaret på den frågan, vad det är, som är utsträckt, vad det är, av vilket det delbara består. Vi finner väl i båda fallen, att naturen förutsätter något väsentligt, något beståndande, men vad detta är, därom ger oss naturen ingen upplysning. Tränger vi dit, så har vi lämnat naturens gebit, ty allt, vad man så velat fatta, har egenskaper, som upphäver dess karaktär av naturväsen. Naturen är en sfinx. När man löst dess gåta, störtar den sig själv i djupet.

Emellertid skulle vi mycket ofullständigt fatta naturen, om vi stannade vid det nu anförda. Vi måste jämväl fästa oss vid en annan sida av den. Naturen hyser inom sig levande varelser. Men livet i naturen framträder icke så, att det skulle förefinas i vissa naturföreteelser, fullständigt saknas i andra. Det må väl anses konstaterat, att emellan den levande och den döda naturen ingen så bestämd gräns förefinnes, att det, som fölle på ena sidan om denna gräns vore fullkomligt levande, det, som fölle på den andra, alltigenom dött. Nej, hela naturen lever i viss mån.

När vi därför gör skillnad emellan de levande och de döda naturvarelserna, så menar vi med de förra sådana, hos vilka livet framträder i en högre och därför märkbarare grad. Vi menar varken, att livet skulle hos naturen i övrigt fullständigt saknas, ej heller, att någon naturvarelse skulle  finnas, som vore levande utan all inskränkning. Den detta är, han är icke underkastad dödens och förgängelsens villkor, men han tillhör då ej heller naturen. [LHÅs not: Den nära frändskap, vetenskapen uppvisat emellan det levande och det döda, fattas av mången såsom ett stöd åt en materialistisk världsåskådning, och man tror sig bäst kunna tillbakavisa denna genom att söka göra gränsen emellan båda så fix som möjligt. Det är visserligen sant, att den nära frändskapen dem emellan tyder på, att de skall hänföras till en gemensam princip. Men varför den principen just skall vara det döda, på den frågan blir man oss svaret skyldig. Det kunde ju till äventyrs vara livet, till vilket allt skulle återföras.]

Om man mekaniskt sönderdelar t. ex. en sten, så undergår delarna härigenom ingen annan förändring än den, att de icke längre hänger tillsammans. I övrigt är de oförändrade. Sönderhugger man däremot en högre stående organism, t. ex. en hund, så upphör livet i någon av delarna eller möjligen i båda. Fortlever det i en av dem, så undergår denna dock alltid någon förändring, som är en följd av det i den inneboende livet (såret t. ex. måste läkas eller får åtminstone tendenser därtill). De undantag härifrån, som synas äga rum hos vissa lägre stående organismer, är dels icke fullständiga, dels visar de blott, att sammanhanget mellan de särskilda organen inom dessa varelser icke är ett strängt organiskt sammanhang. Även här gäller det, att det är omöjligt att finna någon fix och bestämd gräns mellan liv och död, organiskt och oorganiskt. Men att vi härmed funnit något för livet utmärkande, sålunda även något, som utmärker naturen i det hela, såvitt den är organisk, det visar sig tydligt därav, att ju högre en organism står, desto strängare har den antydda regeln sin tillämpning.

Det nämnda förhållandet häntyder på, att inom de levande eller organiska varelserna förefinnes en enhet, som fullständigt genom tränger och behärskar det hela, vilket senare, i viss mån åtminstone, för sitt fortbestånd behöver de särskilda momenten eller organen. Vad denna enhet till sitt väsende är, känner vi visserligen icke ännu. Så mycket torde dock vara givet, att vi i det levande funnit åtminstone en hänvisning på något, som ej, likt det kroppsliga, är sammansatt av bredvid varandra existerande delar, utan där en verklig inre enhet förefinnes.

Men – som nämnt är – ett fullkomligt liv finns ej i naturen. Naturlivet förutsätter alltjämt den döda materian, är av henne beroende och framträder alltjämt mer eller mindre som en kraft hos denna materia. Vidare är också naturlivet förgängligt. I allt detta röjer det sin ofullkomlighet, i detta visar sig, att naturen endast i viss mån är levande; hon röjer jämte livet även brist på liv.

I sammanhang härmed bör vi fästa oss vid ännu en sida av saken. Man kan vid en betraktelse av naturens, särskilt den organiska naturens, företeelser icke undgå att finna, att i dem röjer sig en ändamålsenlig anordning. Det gives mycket i naturen, som visar sig vara sådant det är, just därför att ur detsamma ett visst resultat skall framgå. Det är visserligen sant, att man i nyare tider visat, att mycket hos de levande varelserna kan förklaras först därigenom, att man fäster avseende vid de förhållanden, vari dessa varelser stått till den dem omgivande naturen. Men så sant detta betraktelsesätt må vara, så får man dock ej, som man av lätt förstådda skäl till en början kan vara benägen, driva det till ensidighet. Just naturorganismernas förmåga att ej likt det döda blott mottaga intryck, utan även lämpa sig efter yttre inflytelser och genom dessa utvecklas till högre former av liv hänvisar på i dem inneboende anlag och möjligheter, som under gynnsamma förhållanden når en högre utveckling. De yttre inflytelserna visar sig ej tillräckliga för förklaringen av livets skiftande former. Man kan ej undvara naturens ändamålsenlighet, och studiet av de yttre inflytelserna blir ett studium av de förhållanden, under vilka denna gjort sig gällande.

Javäl. Men vad är då naturens egentliga och högsta ändamål, det till vilket dess utveckling ytterst syftar? Varje genom utvecklingen vunnet resultat uppslukas ju snart av förgängelsens allt förintande ström. Och icke nog härmed. Många naturändamål står i strid med varandra. Under kampen för tillvaron uppoffras individen för släktet, ja en individ av det ena släktet får tjäna en individ av det andra släktet till näring. Att under sådana förhållanden påstå, att naturen vore fullt ändamålsenlig, det vore i själva verket det samma som att neka hennes ändamålsenlighet. När det ena djuret river ihjäl och uppäter det andra, så får detta senare djur tjäna som ett blott medel för det förras liv. Och dock var dess organisation icke sådan, att den avsåg detta, utan fastmer, att djuret skulle leva för sig själv. Därav den känsla av ändamålslöshet, ja ändamålsvidrighet mitt i ändamålsenligheten, som tränger sig på en var, som med oförvillad blick betraktar naturens företeelser och ser, hur hon alltjämt slösar med liv och livskraft; därav också det vemod, som djupare sinnen så ofta funnit vila över naturens skönaste skapelser.

Naturen är sålunda visserligen i viss mån ändamålsenlig, men hon är också i viss mån ändamålsvidrig, och hon visar sig vara detta förnämligast därigenom, att i henne ändamål finnas, som står i strid emot varandra. I naturen finnes intet ändamål, som vore det högsta, och som alla andra skulle tjäna.

Vi har också sett, att naturen är relativt väsenslös, samt, att den hyser förgängelse inom sig och är livlös. Genom allt detta visar naturen, att den är en ofullkomlig eller relativ verklighet.

Javäl, torde någon invända, det är sant, vetenskapen har ännu ej blottat tingens innersta väsende, men en fortsatt empirisk forskning skall göra det. Vi svarar helt enkelt och utan minsta tvekan: omöjligt. Den empiriska forskningen måste alltid hålla sig till det, som är till för våra sinnen samt dettas former och bestämningar. Den behöver väl icke stanna vid det, som för dessa sinnen omedelbart är för handen, det är sant, den kan och bör också drags slutsatser av vad man med dessa sinnen iakttagit. Men vad den sluter sig till, det rör dock det, som är till för sinnena och ingenting annat än detta. Går forskningen fram till en annan art av verklighet än den sinnliga, då har den upphört att vara empirisk forskning. Men för all sinnlig verklighet är de bestämningar, vi angivit, väsentliga; upphäv en enda, och verkligheten är icke längre sinnlig. Följaktligen är också ofullkomligheten för den väsentlig.

Men, om vi på vetenskapen ställer blygsammare anspråk än att finna väsendet i allt, om vi inskränker oss till att blott söka de orsaker, som framkallat företeelserna – nåväl, vi går allt längre och längre tillbaka, vi förklarar det organiska livets skiftande företeelser ur protoplasman, naturen i det hela ur urgasen – men varur har då dessa uppkommit? Kanske skall vetenskapen en dag besvara även dessa frågor – de har uppkommit ur ett nu för tiden alldeles obekant något, ett X. Men varur har detta uppkommit?

Nåväl, svarar man, då kan människan ej heller någonsin finna tingens väsende. Hon kan göra sig reda för de orsaker, som närmast framkallat dem, och så kan hon gå på ett stycke. Slutligen stannar hon. Må hon nöja sig därmed. Så ungefär resonerar den moderna skepticismen eller den s. k. positivismen och dess själsfränder, och de har vunnit mäktig genklang bland samtidens människor.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning

Den Boströmska världsåskådningen är eller gör åtminstone anspråk på att vara en filosofisk världsåskådning. Först av allt måste vi därför söka göra oss reda för vad detta anspråk enligt Boström innebär, med andra ord vad Boström förstår med filosofi.

Filosofin är enligt Boström, liksom enligt alla andra tänkare, obestridligen en vetenskap. På det sätt, varpå Boström uppfattar vetenskapens uppgift och betydelse i allmänhet, beror i väsentlig mån hans åsikt om filosofin särskilt. Vid Boströms åsikter i förstnämnda hänseende måste vi därför ett ögonblick dröja.

De skiftande företeelserna, som möter människan inom de olika områdena av hennes erfarenhet, visar sig vara av den beskaffenhet, att de, sådana de omedelbart framträda för oss, ej är fullt begripliga. De visar sig tarva en förklaring. Människan kan vid anblicken av naturens och människolivers olika former icke nedtysta det ”varför” och det ”vad”, som tränger sig på henne. Det är vetenskapens uppgift att besvara dessa frågor eller med andra ord att förklara de i erfarenheten givna företeelserna.

Det skulle ej vara förenat med några svårigheter att medels exempel från olika vetenskapsgrenar visa, att vetenskapens uppgift måste fattas på ovan angivna sätt, men satsen torde vara så självklar, att den näppeligen tarvar vare sig något bevis eller någon närmare utredning. Ett blott och bart samlande av fakta må ha sin betydelse som ett förarbete till vetenskap, men vetenskap i egentlig mening är det icke. Även om de vetenskaper, som man vanligen kallar deskriptiva eller historiska gäller det sagda, särskilt i den mån de fortgår till en högre ståndpunkt. Vem vet icke, att även zoologin och botaniken särskilt i våra dagar börjat allvarligen på sig ställa fordran att lämna verkliga förklaringar av djur- och växtlivets särskilda företeelser? Historien är icke längre en krönika, den nöjer sig icke längre med att blott uppräkna fakta. Den vill se dessa fakta i deras inre samband sins emellan och med föregående tiders livsutveckling, den vill känna de handlande personernas karaktärer och motiv, lika väl som de krafter, som på skilda tider rört sig inom de ”djupa lederna” – den vill med ett ord förklara de historiska företeelserna.

Men lika bestämt som man måste hålla på, att varje vetenskap således även filosofin, skall, om den vill fylla sin uppgift, lämna verkliga förklaringar av företeelserna i vår erfarenhet, lika bestämt måste betonas, att det är erfarenheten, som den skall förklara. Med skärpa och eftertryck opponerar sig därför Boström emot den konstruktionsmetod och det därav beroende förbiseende av erfarenhetens vittnesbörd, som på hans tid var så vanligt, icke allenast inom filosofin, utan även inom andra vetenskaper. En grundlig undersökning och grundlig kännedom om erfarenheten, sådan den verkligen är, fri från alla förutfattade meningar, måste enligt honom utgöra den nödvändiga förutsättningen för varje vetenskaplig forskning, den må vara filosofisk eller icke. Ingenting kan vara mer oriktigt än att förebrå Boström, att han förbisett erfarenheten, eller i någon mening sökt framkonstruera eller förvrida den. Men mycket går och gäller bland människor på olika tider och inom olika tidsriktningar för att vara av erfarenheten konstaterat, som i själva verket icke är detta. Det måste följaktligen vara av vikt just för den, som i erfarenheten söker sina utgångspunkter, att icke utan vidare godkänna varje påstående, att detta eller detta verkligen vore av erfarenheten ådagalagt, utan först grundligt pröva, om så verkligen förhåller sig. Leder då denna prövning till det resultat, att det, som påstods vara av erfarenheten konstaterat, icke är detta, så kan den, som framhåller detta resultat, lätt ådraga sig den beskyllningen, att han vill jäva erfarenhetens vittnesbörd. Vi skall under gången av vår framställning härpå finna exempel nog.

Men vad betyder det, att vetenskapen skall förklara de i erfarenheten givna företeelserna? Varur skall den förklara dem?

Då ett ”varför” skall besvaras med avseende på en viss företeelse, kan man till en början åtnöja sig med att angiva den i tiden föregående orsak, som framkallat den. Frågar man, varför regnet faller, så kan det svaret onekligen givas, att regnet avsöndras från molnen, och att detta avsöndrande tillgår så eller så. Men vid högre grad av reflektion åtnöjer sig ej människan med att få veta, vilken i tiden föregående företeelse det var, som framkallade den ifrågavarande företeelsen. Hon söker ej blott tingens framkallande orsaker, utan deras egentliga, innersta väsen. Hon vill veta ej blott, vad det i ett föregående ögonblick var, som framkallade den företeelsen, hon vill också veta, vad det egentligen är, som nu i detta ögonblick för henne visar sig så och icke annorlunda. Och först så finner hon den egentliga innersta grunden härtill. Ett exempel må förtydliga detta. På himmelen visar sig en ljuskomplex, som vi kalla solen. Astronomin skall förklara denna, och den gör det genom att visa, att den nämnda företeelsen förutsätter en så och så beskaffad himlakropp, som enligt optiska lagar måste för oss visa sig, såsom den gör. Denna himlakropp är just väsendet i det, som för oss ter sig på det nämnda sättet, och av dennas egenskaper följer, att den för ett på vår jord befintligt öga, konstruerat såsom människans, måste visa sig, såsom den gör. Den är följaktligen väsendet i den ifrågavarande företeelsen och grunden till denna. Varje vetenskaps uppgift blir att söka tingens grunder och väsende samt därur förklara tingen.

Men är detta fallet, så uppstår frågan, i vad avseende filosofin skiljer sig från andra vetenskaper, vilka vi sammanfattar under det gemensamma namnet empiriska. Svaret på denna fråga kan i enlighet med Boströms tankegång angivas på följande sätt: Under det att de empiriska vetenskaperna söker en förklaring på det ena eller andra slaget av företeelser inom vår värld, t. ex. de fysiska, de kemiska, de världshistoriska o. s. v., är det filosofins uppgift att förklara världen i det hela. Icke är detta så att förstå, som skulle filosofin förklara allt i vår värld från alla möjliga synpunkter – hon skulle då i sig innefatta samtliga de mänskliga vetenskaperna, vilket hon enligt Boström visst icke gör. Hon är en vetenskap, jämte de övriga. Hon har sin särskilda uppgift, och denna är att förklara alla världens skiftande företeelser med avseende på det, som i dem alla är gemensamt. Icke till detta eller detta i världen, utan till världen i det hela skall hon söka en grund. Men det sagda innebär icke heller, att filosofin skulle i den bemärkelsen taga vid, där de empiriska vetenskaperna slutar, att hon kunde begynna sitt arbete först, då dessa vetenskaper fullbordat sitt. Av dem har filosofin nog mycket att lära, särskilt när det gäller att finna de rätta utgångspunkterna för sitt arbete. Men sådant är å andra sidan hennes mål, att vikten för henne ej ligger på det detaljerade studiet av de särskilda företeelserna. Hon måste fästa sig vid det för alla företeelser gemensamma, ty det är detta, hon skall söka förklara. För att finna detta gemensamma måste hon se dessa företeelser ur mycket allmänna synpunkter, t. ex. att de tilldrager sig i en vis tid och ett visst rum, att de är lagbestämda, ändamålsenliga o. s. v.

Är nu detta filosofins uppgift, så inses lätt, hur den förklaringsgrund måste vara beskaffad, vid vilken hon stannar. Då en empirisk vetenskap skall förklara en viss företeelse eller ett visst slag av sådana, är det för densamma nog att uppvisa det väsende, som ligger till grund för denna företeelse. Hon lämnar därvid oavgjort, huruvida detta väsende i sin ordning tarvar förklaring ur någonting annat. Icke så filosofin. Skall man förklara företeelserna i det hela, så får man naturligtvis ej åtnöja sig med att såsom förklaringsgrund uppställa något, som själv i sin ordning tarvar förklaring. Man måste gå tillbaka till det, som själv ej behöver förklaras ur någonting annat, utan kan betraktas såsom väsendet i allt eller alltings yttersta grund. Filosofin måste framför allt se till, att den förklaringsgrund, hon uppställer, fyller denna fordran.

Ett exempel må förtydliga det sagda. Den fysiskt-kemiska vetenskapen söker, som bekant är, förklara de företeelser i naturen, vilka härrör av krafter, som framträda i en kropp och i denna kropp röjer sina verkningar, med andra ord de fysiska krafterna. Förklaringen av de fysiska företeelserna skall ske ur enklare och allmännare former av sådana krafter. Härvid stannar den nämnda vetenskapen. Fulländad vore den, om den kunde förklara alla företeelser inom sitt område ur den eller de enklaste formerna av fysisk kraft. Då Newton genom äpplets fallande föranleddes till upptäckten av tyngdlagen såsom en hela universum genomgående lag, så återförde han vissa ditintills oförklarade företeelser, himlakropparnas rörelser, till en enklare och även i andra företeelser framträdande kraft, attraktionskraften. Vetenskapen skall måhända i framtiden reducera denna till en ännu enklare o.s.v., men ytterst är det dock fysisk kraft, varvid vi stannar.

Obestridligt är, att här vissa företeelser blivit förklarade ur något, som kan sägas utgöra väsendet i dessa. Visserligen är detta egentligen och närmast det, som i alla dessa företeelser alltjämt är förhanden, men detta, så vitt det verkligen visar sig vara en alltid återkommande bestämning hos alla företeelser av det nämnda  slaget, är dock på något sätt ett trognare uttryck för dettas eget väsende än de i sina former ständigt skiftande företeelserna, sådana dessa omedelbart röjer sig för oss. Man angiver onekligen riktigare själva väsendet i den företeelse, varom här är fråga, himlakropparnas rörelse, genom att fatta den som en yttring av en hela universum genomgående lag, tyngdlagen, som framträder även i företeelser på denna jord, än om man icke gör detta. Man gör detta därför, att man i förra fallet sätter den i sammanhang med naturen i det hela.

Men om den eller den företeelsen kan sägas vara förklarad genom att fattas såsom yttring av en allmän fysisk kraft, kan månne detta sägas vara fallet med företeelserna i det hela? Är den fysiska kraften – den kraft, som verkar i och hos de kroppsliga tingen, hur man än vidare må fatta dessa – är den kraften väsendet i allt eller är den måhända något, som själv tarvar förklaring ur någonting annat? Som bekant gives det en åskådning, som antager det förra. Den bär namnet materialism och är en filosofisk åskådning. Den må tjäna till att förtydliga filosofins begrepp.

Det är i sig själv klart, att fysiken, så länge hon fortfar att vara fysisk, omöjligen kan bliva materialistisk eller ens lämna något stöd åt en materialistisk världsåskådning. De ovan uppkastade frågorna, huruvida kraft och materia är väsendet i allt, lämnas uppenbart alldeles oberörda av undersökningar, som går ut på att förklara företeelser, som röjer närvaron av fysisk kraft, ur enklare former av sådan. Vi får därigenom ej ens veta, om kraft av detta slag verkligen röjer sig i alla möjliga företeelser; ännu mindre om dessa blott är yttringar av sådan; minst av allt, om materia och kraft är ur sig själva förklarliga.

Det är således genom en undersökning av annat slag och med andra uppgifter än fysiken, som frågan om den materialistiska världsåskådningens sanning eller falskhet skall besvaras. Skall denna åskådning vara vetenskapligt berättigad, så måste det ådagaläggas, att den i den kroppsliga materien verkande kraften verkligen fyller de fordringar, som måste ställas på väsendet i allt. Det måste visas 1:o) att den fysiska kraften själv är så beskaffad, att den ej för sin egen förklaring tarvar något, som icke är fysisk kraft; 2:o) att allt i världen kan ur den förklaras eller åtminstone, att ingenting finnes, vars förklaring ur en sådan grund visar sig vara en omöjlighet. Att så förhåller sig, är materialistens åsikt. Icke kan han därmed vilja säga, att allting, som man kan tänka på eller tala om, rent av vore ett stycke kraft och materia. En känsla, en tanke, en egenskap är väl icke detta, och något sådant menar naturligtvis ej heller materialisten. Men han håller före, att detta allt, och vad annat man kan tänka på, är sidor hos den av en kraft bestämda materien, egenskaper hos den eller förhållanden emellan materiella beståndsdelar. Vill man fullständigt förklara något, så måste man så fatta det. Om därför mycket finnes i världen, som ej ännu kan ur kraft och materia förklaras, så visar detta blott, att den hittills givna förklaringen är ofullständig. I den mån förklaringen blir fullständig, skall den kraftbestämda materien framstå som väsendet i allt, och själv tarvar den ingen förklaring.

Av det sagda torde framgå, i vilken mening materialismen, i motsats mot vilken fysisk teori som helst, är en filosofisk åskådning. Det torde då ej heller vara förenat med synnerligen stora svårigheter att inse, vad som i allmänhet ligger däri, att en åskådning är filosofisk. Boström uppställer nu en sådan, som till innehållet visserligen är helt och hållet avvikande från materialismen, men som dock har med densamma gemensamt att vara filosofisk och vad av denna egenskap följer. Vad det är, som utgör grundtanken i denna, skall i det följande visa sig. Dessförinnan måste vi dock göra oss reda för den allmännaste synpunkt, ur vilken verkligheten, sådan den för oss presenterar sig, enligt Boströmianismen och med denna besläktade åskådningar måste betraktas.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning

Mer än en gång har tänkande män och kvinnor till författaren av denna skrift riktat den frågan, hur den som ej haft tillfälle att under en längre tid vid något av rikets universitet ägna sig åt filosofiska studier, skulle kunna erhålla någon kännedom om den filosofiska vetenskapens allmännaste resultat, särskilt grunddragen av den världsåskådning, som nu i snart ett halvt århundrade varit den vid rikets båda universitet rådande, och som i flera riktningar djupt ingripit i vårt folks andliga liv. Han har ej kunnat finna annat, än att de önskningar, som framkallat dessa frågor, hör till dem, som man måste känna sig uppfordrad att, om möjligt är, tillmötesgå.

Vi vill naturligtvis icke härmed säga, att den vetenskapliga forskningens resultat skulle i någon mening vara underkastade allmänhetens, ”det sunda förståndets”, domvärjo. De lyder ej under något annat forum än vetenskapens eget. Icke heller är det vår mening, att vetenskapen först genom att klädas i populär dräkt skulle vara av betydelse för den allmänhet, vars yttre och inre levnadsförhållanden ej tillåtit henne att ägna åtminstone en del av sitt liv åt vetenskapliga studier. På mångfaldigt andra vägar kommer nog i alla fall hennes resultat denna allmänhet till godo. Men därav följer ej, att ett arbete, sådant som det, vilket nu lämnas i allmänhetens händer, skulle sakna all betydelse. Det bör åtminstone kunna vara ägnat att i någon mån förmedla den i våra dagar ofta allt för skarpa motsättningen emellan vetenskapen och det allmänna föreställningssättet och bidraga till förebyggande av de mångfaldiga missförstånd rörande det, som den högre riktningen inom den filosofiska forskningen verkligen lär, vilka nu äro gängse, och som ger de lägre, i våra dagar sig vitt utbredande riktningarna förträffliga vapen i händerna.

Huruvida det lyckats författaren att i någon mån fylla de fordringar, en sådan uppgift ställt på hans arbete, därom tillkommer det ej honom att döma. Att svårigheterna varit stora, därom kan ingen vara livligare övertygad än han själv. Dessa svårigheter visade sig, redan då det gällde att bestämma företagets allmänna plan. Tvenne vägar stod härvid öppna – den ena att lämna en redogörelse för filosofins resultat i allmänhet, sådana de fattas på de olika filosofiska ståndpunkterna – den andra att inskränka sig till en framställning av grundtankarna i en viss filosofisk åskådning, varvid den här i landet gängse naturligtvis i första rummet erbjöd sig. Fördelar och olägenheter visade sig å båda sidor. Det egentligen egendomliga i en filosofisk åskådning, som verkligen tillgodogjort sig resultaten av sina föregångares forskningar, måste anses i det väsentligaste tillhöra sådant, som ej kan göras tillgängligt för en större allmänhet – just därför att det för att fattas förutsätter en grundlig kännedom om vetenskapens föregående utveckling. En jämförande framställning av olika filosofiska världsåskådningar skulle å andra sidan, för att ej svälla ut till en fullständig filosofins historia, nödgas hålla sig till mycket allmänna sidor, varigenom det reella innehållet i många avseenden ginge förlorat. En sådan skulle näppeligen erbjuda så mycken verklig behållning som den, vilken ständigt hade redogörelsen för en historiskt given åskådning i ögonmärke, och, om den än stundom tilläte sig några digressioner i form av jämförelser med andra åskådningar, likväl i denna alltjämt hade sitt fotfäste.

Härtill kommer, att en framställning av vår svenska filosofi på hennes nuvarande ståndpunkt för mången torde ha ett alldeles särskilt intresse. Författaren har därför här sökt lämna en sådan, ehuru han i många fall mindre, än om hans syfte varit ett annat och egentligen vetenskapligt, kunnat framhålla det, som för denna världsåskådning utgör det särskilt utmärkande, till skillnad från besläktade former av filosofiskt åskådningssätt. Inför egentliga fackmän måste han, åberopande skriftens syfte, anhålla om överseende med de mindre precisa uttryck, han på sina ställen nödgats begagna. De skall bäst inse vidden av de svårigheter, med vilka han haft att kämpa.

Men, anmärker måhända mången, är då icke ett sådant arbete för närvarande tämligen onödigt? Vi väntar ju snart i vår litteratur en framställning av den boströmska världsåskådningen, en framställning, vars författares namn är en borgen för, att den på en gång skall äga vetenskaplig grundlighet och dock vara för en större allmänhet njutbar. Visserligen, men vi kan dock ej finna, att föreliggande lilla skrift, om den eljest kan fylla sitt mål, därigenom skulle vara överflödig. Först och främst torde ännu flera år förflyta, innan den frejdade forskare, varpå vi ovan syftat, kan bli i tillfälle at inför allmänheten framställa den världsåskådning, varom här är fråga; och vidare, även då så sker, må man ej glömma, att hans framställning, utgörande en del av ett stort arbete, och satt i samband med dettas övriga innehåll, efter all anledning kommer att erhålla en betydligt större omfattning och hållas i en vida strängare vetenskaplig anda än den här föreliggande. Den måste därför, trots allt det stilistiska mästerskap, för vilket författaren gjort sig känd, anses vara ställt till en åtminstone i viss mån annan läsekrets.

De lägre världsåskådningarna har, vad angår deras spridning bland en större allmänhet, så tillvida ett bestämt försteg framför de högre, att de är vida lättare att popularisera. Det kan ej vara förenat med någon svårighet att få en större allmänhet att begripa, vad det betyder, att allting egentligen är kroppsligt, att allt består av en mängd kroppar. Betydligt svårare är, att göra allmänheten förtrogen med en lära, sådan som den, att den kroppsliga världen såsom sådan ingenting annat är än ett helt av våra förnimmelser. Det kan ej vara att undra på att så förhåller sig. Dessa lägre åskådningar är just ett uttryck för det föreställningssätt, som omedelbart tränger sig på människan, och som blott en grundlig forskning kan på ett för tanken giltigt sätt vederlägga. Så förhåller det sig på alla områden. Det är vida svårare att övertyga människor, att det är jorden, som rör sig kring solen, än att befästa dem i ett motsatt föreställningssätt. Det är mycket svårt att övertyga den i språkvetenskapen olärde, att ord i vitt skilda tungomål har samma ursprung, då intet enda ljud i dem är gemensamt; det tarvas härför att bibringa dem kännedom om de lagar, efter vilka ljudövergångar mellan dessa språk i hundratals andra fall visar sig ha skett. Men det går lätt för den, som ej känner den jämförande språkvetenskapen, att på grund av tillfällig ljudlikhet ana en frändskap där den ej finns.

Det kunde under sådana förhållanden se ut som vore den ojämförligt största delen av människosläktet dömd att stanna vid en lägre världsåskådning. Men nu gives det lyckligtvis ett annat sätt, varpå man kan tillägna sig en världsåskådning än genom den klara tanken. Vi menar den erfarenhet, man vunnit under sin viljas kamp, vilken erfarenhet åter i det allra väsentligaste beror på, huruvida man i den striden segrat eller lidit nederlag. Att så verkligen är förhållandet, därom är författaren för sin del livligt övertygad. Han är det bland annat även därför, att han som mången annan funnit, att så lätt det är att bli ense i mer detaljerade om än ganska invecklade frågor, så svårt, ja omöjligt är det att ens göra sig förstådd beträffande de yttersta principerna.

Mångfaldigt olika är de skiftningar, man i detta avseende finner, men ytterst synas de dock bero på, hur man fattar det krav, som dock en var måste erkänna, att samvetet ställer på oss, mindre beträffande vidden av de plikter, vi i livets särskilda, mer yttre förhållanden har, än beträffande själva denna fordrans egentliga betydelse. Annorlunda ställer sig livets alla förhållanden för den, som i detta krav ej ser något annat än en sinnlig tendens, en vana eller något härmed jämförligt, annorlunda för den, som erfar, att det är något härmed alldeles inkommensurabelt, och som i följd därav genast från början finner sig genom detsamma lyftad upp inom en annan sfär än de blotta naturvarelsernas – i ett mycket annorlunda beskaffat ljus ter sig också i senare fallet världen, om man i pliktbudet ej egentligen ser något annat än ett uttryck för den högre sidan hos en själv, än om man erfar sig härigenom stå i ett personligt livsförhållande till världens allsmäktige Skapare. Och även om man gör detta senare, kan ens erfarenhet gestalta sig mycket olika, allt efter som man gör mer eller mindre allvar av sin religion och dess fordran på absolut underkastelse. Slutligen blir förhållandena mycket olika, om man finner världen, sådan den är, tillfredsställande eller ej, samt om man i senare fallet fattar det onda som härflytande från förhållanden, som är oberoende av ens egen vilja, och så hamnar i en allmän levnadsleda, eller om man först och sist häri ser sin skuld och i detta skuldmedvetande kan bevara tron på det godas makt.

Hurudan en människas livserfarenhet i det ena eller andra fallet är, kan – vi upprepar det – ej vara utan sin stora betydelse för själva andan i den världsåskådning, hon omfattar – mindre visserligen för den konsekvens, varmed hon genomför den. Mångfaldiga är visserligen de faktorer, som även i först nämnda avseende inverkar, t. ex. de synpunkter, från vilka man från början genom uppfostran och dylikt vant sig att betrakta förhållandena, de teoretiska resurser, som stått till buds, ens egen intellektuella begåvning o.s.v. Här som i övrigt gäller det också, att ytan bedrager. Mången kan omfatta en hög världsåskådning, som på traditionens väg blivit honom bibringad, därför att han saknar den viljeenergi, som tarvas för att kritiskt pröva, en annan stannar vid en lägre därför, att den högre bjudits honom i förvänd form eller av ovärdiga målsmän. Dessutom kan olika människor i termer och uttryck inlägga en mångfaldigt olika betydelse, så att det, som synes lika, i själva verket är mycket olika och tvärtom. Ingen nu levande människa äger domsrätten, och den, som har den, han dömer efter andra tecken än teoretisk övertygelse (Matt. 25:35 o. följ.). Men ett sammanhang och ett mycket väsentligt sammanhang äger dock rum mellan en människas praktiska livserfarenhet, och andan i den världsåskådning, hon verkligen och på fullt allvar hyllar, ehuru det i de allra flesta fall är ytterst svårt att göra sig reda för detta sammanhang, än svårare att från den senare sluta sig tillbaka till den förra. Tillåter sig någon att i fariseiskt högmod söka göra detta, har han fällt sin dom, ty om något visar väl detta, att man fattar ytligt vad viljans strid, seger och nederlag betyder.

Lättare i viss mån ställer sig saken, då frågan gäller de föreställningssätt, som särskilt utmärker vissa tidsåldrar. Tvivelsutan beror detta på, att det gives en för varje tidsålder gemensam erfarenhet. Hur förhåller det sig väl i detta avseende med vår tid? I de läror, vari förgångna släkten nedlagt en djup religiös erfarenhet, ser flertalet av vår tids människor någonting otillfredsställande. Varför? Ty tiden mognar för att göra en ny, än djupare och än mer omfattande sådan erfarenhet. Men den har ännu icke gjort den. Den känner ett behov, som ej fylles av det historiskt givna; därför är den ej nöjd med detta. Och när den ej har något bättre, så blir den en irreligiös tidsålder; och att så är fallet med vår tid, lär väl ingen vilja bestrida. Men saknar tiden en djupare religiös erfarenhet, och är det omedelbart på erfarenheten fotade föreställningssättet den enda form, under vilken flertalet av människor kan fatta det översinnliga, så förklaras lätt, varför de lägre riktningarna vunnit en så betydande terräng. Man står där, hänvisad till förståndet allena, men förståndet finner sig ej manat att gå längre än till den sinnliga verkligheten.

Men som vår tid just ej tror på någonting alls, så tror den ej heller på sitt förstånd. Därav de skeptiska tendenser, som i så hög grad utmärker samtiden. Och hand i hand med den teoretiska skepticismen går på det praktiska området pessimismen. Vår tid kännetecknas av en djup misstro till möjligheten att finna sanningen och förverkliga ett sannskyldigt gott, och den gör detta därför, att den i båda avseendena stannar inom det sinnligas råmärken. I denna riktning kommer det nog också i den närmaste framtiden att fortgå, det kommer nog att fortgå så, tills skepticismen utdömt vetenskapen från det mänskliga livet och ledan vid detta liv skärpts till verklig förtvivlan. Och då, det mån nu ske i det 19:de eller det 20:de århundradet eller än längre framåt i tiden – då lär väl tiden vara mogen för den stora religiösa erfarenhet, som ej blott skall omskapa den civiliserade världens föreställningssätt, utan väl även en god del av dess vetenskapliga liv och dess sociala förhållanden samt beteckna gryningen av en ny tid. Alltså

”Gjenem natten, ind i døden,

Bagom daemrer morgonrøden”.

När man i en sådan tid vill lämna en populär framställning av en världsåskådning, sådan om den boströmska, så är det tydligt, att man måste taga vida mer hänsyn till de lägre åskådningarna, än Boström själv, som i mycket kunde hänvisa sin lärjungakrets till resultaten av föregångarnas forskningar, hade anledning att göra. Därav förklaras till stor del det från Boströms eget ej så litet avvikande framställningssätt, som vi här tillåter oss att använda. Å  andra sidan har författaren ansett varje polemisk färg och framför allt varje försök att göra något slags propaganda i den ena eller andra riktningen vara för hans uppgift alldeles främmande. Han har gjort det dels därför, att han av egen erfarenhet vet, hur föga man därmed uträttar, dels även därför, att hans personliga ställning till den världsåskådning, han framställer, är långt ifrån klarerad. Och där man tvivlar, där är det kanske bättre att tala om, vad andra har tänkt än att föra till torgs sina egna omogna funderingar. Och förutsatt även att det för allmänheten kunde äga något det ringaste intresse att inhämta, vad författaren tänker och tror i åtskilliga ämnen, så blev hans kritik i alla fall blott riktad mot några få punkter, och just därför måhända vilseledande och ägnad att motverka det syfte, som här föreligger honom: att lämna en objektiv framställning av en världsåskådning, som djupt ingripit i vårt folks andliga liv, och som i väsentlig mån ännu bestämmer sättet, varpå ”tidens frågor” av oss behandlas. Författaren vill ock därför redan från början förbehålla sig absolut tystnad beträffande sin personliga ställning till de åskådningar han här går att framställa.

Lawrence Heap Åberg, den föregåendes [Emil Georg Å., läkare, f. 18 aug. 1823 i Stockholm, d. 30 maj 1906 i Buenos Aires, blev student i Uppsala 1830 och med. doktor där 1852 (på gradualavh. Om kronisk arsenikförgiftning). Därefter praktiserade han i Stockholm, men lämnade 1855 på grund av ett bröstlidande fäderneslandet och bosatte sig i Buenos Aires, där han vistades med undantag av åren 1877–84 och 1890–99, då han uppehöll sig på resor eller i Stockholm. Han blev 1856 med. doktor i Buenos Aires på grund av avh. Causas, naturaliza y tratamiento de la gota och inrättade där 1884 ett fullständigt Zander-institut. I sina skrifter redogjorde Å. för sina rön vid behandlingen av lungsot och av skolios.] son, filosof, universitetslärare, f. 23 juli 1851 i Stockholm, d. 1 april 1895 i Uppsala, blev student 1871, filos. doktor i Uppsala 1877 och docent där i praktisk filosofi 1878. Han är inom litteraturen en av de förnämsta representanterna för den boströmska filosofiska skolan och utövade även ett omfattande populärt författarskap, i vilket han tillämpade dess idealistiska världsåskådning på en mångfald av tidens samhällsfrågor. Redan i sin första skrift, Ett försök att uppvisa darwinismens förenlighet med en rationelt idealistisk verldsåsikt (1874), ådagalade han sin strävan att för utbyggandet av den boströmska åsikten tillgodogöra sig nyare vetenskapliga uppslag, varjämte han längre fram röjde påverkan av sina grundliga studier inom Spinozas filosofi. Han bemödade sig att befria den rationellt idealistiska världsåsikten från de rester av begreppsidealism, som enligt hans åsikt ännu vidlådde Boströms filosofi. Särskilt framträdde denna hans strävan i huvudarbetet, Filosofisk sedelära (4 dlr, 1893–94), det enda försöket inom vår filosofiska litteratur att framställa en systematisk etik. Arbetet uppbäres av en strängt sedlig hållning och visar öppen blick för de personliga livsproblemen, så väl för individen som för samhällena. I sistnämnda hänseende utvecklade Å. särskilt på självständigt sätt sina åsikter om den äktenskapliga kärleken såsom något högre än den erotiska böjelsen. Andra vetenskapliga arbeten av honom var Om familjens begrepp och väsentligaste grundformer (1877), Bidrag till en framställning och kritik af Kants lära om det moraliskt onda (i “Upps. univ:s årsskr.”, 1878), Försök till en lärobok i allmän samhällslära från den boströmska filosofiens ståndpunkt (1879), Darwinismens betydelse för sedliga och religiösa frågor (1881), Granskning af P. Wikners kritik af den boströmska verldsåsigten (1882), Ett genmäle till doc. C. P. Wikner (1883), Om sedelagens allmängiltighet och den sedliga viljans material (i “Upps. univ:s årsskr.” 1885), Hegels och Boströms rättsfilosofiska grundtankar (ibid., s. å.), Några ord om tiden ur psykologisk och metafysisk synpunkt betraktad (1890), Fyra föreläsningar (1891) och Två profföreläsningar (utg. efter förf:s död 1895). För en större publik avsågs hans båda förtjänstfulla monografier Den boströmska verldsåsigten, i sina grunddrag framstäld (1882) och Carl Pontus Wikner, hans lif och läror (1889). I populär form gjorde han en mångfald inlägg i tidens frågor: En blick på våra äktenskapslagar (1879), Granskning af K. Wicksells arbete om samhällsolyckornas viktigaste orsak och botemedel (tills. med D. Davidson, A. Nilsson och A. Bendixson, 1880), Betraktelser öfver Ibsens “Gengangere” (1882), I äktenskapsfrågan (1883), Olika dagrar, samtal i religiösa ämnen upptecknade af Amicus veritatis (1884), under samma pseudonym Skilda färger, samtal i politiska frågor (1886), Mannens äktenskapsålder av Styrbjörn Starke (1888), under samma pseudonym Stat och kyrka (1890) och Kristendom och kultur (1892). Därjämte var han, vanligen med signaturen L. H. Å., en flitig medarbetare i dåtidens svenska tidskrifter och lämnade flertalet av de filosofiska artiklarna till 1:a uppl. av Nordisk familjebok. Efter Wikners död utgav han dennes arbete Tidsexistensens apologi (1888). Jfr minnesrunor af F. von Schéele i “Ny illustr. tidn.” (1895) och av E. Svenson i kalendern “Nornan” (1896).

Frans von Schéele i Ugglan, stavningen moderniserad