Category: Personalism

Det är trots variationerna i uppfattningen av historiens förlopp och slut, och trots att ju även tiden själv för Kant är något som blott finns för oss, en vår åskådningsform, svårt att inte hos honom, inte minst genom kontrasten till den i vid mening platonska synen, igenkänna ekot av den kristna ortodoxins eskatologi. Den nya historiefilosofin skiljer sig visserligen inte bara från den hellensk-antika utan också från den kristna alltifrån Augustinus. I upplysningens anda framtänkte Kant därför “a new, purely rational yet still religious moral teleocosmos that would be compatible with and provide a context for a nontheological moral political theory”, och tolkade “the Christian histodrama” symboliskt, så att det överensstämde med hans egen nya teori. [Sullivan, 236, not 12.] Men det är uteslutet att den nya historiefilosofins tankar om utvecklingens mål och i synnerhet om dettas inomvärldslighet skulle ha varit möjliga utan den kristna eskatologin.

Den mer literalistiska kristna ortodoxin hade i läran om kroppens återuppståndelse fördunklat den platonska traditionens distinktioner, och det var som vi sett genomgående mycket svårt för den nya tidens filosofi att återupptäcka dem, trots dess vanliga platonska nyorientering i övrigt. Hur mycket man än skilde sig i exempelvis läran om det kontinuerliga moraliska framsteget, om vägen till historiens mål, kvarstod en avgörande likhet med kristendomen i uppfattningen om själva målet. Man förenades i uppfattningen att det inte var fråga om en annan värld i meningen en alltid närvarande transcendent evighet som skulle uppnås, och skilde sig endast i att kristendomen genom ett övernaturligt ingripande förverkligade nästa värld, under det den nya filosofin förverkligade samma fullkomlighet genom gradvis framsteg i denna värld.

Den allmänna inexaktheten och vagheten i såväl personuppfattningen som den därmed sammanhängande uppfattningen av historiens mål hade av kristendomen sanktionerats på så sätt att inget platonskt perspektiv längre ifrågasatte dessa, trots att naturligtvis inte ens alla teologer kunde acceptera den bokstavliga apokalypstolkningen och av inre tankenödvändighet var tvungna att försöka omtolka eskatologin i enlighet med mer filosofiska uppfattningar. Men kvar står i sådana fall naturligtvis frågan i vilken utsträckning den som symbolik eller religiöst bildspråk likafullt kvarstående kanoniska eskatologin fungerar, och än mer hur den fungerar, som sådan. Under alla omständigheter fortsatte den att på ett högst konkret sätt påverka tänkandet om den verkliga framtiden.

Kants historiefilosofi ägde naturligtvis också det draget av sofistikation i jämförelse med den övriga upplysningens att den teleologiska historiebetraktelsen blott var transcendental, ett blott regulativt betraktelsesätt utifrån en transcendental förnuftsidé: det är moraliskt nödvändigt att betrakta historien på detta sätt, d.v.s. oavsett hur det teoretiskt förhåller sig – och varom vi kan veta blott föga – är vi förpliktade att agera i historien utifrån denna idé i den meningen att vi har att befrämja förverkligandet av ändamålens rike. Dock är det ofta svårt att avgöra både vad som enligt Kant följer av förnuftsidén och vad som enligt honom i historien, i synnerhet ifråga om “framsteget”, är fastställbar fakticitet. Och den rent mänskliga autonomi som Renaut vill finna hos Kant upphävs i avsevärd utsträckning av denna idé i dess förening med den moraliska tron. Ty enligt idén och den nödvändiga tron i överensstämmelse med den leder Gud genom historiens som försyn betraktade plan skeendet i riktning mot släktets, mänsklighetens, mål, oavsett våra individuella avsikter och insikter. Även vår rent egoistiska vilja och handling, även det onda, bringas genom denna högre ledning att tjäna den moraliska utvecklingen.

Som Kant beskriver detta är det inte riktigt den preetablerade harmonin, inte den osynliga handen och inte världsandens list – men det är heller inte den rent profanhumanistiske Kant som olika omgångar av nykantianer ofta velat tänka sig. När vi kommit till denna nivå av historisk betraktelse börjar vi närma oss ett perspektiv sub specie aeternitatis, och Kant förbjuder uttryckligen att detta yttersta perspektiv tillämpas av någon kontingent rationell historisk aktör, exempelvis inom staten. Ty förnuftsidén, teleologiskt utspänd till detta perspektiv, skulle ju s.a.s. vändas mot sig själv om den historiske aktören, förlitande sig på helhetsplanen, försummade sina egna plikter rörande omoralens och ondskans bekämpande. Den halvgångne metafysikern Kant räknar dock med detta spekulativa perspektiv som legitimt i den övergång mellan den teoretiska och praktiska filosofin som hans teleologiska omdömeslära vill tillhandahålla: den ändligt rationella varelse som verkligen fullgjort sina egna skyldigheter äger rätt att vänta sig att den oändliga rationella varelsens försyn och nåd fullbordar och supplementerar det han själv inte förmår. Vi kan kanske sägas stå inför en på autonomin baserad modern humanistisk semipelagianism.

I läran om omdömeskraften söker Kant förklara hur den noumenala frihetssfären kan förenas med den kausalbundna natursfären genom det estetiska och det teleologiska omdömet, vilka som heuristiska och metodiska instrument låter oss se fenomenvärlden som fenomen just av noumenvärlden, respektive låter oss förstå hur moraliska ändamål kan finnas och förverkligas i vad som ur annat perspektiv ter sig som blott kausalsammanhangets natur. Sullivan menar att Kant på grund av det moraliska förnuftets anammande och bejakande av de obligatoriska naturliga ändamålen i väsentliga avseenden måste räknas som tillhörande den naturrättsliga traditionen. [Ibid. 181.] Det teleologiska omdömet skall förena det noumenala och det fenomenella perspektivet. Enligt Kant genombryts dualismen när vi, som hos Descartes, som fria kan omforma och därmed upphäva kausalitetens nödvändighet. Men redan den finalitet Kant medels omdömeskraftens teleologiska princip återfinner i organiska naturvarelser låter oss tänka själva natursammanhanget som ett system av i enlighet med frihetens lagar sig förverkligande ändamål, vilket i sin tur sägs häntyda på noumenalsfären som “översinnligt substrat”.

Frederick C. Beiser framhåller hur Kant till att börja med på samma sätt som Descartes avfärdade de substantiella formerna hade avfärdat Herders lära om teleologiskt sig utvecklande organiska krafter som qualitates occultae och otillåtlig metafysik, i synnerhet som de hotade hans dualism mellan det fenomenella och det noumenala. [The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte (1993 (1987)), 151 f.] Under inverkan av polemiken mot Herder och dennes lärjungar accepterar han emellertid teleologin som omdömeskraftens regulativa princip: som sådan utgör den, hävdar han nu, länken i hans system mellan den teoretiska och den praktiska filosofin. Kant tvingas på detta sätt ackommodera teleologin för att kunna rädda sin ursprungliga fenomen-noumen-dualism undan den monistiska kraftläran. [Ibid. 153 ff.] Ty han vänder sig fortfarande mot den senare: den teleologiska förklaringen är endast en omdömets analogiska princip, det är inte fråga om en vidgad teoretisk orsakskategori som nu rymmer även ändamålsorsaker. Omdömeskraftens teleologiska princip tillhandahåller en länk mellan natursammanhanget och noumenalsfären och upphäver därmed den mekaniska newtonska fysiken, och det moraliska medvetandets och det praktiska förnuftets rationella tro legitimerar en syn på natursammanhanget som, i traditionella termer, uppkommet ur en första orsak, som också är ett intelligent handlande väsen, Gud. Den för oss teoretiskt obegripliga samtidigheten av mekanisk och final kausalitet kan därmed likafullt ses som en verklighet för naturen i dess helhet.

Vi finner här en förening av de två sfärerna i naturen av liknande slag som den teoretiskt obegripliga enhet av fenomenellt naturväsen och noumenalväsen som enligt Kant skall vara förhanden i oss själva. Och naturens ändamålsorsak, syftet med naturen, är just “människan”. Morallagen och dess postulat hade visat att “människan” inte blott kan vara ett medel, en länk i den fenomenella naturens ofria kausalitetsdeterminism, utan att hon måste vara ett mål och ett fritt ting i sig. Men i kritiken av omdömeskraften tycks “människan” redan som naturväsen vara ändamål i sig, hon är naturens eget ändamål, fastän, liksom andra sådana ändamål, dettas egenskap att vara ett moraliskt – och moraliskt bindande – ändamål fortfarande icke grundas i naturen själv utan endast framdeduceras av det praktiska förnuftet som sedelagens rena formalitet nödvändigt kompletterande materia: annat vore återfall i heteronomi.

Utifrån detta kan den perfektionssträvan som föreskrivs i våra positiva och negativa plikter mot oss själva utvecklas. Våra mentala och kroppsliga förmågors utveckling är exempelvis i enlighet med deduktionen ett moraliskt gott och naturligt mål som förutsättning för vår moraliska förkovran och vårt moraliska handlande, men också gott i sig som led i vår pliktuppfyllelse. [Ibid. 183 f.] Den legitima självkärleken har här genomgått en avsevärd förändring i jämförelse med Rousseaus begrepp om densamma, fastän den ingalunda återvunnit den religiösa djupdimensionen i den proportionella rigör som präglar dess positionering hos Augustinus i förhållande till Guds- och världskärleken: hos Kant består den utöver självbevarelsens plikt i plikterna till släktets bevarande och kulturell utveckling, d.v.s. just utvecklingen och bruket av våra förmågor.

Det är dock tydligt hur Kant ger en etisk fördjupning också åt den i synnerhet i den tyska av pietismen modifierade upplysningen med dess tonvikt på bildningsprocessens historiska dimension, samtidigt som han med sin radikaluniversalism saknar sinne för dess nya historicistiska och individualiserande potentialer. Kant är inte omedveten om kulturens eller civilisationens moraliska risker, eller risken med den från den etiska kommuniteten frikopplade odlingen, men skillnaden åtminstone mellan Kant och Rousseau framstår dock utomordentligt tydligt i de många positiva utsagorna om kulturens betydelse, även för moralen och autonomin. [Sullivan framlyfter förtjänstfullt några av dessa; 191 f.]

Inte minst här framstår den märkliga, självständiga kollationen av moment från Rousseau, upplysningen och pietismen som, tillsammans med hans inte minst betydelsefulla, de nämnda momenten starkt modifierande helt egna och nya bidrag, är Kants filosofi. Fastän redan som sådan transcendentalt förstådd som mål i sig är den naturliga människan genom sin sinnlighet ofullkomlig. Redan i sig ändamål, måste hon därför också bli “förverkligat” ändamål, eller del i ett “förverkligat” rike av ändamål, genom en process av moralisk utveckling.

Som vi sett finns också redan människan som person, men personaliteten måste s.a.s. ändå manifesteras genom att hennes lägre natur övervinns. Börat kräver här endast av varat att vara sig självt, kräver av människan att vara sin högre, personliga natur trogen. Denna manifestation leder henne emellertid inte utöver naturen, eftersom friheten och ändamålens rike ju visats i någon mening möjliga redan eller snarare t.o.m. endast inom denna. Sfärerna har glidit samman. Kants mål är därmed i detta avseende detsamma som Leibniz’: förverkligandet av moralens och nådens sfär i den fysiska naturens/fenomenvärldens, eller en harmoni mellan dessa sfärer. Vi står inför Kants samtidigt metafysiskt-epistemologiskt reducerade och rationellt-etiskt uppstramade variant av deismens försynsordning, den gudiga planen.

Kant fastställer det praktiska förnuftets postulat under kritik mot Spinoza som representant för de filosofier som vill hävda en moralisk ordning samtidigt som de förnekar det som enligt Kant måste postuleras. Förnekande av detta är enligt honom en absurditet eftersom det nödvändigt följer ur det oavvisliga moraliska medvetandet och dess bud. När Kant i formuleringen av morallagens kategoriska imperativ talar om person definieras denna enbart som det “förnuftiga” till skillnad från de oförnuftiga tingen som blott är medel. Det är en oerhört mycket torftigare definition än exempelvis vissa av de medeltida. Men med postulaten är personskapet också själens personskap, och det minne dess fortvaro, dess odödlighet kräver måste också vara ett minne av en individuell perfektionssträvan. Detta minne av individuellt innehåll kan som vi sett vara blott ett minne av till den fenomenella karaktären och personligheten hörande svagheters övervinnande. Men detta är väl dock det närmaste vi kommer Kants upptagande av individuell mångfald i åtminstone något slags närhet till denna persondefinition.

Emellertid inställer sig frågan i vilket förhållande den postulerade odödliga själen står till det noumenala i-sig-självet. Det noumenala är inte ett postulat, och den rationella psykologins substantiella själ, vilken den postulerade själen åtminstone inte ligger långt ifrån, är ju någonting mer än den fenomenella “människans” i-sig. Frågor som denna inhöljs emellertid alltför ofta i Kants texter i en karaktäristisk förening av terminologisk oklarhet och principiella deklarationer om det teoretiska förnuftets begränsningar, trots att det samtidigt anses vara både möjligt och önskvärt att med största möjliga konsekvens och klarhet tänka inom idéernas utstakade metafysiska gebiet.

Även oberoende av den postulerade själspersonligheten inför emellertid Kant också i samband med noumen-fenomendiskussionen en ny terminologisk distinktion: person används om oss som tillhöriga både den fenomenella och den noumenala sfären, medan vi betraktade som tillhöriga endast noumenalsfären, som ting i sig, benämns personligheter. [Kritik der praktischen Vernunft, A 155.] Personlighet är här blott medeltidens personalitas (personalitet eller personskap), snarast det substantiverade adjektivet. Jag har stundom använt termerna person och personlighet som synonymer, men det är först i modern tid som det senare begreppsligt avsöndrat sig från det förra och ibland erhållit en särskild betydelse. Denna betydelse ligger dock hos Kant nära den innebörd av typen supereminens dignitas som ordet person tidigt uttryckte, under det person blivit mer vardagligt. Ibland använder jag också personlighet i denna moderna betydelse.

Kant talar om människans “ande”, som är nödvändig för detta personskap. Den utgör emellertid icke dettas helhet. Vårt noumenala personskap är alltid redan ett faktum, men eftersom vi också äger ett spatiotemporalt, empiriskt och sinnligt personskap som uppvisar bristande överensstämmelse med den moraliska viljan, nödvändiggörs det kategoriska imperativet och den oändliga moraliska strävan mot helighet, det för oss dock på egen hand ouppnåbara mål som också innebär det fullständiga sammanfallandet med och självidentiteten i vår noumenala personlighet. Vi finner här Kants kriticistiska variant av åtminstone vad vi sett Hauser analysera som Leibniz’ behandling av självmedvetandet ur å ena sidan ett “monadologiskt” perspektiv inriktat på “identité reelle” och “der ins Unendliche gesetzte Grenzwert”, och å andra sidan ett “pneumatologiskt” perspektiv inriktat på det “asymptotiska närmandet” till detsamma.

Det kategoriska imperativets person är blott formellt-tomt förnuftig, under det postulatens av morallagen krävda person är substantiellt-andlig. Vi har sett att gränslinjen mellan varheten, förnuftet, och det i vissa kategoriella termer beskrivna noumenala inte alltid är särskilt skarp ens i kritiken av det teoretiska förnuftet. Det transcendentala glider delvis samman med eller övergår i det transcendenta. Enligt Kant är det bevetenheten som sammanhåller det empiriska och det noumenala jaget till en enhet. Men samtidigt är detta enhetens medvetande snarare det moraliska medvetandet än den rena apperceptionens medvetande. En glidning tycks här ske i själva bevetenhetsbegreppet, där det som kännetecknar den transcendentala apperceptionen sammanskjuts med det moraliska samvetets uppfattande av sedelagen och plikten: självmedvetandets enhet bekräftas.

Att förnuftet självt sammanglider med varsevaron och med det noumenala bekräftas ytterligare i den praktiska filosofin när Kant talar om att den noumenala personlighetens fullständiga självidentitet skulle innebära den förnuftets fulla överensstämmelse med sig självt som onödiggör det moraliska viljandet. Förnuftets status och natur börjar därmed bli vaga på ett sätt som erinrar om Aristoteles. Morallagen och dess imperativ existerar och gäller endast därför att vårt personskap spänner över två sfärer, varav den ena är moraliskt bristfällig. Vi finner här en dualitet där enligt de praktiska postulaten en ontologisk distinktion av samma typ som den traditionella mellan det andliga och det materiella kan göras, även beträffande personskapet. Det förefaller som om den postulerade personliga själen likafullt fortfarande måste vara någonting som transcenderar även det noumenala sådant Kant definierar det.

Men samtidigt skall personskapet vara enhetligt. Det temporärt-fenomenella, av sinnlighet begränsade personskapet, “ektypen”, måste förstås som ett ofullkomligt uttryck av det evigt-noumenala, förnuftiga, “arketypen”, och som sådant med detta förenat. För tydlighetens skull: i traditionella platonsk-origenesiska termer skulle en sådan enhet (om vi förutsätter att de filosofiska frågorna om interaktion mellan kropp och själ är möjliga att besvara) kunna förstås som att en andlig själ, en âme-daimon, som också är en person, tillfälligt existerar i en “materiell” kropp, Lockes “människa” (vi bortser här också från frågan om vad fenomenvärlden ytterst är), begränsas av denna, präglar den så uppkommna tillfälliga kroppsligt-själsliga föreningen med sin individuella personlighet, men också förblir principiellt ontologiskt åtskiljbar från det ofullkomliga kroppsliga och kan återvända till sitt ursprungliga rent andliga, egentliga tillstånd av självidentiskt, substantiellt, och individuellt personskap bortom kroppen.

Fastän Kants teoretiska filosofi inte tillåter dessa termer utan endast termerna av fenomen, ovetbart noumen o.s.v., skulle genom de praktiska postulaten denna uppfattning, även som icke teoretiskt bevisbar, visserligen kunna vara förenlig även med Kants teoretiska kriticism. Men Kant menar inte riktigt detta, och det är naturligtvis just i avståndet till denna ståndpunkt som de för Kant karaktäristiska moderna dragen tydligast visar sig: icke ens förnuftsidéerna och de av morallagen postulerade realiteterna räcker till för att täcka tillräckligt mycket av det traditionella andliga och metafysiska läroinnehållet för att Kants åskådning skall kunna rymma detta ens som oavkortad möjlighet. Ty den noumenala förnuftspersonlighetens fullständiga självidentitet motsvarar ju enligt Kant helighetens mål av sinnlighetens fullständiga överensstämmelse med den moraliska viljan, och därmed viljans onödiggörande – ett mål som enligt honom aldrig är fullt uppnåeligt. Redan av dessa skäl ser det ut som om det sinnligt-fenomenella empiriska personskapet på något sätt måste vara icke blott tillfälligt och kontingent utan nödvändigt sammanhängande med det förnuftigt-numenella.

Därmed ställs vi åter inför vad jag inte kan se som annat än den förbluffande självklara frågeställningen: hur går det då med den filosofiska förståelsen av den likaledes nödvändiga personliga odödligheten? Har Kant tänkt sig de rena andarnas, d.v.s. de postulerade själarnas, avläggande också av sin förnuftiga och noumenala natur och deras inträde i en medels denna natur aldrig paradoxfritt tänkbar transcendens? Har trots allt den extrema literalistiska uppståndelseläran i större utsträckning än vad som annars kan synas vara fallet spökat för Kant? Har han tyst godtagit reinkarnationsläran i den ovanliga tappning som icke räknar med möjligheten av någon själens (för att hålla oss till en förenklad men här förhoppningsvis tillräcklig terminologi) slutliga befrielse? Eller menar han att den postulerade själen är involverad i det noumenala och därmed per definition äger en oupphävbar, om än utvecklingsbar, fenomenell manifestation? I det sistnämnda fallet måste på något sätt själens förbindelse med kroppen prolongeras ad infinitum och de rena andarnas transcendens och evighet uppgivas.

Detta är vilt divergerande möjligheter, och de här involverade svårigheterna, ja absurditeterna, utgör en från mitt pespektiv märkligt förbisedd del av Kants tänkande. Och att det är så förbisett visar i sin tur hur otroligt motsägelsefullt och oklart, ja hur uppenbart ohållbart det moderna tänkandet ofta är, inte minst när det fortsätter att till fantasmagorisk historiefilosofi vidareutveckla eller snarare komplexifiera vad som ursprungligen var den jämförelsevis enkla, jordiskt-futuralt orienterade, exoteriska gammaltestamentliga tron att Gud skulle göra Israel till ett mäktigt folk och rike som härskade över världen och bragte alla folk att dyrka Gud i Jerusalem, en tro som kristendomen sedan på det sätt jag diskuterat förvandlade till den i sak svårbegripliga läran om ett nytt Jerusalem som kommer ned till jorden, ja en ny himmel och ny jord, med uppståndna, åter levandegjorda döda kroppar från den gamla jorden.

Om den fullständiga självidentiteten innebär helighet är den med den själsliga och noumenala nödvändigt förenade fenomenellt-bristfälliga personen tillräcklig som oss och Gud moraliskt åtskiljande faktor. Vår själsliga och noumenala personlighets mål av självidentitet och helighet kan alltså aldrig fullt förverkligas, och om det kunde det – eftersom Gud är allsmäktig skulle han här kunna ingripa genom sin nåd – skulle det ändå inte förverkligas i åtskillnad från det fenomenella utan på något sätt i och med detta. När Kant i samband med behandlingen av de praktiska postulaten säger att dygdens förening med lyckan kräver att vi existerar inte bara som empiriska naturväsen utan också som noumenala väsen i en översinnlig värld, kan detta till synes platonsk-dualistiska uttalande därför inte utan motsägelse med flera andra inslag i hans filosofi (det noumenala som blott fenomenets i sig, själen som skild från det noumenala) innebära att vi en gång endast skall vara noumenala väsen i en översinnlig värld.

Liksom för de övriga tänkare som vi hittills sett börja utveckla tanken på den historiska moraliska utvecklingen och på detta sätt definiera den specifikt moderna bildningstanken, är för Kant historiens endast genom Guds nåd uppnåbara mål, ändamålens rike, heligheten, åtminstone huvudsakligen ett immanent mål, ett historiens mål som alltfort är beläget i tiden, i världen. Målet framstår därmed inte som det empiriska jagets och personens och sinnlighetens upphörande utan som dessas fullständiga överensstämmelse med den noumenala förnuftigheten.

Men hur förhåller sig den praktiska överensstämmelsen till den teoretiska? Fullständig överensstämmelse måste ju innebära att det som definierar sinnligheten, dess inskränkning till det fenomenella, dess bundenhet till det spatiotemporala, upphävs. Vi står då, om överensstämmelsen blott är praktisk, inte bara inför en “skön själ” i Schillers mening, en varelse vars sinnlighet är ett med den noumenala moraliska viljan, utan inför en skön själ vars sinnlighet i etisk mening, som vilja och begär, på något sätt ligger bortom tid och rum. Men kan dimensionerna då åtskiljas? Innebär inte ett etiskt framsteg som innebär sinnlighetens – i etisk mening, som vilja och begär – växande överensstämmelse med noumenaliteten också s.a.s. en transformation av sinnligheten i “teoretisk” mening, ja en transformation också av förståndet, av hela vår empiriska kunskapsförmåga? Och om överensstämmelsen även är teoretisk, har vi då inte att göra med den situation vi på visst sätt anat redan i diskussionen av Kants teoretiska filosofi, där distinktionen mellan fenomen och noumen faktiskt helt är upphävd, och vi förnimmer tinget-i-sig?

Trots att sinnligheten kvarstår, skulle immanensens mål då på något sätt vara identiskt med transcendensens verklighet. Om den nådehulpna etiska utvecklingen kan kulminera i detta tillstånd av sinnlighetens samtidiga upphävande och bevarande, inställer sig på allvar de utan metafysiskt-spekulativt tänkande ohanterbara frågorna om vad som skiljer oss från Gud. Som vi sett har Kant emellertid redan av det skälet att det skulle upphäva friheten skjutit ifrån sig vidare frågor om de epistemologiska restriktionernas möjliga upphävande.

Någon teoretisk, kunskapsmässig grund för de uppfattningar om personskap som framkommit i filosofins historia anser sig Kant inte kunna finna. Men förståndets kategorier (analogiskt tillämpade) och förnuftets idéer kan användas för att avgöra vilka begrepp om de dock enligt Kant både teoretiskt möjliga och av oss tänkbara metafysiska realiteterna som är logiskt motsägelsefria, och vidare utveckla och förfina dessa. På detta sätt kommer också åtminstone i viss mån den teoretiska metafysiken till användning när, som hos Kant sker, dessa realiteter istället av det praktiska förnuftet visats vara nödvändigt postulerade.

Sedelagens i vårt inre uppenbara existens bevisar frihetens verklighet, eftersom morallagen förutsätter friheten. Då sedelagen av oss kräver den oändliga strävan efter och närmandet av vår sinnliga natur till den för oss dock ouppnåeliga fullständiga överensstämmelse med den förnuftiga viljan som Kant benämner helighet, måste morallagen postulera en oändligt förblivande existens bortom “detta liv”, och, i enlighet med vad vi redan sett, den rationella varelsens likaledes förblivande personlighet – det som Kant också benämner själens odödlighet. Dessa postulat är alltså i själva verket det teoretiska förnuftets idéer som, vordna konstitutiva för det praktiska förnuftet, nödvändigt måste antagas som svarande mot verkliga förhållanden.

Men samtidigt hävdar Kant att sedelagen omöjligt skulle kunna uppställa den moraliska perfektionens mål, motsvarat av ett fullkomligt tillstånd av frånvaro av alla hinder för godhetens utövande och tillhandahållande dygdens förening med lyckan – om detta verkligen var absolut omöjligt för oss att uppnå. Det verkliga förhållandet visar sig nu istället vara att det är omöjligt för oss att uppnå det på egen hand, men att det genom Guds nåd är möjligt: “the attainment of the kingdom of God – universal holiness and universal happiness – is possible only in a ‘mediated’ way, through the existence and intervention of the supreme cause and moral ruler of that kingdom”. [Sullivan, 224.] Därför är också Guds existens ett nödvändigt postulat.

Epistemologiskt har Kants Gudsbegrepp mycket gemensamt med deismens, men Sullivan visar hur Kant själv, i det han på basis av de attribut Gud måste äga för att motsvara det nödvändigt postulerade, anser sig kunna prestera en “exakt definition” av Gudsbegreppet som legitimerar hans beteckning av sig själv som teist: “God must be an omnipotent person to be able to bring the future world into harmony with moral willing. We therefore must conceive of God as a beneficent ruler and sustainer and a just judge, as omniscient, omnipresent, eternal, and, above all, holy.” [Ibid. 225; Sullivan framhåller diskussionen om Kant som teist i Allen W. Woods föredrag ’Kant’s Deism’, ett vid tiden för publiceringen av Sullivans bok ännu otryckt sådant som tydligen kompletterar Woods Kant’s Rational Theology (1978) och även F. E. Englands Kant’s Conception of God (1929). Naturligtvis finns en lång rad andra arbeten på alla stora språk om detta centrala ämne, av vilka jag tittat endast på få.] Sullivan framhåller också hur detta nödvändigt postulerade Gudsbegrepp går avsevärt utöver det teoretiska förnuftets regulativa idé:

“[P]ure practical reason reveals God both as a moral Person and as a moral Legislator, a ‘living God’, whose final purpose in creation is the human species and its moral destiny…Kant therefore denies he is a deist, whose god is ‘a blindly working eternal root of all things’…He classifies himself as a theist, one whose God is a living, personal Being.” [Ibid. 225; cit. från översättningar av Kritik der Urteilskraft resp. föreläsningarna över den filosofiska teologin.]

Det fullständiga förverkligandet av ändamålens rike kan enligt Kant endast bli möjligt genom Guds existens och Guds nåd, men alltfort är det ett “mänsklighetens” mål och ett mål som samtidigt det autonoma förnuftet uppställer och naturen och historien eftersträvar. Så snart Kant närmar sig dessa frågor sänks emellertid på karaktäristiskt sätt den epistemologiska järnridån, även om tentativa spekulativa manövrer icke helt saknas. Yirmiahu Yovel hävdar i Kant and the Philosophy of History (1980) att Kant förlägger det högsta godas förverkligande till framtiden inom historen och naturen, i denna värld. Historiefilosofin återför oss här snabbt till de kärnfrågor rörande den personliga identiteten som vi redan tangerat.

Yovels tolkning skulle innebära att för Kant själens odödlighet var en rent mänsklig odödlighet, vilket, om han inte tänker sig någon annan mirakulös nödvändighet, kräver antingen den kristna apokalypsen (i enlighet med vad jag tidigare utförligt diskuterat och problematiserat) eller någon variant av reinkarnationsläran. Denna typ av odödlighet skulle vara förenlig med de Kants övriga argument för att det högsta goda kan förverkligas endast i ett liv efter döden, och det skulle därvid vara otillräckligt att som Sullivan förkasta Yovels tolkning endast på basis av “efter döden”-argumenten: ofta nog ska det uttryckligen för Kant vara fråga om “mänskligt” liv efter döden. Det eviga livet är en förnuftsidé som det teoretiska förnuftet icke kan motsägelsefritt tänka. Sullivan framlyfter hur vi enligt Kant inte ens för moraliska syften kan tänka det eviga livet annat än som ett förblivande utan tid, vilket för Kant ter sig som en med “förintelse” likvärdig “tanklöshet”. [Ibid. 222, not 15.] Fastän han stundom synes tänka sig det som rent noumenalt – något som man måste fråga sig vad det innebär, om det noumenala definieras som blott det fenomenellas i-sig – och fyllt av lycka, men utan begär, måste det emellertid enligt Kants vanligare synsätt istället tänkas som en oändlig pliktenlig progression, vilket enligt Sullivan tyder på att Kant tänker sig en evig fortvaro av det fenomenellas och noumenalas parallellitet (vilket ju åter snarast stöder Yovels tolkning). [Ibid.] Som vanligt lämnar alltså Kant dessa frågor med hänvisning till vår kunskaps konstitutiva begränsning, men det innebär också att han håller olika möjligheter öppna: i Der Streit der Fakultäten sägs uttryckligen att fastän det för våra moraliska syften – d.v.s det som numera står i centrum för uppmärksamheten – är oväsentligt, kan vi antingen tänkas leva som rena andar efter döden, eller så kan vår personliga identitet då kräva samma typ av materia som nu uppbygger vår kropp.

Moraliskt intressanta aspekter finns emellertid av det förhållande som såväl i vår strävan här och nu som i det eviga livet måste tänkas råda mellan människan och Gud, mellan personligheterna på de två olika planen. Kant anser inte att religionen kan reduceras till moral. Icke heller anser han att den är ett blott bihang till moralen. Moralen leder enligt Kant tvärtom oundvikligen till religion därigenom att sedelagen inger vördnad som om dess bud vore gudomliga, och därigenom att Guds nåd faktiskt bejakas som nödvändig för dessa buds fulla uppfyllande. Även om de inte ursprungligen och historiskt är Gudomliga bud – vilket vore heteronomi – leds vi genom dem att tänka på den som verklig nödvändigt postulerade Gud. Detta sätt att tänka inför sedelagen är därför inte något frammanande av en blott fiktionell Gud. Konsekvent skriver Kant att sedelagen leder oss till att tänka honom som den helige som i sin fullkomning helt uppfyller sedelagens krav. Kanske mindre konsekvent skriver han att vi också tänker honom som dygdens lagstiftare, varjämte den moraliska kommuniteten tänks som “Guds folk”. Fastän varje rationell varelse är autonom lagstiftare och därmed en suverän i “Guds rike” – om vi endast var underordnade Guds befallningar skulle vi icke äga personskapets värdighet utan reduceras till ting, till slavar – kan en kontingent rationell varelse som “människan” icke alltid svara mot sedelagens krav, varför Gud ändå, som fullkomlig, är den ende som alltid kan vara suverän. [Ibid. 217.] Denna moraliska förståelse måste enligt Kant överskrida alla institutionella religioners och traditioners gränser och befria dem från auktoritära missbruk, även om han – karaktäristiskt nog för hans urskillning – i andra avseenden försvarar dessa religioners och traditioners moraliska och religiösa betydelse.

Man kan säga att Kant på nytt sätt genom sin etik vill föra in den personliga friheten i religionen. Men begränsningarna i vad denna personliga frihet innebär i det andliga livet, begränsningar som nära sammanhänger med hans s.a.s. “opersonliga” personbegrepp, blir samtidigt uppenbara i vissa av hans härmed sammanhängande ytterligare revisioner av den traditionella teologin. Detsamma som hos Kant gäller ifråga relationen mellan mänskliga personer gäller för honom om relationen mellan den mänskliga personen och Guds person: den värderas inte i sig som en relation mellan unika, individuella personer. Eftersom kristendomens personliga Gudsgemenskap efter döden skulle innebära att vår nuvarande tro ersätts av en direkt kunskap (här tänker sig Kant uppenbarligen att “människans” begränsade kunskapsförmåga bortfaller och vi möter Gud som “rena andar”) och eftersom en sådan kunskap skulle upphäva vår frihet och därmed moralen, avfärdas den av Kant i hans etiska föreläsningar rentav som fanatism. [Ibid. 222, not 15.]

Vi kan här inte närmare ingå på det filosofiskt problematiska i att på detta speciella sätt göra friheten och moralen beroende av vår kunskapsförmågas begränsningar och på vilka inkonsekvenser detta måste innebära för Kants Gudsuppfattning. Det må vara nog att konstatera att för Kant frågan om hur Gud förhåller sig till människan eller alternativt den rena anden efter döden rör något ovetbart, och att han, fastän han synbarligen går alltför långt, i mycket är ute efter att genom den epistmologiska begränsningen värna en sträng rationalitet gentemot vad han uppfattar som irrationalistiska intuitionister av Jacobis typ.

Från Rousseau har Kant, som inte minst Cassirer framhållit, fått väsentliga impulser, framför allt rörande förståelsen av den vanliga människan och hennes moraliska medvetande, och rörande insikten att den teoretiska kunskapen inte är livets högsta värde. Men det är helt avgörande att förstå hur djupt Kant också skiljer sig från Rousseau just ifråga om människosynen.

Det mest karaktäristiska hos Rousseau, läran om den goda ursprungliga naturen och dess befrielse, saknas helt i Kants etiska människouppfattning. Istället möter vi en den skarpaste tänkbara dualism mellan en fallen, sinnlig mänsklig natur, förstådd i partiell överensstämmelse med hela den paulinsk-augustinsk-lutherska traditionens även av pietisterna framhållna arvsyndslära, och en högre, förnuftig (främst praktiskt-förnuftig) och personlig, mänsklig natur. Det är i själva verket just genom den i vårt inre upplevda konflikten mellan denna högre och lägre natur som vi blir medvetna om den moraliska lagen.

Den naturliga sinnlighetens böjelser och begär är för Kant blinda, fientliga, tyranniska, i den alternativa meningen subjektiva hinder, och den objektiva moralen och plikten förstås huvudsakligen som begränsning, kontroll, negation. Människan har i själva verket en starkare böjelse (Hang) för den splitalstrande sinnligheten än för att följa sedelagens bud, även om det radikalt onda ytterst måste ligga i själva viljan, bortom denna böjelse i sig. I viljan sker avgörelsen. Därför får vi heller aldrig anses totalt depraverade: hur stark den sinnliga böjelsen än är måste vi dock förstås som fria gentemot denna böjelse, fria att istället följa sedelagens bud – Kant kallar som vi sett det senare, den motsatta böjelsen, ett “anlag för personlighet”. Vår karaktär formas endast av våra egna fria val och handlingar, men de båda motsatta böjelserna finns där och av dessa är den ena god och den andra ond. Den skärpa med vilken Kant formulerar det senare förhållandet gör att vi här står inför en människosyn som i sin dualistiska stränghet skiljer sig från Rousseaus i t.o.m. större utsträckning än Babbitts nya klassicism.

Det är emellertid intressant nog den generalistiska sidan hos just Rousseau – la volonté générale – som Kant, kanske på grund av oförenligheten med individualismen hos samme Rousseau, ensidigt upptar, och det är i mycket i detta som skillnaden mellan den kantianska och den klassiska universalismen består. Rousseaus generalism förlänas emellertid hos Kant en ny etisk rigör. Men Kants etik kräver ändå samtidigt en från Rousseaus lära skild respekt för åtminstone den empiriska individen och dennes individuella omständigheter. Denna respekt innebär dock självfallet icke att den allmänna moraliska viljans autonomi icke å det strängaste måste  hävdas gentemot den empiriska människans partikulära, egoistiska, irrationella intressen, böjelser, drifter och impulser. Kant hävdar gentemot den med Rousseau delvis befryndade moral-senseskolan att endast handling för pliktens egen skull har moraliskt värde. Och på grund av pliktens natur som härledd ur sedelagen är den vilja som görs gällande mot de individuella böjelserna på intet sätt längre skiftande och arbiträr.

Motsatsställningen gentemot de individuellt partikulära viljornas heteronoma mångfald kvarstår, men hos Kant blir allmänviljan helt förnuftig. Eller bättre uttryckt: hos Kant blir allmänviljan verkligen allmän. Mot de separativa strävandena ställs icke blott en pseudogeneralitet, en den blotta opinionens relativa, kvantitativa majoritet, utan en förnuftsmässigt uppfattad transcendental idé. Den tvetydiga karaktären hos Rousseaus allmänvilja övervinns därmed i Kants förnuftiga vilja, skild från såväl Guds som folkkollektivitetens. Kants förnuftiga autonomi tillåter ej längre den potentiella voluntaristiska godtyckligheten. [Hur Rousseaus lära om allmänviljan påverkar Kant diskuteras i Frank Thakurdas, Rousseau and the Concept of the General Will (1976).]

Och Kant tillämpar även sina insikter direkt på den politiska filosofin: det är i den sociala samlevnaden som böjelsen att följa den lägre naturen blir till ett splittrande, antagonistiskt hobbesianskt naturtillstånd av individualistisk egoism. Kant bryter med alla de olika under de föregående århundradena framvuxna lärorna om naturtillståndet och samhällskontraktet, samtidigt som han bibehåller och utvecklar de konstitutionella maktdelningslärorna. Samhällskontraktet är för Kant blott en moralisk förnuftsidé. Det fria, konstitutionella politiska system som Kant ställer mot den totalitära absolutismen bygger på den etiska självbehärskning och disciplin som är det kategoriska imperativets huvudsakliga krav. Sedelagen står över såväl den goda rousseauanska naturens individualistiska eruptioner som allmänviljan sådan Rousseau enligt vad vi ovan sett uppfattar den. Den konstitutionella maktdelningen hindrar den representativa, republikanska regeringsformen (även konstitutionella monarkier kan enligt Kant vara “republikanska” i hans mening) från att urarta till arbiträrt demokratiskt tyranni, men förutsätter samtidigt folkets fria samtycke.

Vi finner hos Kant en annan liberal tradition än den lockeska, den upplysningen fortsättande utilitaristiska och den rousseauanska (om nu den senare kan kallas liberal). Hos Kant möter vi i stället vad vissa kanske skulle vara beredda att se som ett slags transcendentaliserad naturrätt. Kant förankrar staten i en moralisk förnuftsidé – ändamålens rike – som samtidigt legitimerar den och dess rättsenliga maktutövning. Denna förankring i morallagen höjer staten och dess rättsordning över folksuveräniteten i Lockes eller Rousseaus mening, just i det att även staten är underordnad sedelagen. På detta sätt övervinner Kants statslära många av de ytligheter som präglar den lockeska liberala traditionen såväl som de motsägelser som vi sett Ryn och Lindbom framlyfta i Rousseaus tänkande. Gentemot såväl kalkylerande individualism i förening med mekanisk statsuppfattning i ena fallet, som det hopplösa mötet mellan extrem individualism och extrem generalism i det andra, sätter Kant en strikt och rent etisk generalism som, som sådan, d.v.s. som strikt och rent etisk, bättre tillvaratager och låter sig förena med en den empiriska individualitetens rimligt uppfattade rätt, i förening med och i relation till sedelagens allmänna bud och mål.

Tilläggas bör dock här att det av mig använda ordet “generalism” naturligtvis inte bara är inexakt, utan också kan bli missvisande, emedan “generell” och “universell” icke är synonymer. Åtskillnaden är viktig även för Kant, i det heteronoma mål och principer enligt honom förvisso kan alstra generella maximer, men aldrig som sedelagen universella regler: en heteronom princip som lyckan “kann…wohl generelle, aber niemals universelle Regeln, d. i. solche, die im Durchschnitte am öftersten zutreffen, nicht aber solche, die jederzeit und notwendig gültig sein müssen, geben, mithin können keine praktische Gesetze darauf gegründet werden”. [Kritik der praktischen Vernunft, A 63.]

Vad Kant inte lyckas rädda från Rousseau är det nya utrymme som, om än på vanskligt sätt, öppnats för den individuella egenarten åtminstone på den mänskliga naturens plan, den nya värderingen av individualiteten. Kant är medveten om individualiteten, erkänner dess betydelse som moralens material, men han förmår inte högt värdesätta den. Och vad han inte lyckats rädda från den ursprungliga kristna traditionen och Augustinus är individualitetens andliga värde på det andliga planet och dess etiska egenvärde på alla plan. Kant försvarar den enskilde medborgarens rätt “by focusing not on specific individuals…but on a system of impersonal laws, a system of negative legislation that provides the purely formal juridical condition for the political social union”. [Sullivan, 248.] Hans stats- och rättslära kompliceras exempelvis inte av frågan huruvida privatmoralen stundom kan hamna i konflikt med den offentliga moralen, såtillvida som “[o]ne’s private conduct is always limited by the one ultimate and public moral principle, the Categorical Imperative”. [Ibid. 250 f.] Fastän Kant alltid i sina utläggningar av sedelagens tillämpning, även inom stats- och rättsläran, äger en balanserad och realistisk uppfattning av hur de varandra motsägande individuella drivkrafterna skall hanteras, och därmed både erkänner och söker tillvarataga dem, kan han inte acceptera en etisk individualism i betydelsen ett erkännande av individualitetens etiska egenvärde eller värde och mening överhuvudtaget: det individuella är det hinder som skall hanteras och övervinnas. Privatmoral av det antydda slaget är därför för Kant “the essence of egoistic, antisocial, self-centered immorality”. [Ibid. 251.] I detta centrala avseende är Kants variant av etisk personlighetsidealism högst begränsad. Föreningen av den stränga universaliteten och en likvärdig individualitet i den här använda betydelsen på det etiska planet var en uppgift som kvarstod för framtiden.

Det kategoriska imperativet formuleras också explicit som ett socialt imperativ, orienterat mot vad Kant talar om som det Reich der Zwecke som genom moraliskt handlande gradvis kan förverkligas i historien och där alla förnuftiga, autonomt lagstiftande väsen harmoniskt samexisterar i ömsesidig respekt för varandra som ändamål i sig själva. Detta högsta ändamål förenar systematiskt alla andra ändamål i sig, och måste förstås i ljuset av Kants lära om omdömeskraften och av hans historiefilosofi, enligt vilka naturen ses inte som det teoretiska förnuftets kausalbundna fenomen utan som en organisk, systematisk, dynamisk, teleologisk helhet. Ändamålens rike är det högsta goda i världen, den ideala värld, som människor, om de helt förmådde följa sedelagens bud, skulle eftersträva. I detta ändamåls sociala natur betonar emellertid Kant karaktäristiskt nog inte i första hand gemenskapen mellan självständiga medlemmar utan den kollektiva enheten. Det är, återigen, mänskligheten som i enlighet med sin rena förnuftsidé eftersträvar sitt mål som släkte, ett mål som är skilt från den blotta sammanläggningen av individuella medlemmars moraliska tillstånd. Och strävandet mot dess förverkligande är mer mänsklighetens plikt mot sig själv än den enskilda människans plikt mot andra.

Idén om detta förnuftiga moraliska ändamål reglerar den rättvisa staten och det överstatliga systemet av sådana stater såtillvida som dessa måste upprätthålla det negativa kravet på legalitet, d.v.s. respekt för andras yttre rättigheter. Men sedelagens inre krav på pliktenlig etisk motivation och positiv respekt för andra som ändamål kan endast upprätthållas i en moralisk kommunitet som går utöver legaliteten och den politiska staten och utgör en hela mänsklighetens kosmopolitiska moraliska gemenskap.

Såväl Kants sätt att uppfatta staten som nödvändig för det etiska livet och den övernationella ordningen skiljer honom väsentligt från Rousseau och den typ av utopism vi sett Babbitt härleda från denne. Friheten måste respekteras och olikheter och åsiktsskillnader tillåtas kvarstå, jämlikheten som ett moraliskt krav i Kants mening är icke ett krav på uniforma empiriska förhållanden.

Rationalismen i Kants etik, den även här avgjort fördjupade rationalismen, finner vi också, och inte minst, i det sätt på vilket han även i den praktiska kritiken betonar de transcendentala idéernas roll. Vi finner här en ny uppsättning idéer, varav vissa blir till nödvändiga postulat och därmed förvandlas till att, till skillnad från det teoretiska förnuftets regulativa idéer, för det praktiska förnuftet bli konstitutiva, men som likafullt förblir transcendentala förnuftsidéer.

Även om vi aldrig erfarit dem i deras renhet är de nödvändiga som mått, normer och riktningsgivande ideal. Deras deduktion bygger här, till skillnad från vad som var fallet i den teoretiska filosofin, på det moraliska medvetandets och sedelagens evidens: deras verklighet garanterar legitimiteten i vårt anammande och användande av, med Sullivans ord, “whatever concepts are absolutely necessary for us to function as agents subject to that law – whether those concepts refer to conditions necessary for the possibility of moral reasoning itself or of its objects”. [Op.cit. 19; Sullivans kursiv.] Det rena praktiska förnuftet självt, ofta liktydigt med den fria viljan, är en sådan idé, likaså den personliga odödligheten, Gud, friheten, autonomin, obligatoriska mål, dygden, heligheten, och, om vi vidgar perspektivet till andra men från de hittills behandlade icke åtskiljbara delar av Kants filosofi, naturens teleologiska process, det ursprungliga samhällsfördraget, den ideala republikanska regeringsformen, ett nationernas förbund, den eviga freden, den gudda försynen och nåden – alla är de sådana förnuftsidéer. [Ibid. 18 f.]

Läran om i förnuftet eller åtminstone delvis i förnuftet liggande idéer, som vi i samband med personbegreppet icke kunnat undgå att följa från Platon, över skolastiken, Melanchton, Leibniz, Wolff och Shaftesbury, har här ytterligare på dramatiskt sätt modifierats. Det är här vi finner vad som substantiellt sett kan sägas vara Kants huvudsakliga idealism – skild från såväl Platons som Berkeleys och Fichtes. Väsentligast för våra syften här är att bland dessa idéer återfinns också just personen.

I Kants variant av personlighetsidealism kvarstår den klassiska idealismens generalism. De exempel som ur verkligheten hämtade personlighetsideal och av dem inspirerade sinnelag och handlingar sätter kan för Kant icke som för såväl den kristna skolastiken som exempelvis Aristoteles utgöra moralens källa, emedan böra aldrig kan härledas från vara. Kants universalism är en annan än såväl klassicismens som den skolastiska kristendomens. Exemplen kan aldrig igenkännas och erkännas som moraliska, lika litet som vad vi kan tänkas finna genom psykologisk introspektion, om vi inte redan själva äger förnuftsidéernas måttstockar. Kant förnekar emellertid inte exemplens värde som stöd, och han accepterar självfallet att var och en icke uteslutande kan agera utifrån maximer han eller hon själv formulerat. Anammande av andras maximer måste dock ske under eget fritt, autonomt-förnuftigt bifall. Moralen får enligt Kant inte ens partiellt grundas på erfarenheten.

Liksom autonomin för Kant är och för moralens skull måste vara fullständig självbestämning och orsakslös kausalitet, oberoende av fenomenvärldens lagar, är sedelagens bud som sådana helt oberoende av empiriska omständigheter. Heteronomi är också att betrakta en handlings moraliska kvalitet som grundad i dess ändamål. Men samtidigt måste allt moraliskt handlande ha ändamål – allt förnuftigt mänskligt handlande är för Kant intentionellt – och dessa måste, som vi sett, vara uppställda och bestämda av det praktiska förnuftet och genom detta förstådda som universellt giltiga, objektivt goda och moraliskt bindande. Kant betecknar rentav etiken inte bara som system av plikter utan alternativt också som system av obligatoriska ändamål. [Ibid. 70.] Det är sedelagen som bestämmer viljan och anammar målen, icke målen som avgör viljans moralitet.

Till det praktiska förnuftets ändamål hör ju också enligt det kategoriska imperativet personer, sådana de förnuftsideellt förstås. Sullivan skiljer här mellan olika slags det praktiska förnuftets ändamål. Somliga, såsom den moraliska perfektionen, är ändamål som genom det moraliska handlandet skall eftersträvas. Andra är goda handlingar, som skall utföras. Ytterligare andra är sådana som redan finns, och som blott skall erkännas och respekteras som ägande “intrinsic, unconditional, or absolute value merely by their existence”. [Ibid.] Här står alltså inte vara mot ett idéns böra, utan idén endast klargör ett vara av ett visst slag och vårt förhållningssätt till det. Det är till denna senaste kategori som personen (eller vad som för Kant är synonymt, den rationella varelsen) hör. Personen är därmed någonting som finns, men som vi uppfattar och igenkänner i förnuftsidén. Det böra som sedelagen i anslutning till denna idé formulerar för oss kan uttryckas icke som en uppmaning att eftersträva det icke-existerande, utan som en uppmaning att vara det vi egentligen är, att inte låta vår vilja och handling bestämmas av vår, och andras, empiriska natur, utan av personskapet.

Den etiska halt som subjektivitetsfilosofin vinner i Kants filosofi, liksom dess avgjort icke-subjektivistiska karaktär, framgår tydligt i den gamle kännaren av den tyska humanitetskulturen H. A. Korffs utläggningar. Vid betraktelsen av Sturm und Drang-rörelsens övergång till den klassicism, som skiljer sig från antiken genom att förbli inom subjektivitetens ramar, nämligen den tyska klassicismen, konstaterar han att

“dem ausgebrochenen Subjektivismus habe endlich das Gewissen des Objektiven geschlagen! Eben jenes Objektiven, das der Mensch in sich selber findet, wenn er den Gedanken des Subjektivismus bis in seine untersten Tiefen durchdenkt, wie dies Kant getan; oder wenn er den Subjektivismus bis in sein innerstes Herz hinein durchlebt, wie dies das Erlebnis Goethes war.” [Humanismus und Romantik: Die Lebensauffassung der Neuzeit und ihre Entwicklung im Zeitalter Goethes (1924), 60.]

I sin teoretiska förnuftskritik har Kant uppvisat subjektets aktivitet – det var om icke i full mening skapande så dock gestaltande; genom sin praktiska förnuftskritik har han nått fram till “die philosophische Entdeckung jenes allertiefsten Kernes der sittlichen Humanitäts”, det samvete som Goethe utdiktar i Iphigenie:

“Es ist die philosophische Formulierung jener sittlichen Humanität, die von dem Bewusstsein getragen wird, dass die höchste Form des Subjektivismus eben die ist, die sich durch die Ehrfurcht vor dem Absoluten oder vor dem Objektiven selbst begrenzt. Was der kategorische Imperativ in der Geschichte der subjektivistischen Humanität bedeutet, das lässt sich deshalb am einfachsten vielleicht durch den Hinweis darauf verständlich machen, dass er zwar auf der einen Seite alle wahre Sittlichkeit in die letzten Tiefen des Subjekts verlegt und daher, formal betrachtet, den Subjektivismus bis zu seinen äussersten Konsequenzen treibt, dass er dagegen in den letzten Tiefen des Subjekts nicht mehr etwas Subjektives, sondern etwas Objektives findet, nämlich das sittliche Gewissen, das man auch als die objektive Stimme des Subjekts bezeichnen kann. Mit den Mitteln einer tiefsinnigen Philosophie wird hier also genau derselbe Umschlag des Subjektivismus zum Objektivismus vollzogen, den in anderer Weise auch die menschliche entwicklung Goethes durchläuft.” [Ibid. 101.]

Korffs framställning utgår här från Sturm und Drang-rörelsens individuella subjekt, och med rätta ser han den genom själva subjektiviteten – redan det teoretiska subjektet är ju dock allmänt – vunna objektiviteten, oskiljaktig från vad jag kallat Kants nya generalism, som en nödvändig och välgörande motvikt. Subjektivitetens etiska halt vinnes genom upptäckten, i dess eget djup, av den generella objektiviteten. Goethe själv reagerar emellertid liksom Schiller – om än huvudsakligen på det empiriska planet – mot att syntesen eller föreningen av det allmänna och det individuella icke ännu är utredd och uppvisad, och som Korff visar motsvarar inte bara Kant utan även Iphigenie en ensidighet härvidlag som den tyska humanitetskulturen senare skull söka övervinna.

Hela frågan om objektiviteten – både etisk och övrig – fick också ett nytt svar i och med Hegels historiska och dialektiska version av den absoluta idealismen, som kom att på ett allmänt plan definiera det filosofiska motståndet mot den lägre romantikens under 1800-talet frambrytande subjektivism och irrationalism i den tyska filosofin. Men ifråga om personen representerade den en annan, ny ensidighet, som nödvändiggjorde en komplettering och justering i form av den personalistiska idealismen.

Kants rationalism framstår tydligt i hans betoning av moralen som grundad i det praktiska förnuftet, men dettas praktiskhet, dess samband med viljan, dess förbundenhet med tron, är tillräcklig för att Kant också skall avvika från den rationalistiska traditionen alltifrån grekerna. Den teoretiska kunskapen skall för Kant blott tjäna den goda viljan och det praktiska moraliska handlandet – i sig är den för Kant icke ovillkorligt eller intrinsikalt god. Sanningssökandets yttersta moraliska berättigande ligger i respekten för vårt värde och våra rättigheter som moraliska varelser, varför den teoretiska vetenskap som bryter mot detta värde och dessa rättigheter är illegitim. [Sullivan, 111 f.]

Men Kants praktiska voluntarism kan, som vi redan betonat, genom att det här är fråga om ett praktiskt förnuft, om viljans förnuftighet, inte vara irrationell eller godtycklig på det sätt den nya tidens huvudsakliga tidigare filosofier i en mening kritiseras för att vara. Hos Kant möter vi tvärtom ett försök att nå fram till en såväl djupare etisk som djupare rationell vilja. Utan att han återvänder till det klassisk-skolastiska sättet att uppfatta rationaliteten och universaliteten innebär hans filosofi ett tillbakavisande av den occamska och av Descartes övertagna godtyckligheten i uppfattningen av Gud och hans vilja. Detta är ett förhållande som Lindbom i sitt Kantavsnitt i Fallet Tyskland, framhävande endast den epistemologiska sidan, förbiser när han som vi sett helt enkelt fastslår att “Kant betecknar höjdpunkten i den tankeprocess, som har sin begynnelse i Occam och senmedeltidens nominalism”.

Moralen kan inte härstamma ur Guds vilja, ja Kant förklarar uttryckligen att lagen lika litet är beroende av lagstiftaren som Gud är upphovet till det förhållandet att triangeln har tre sidor. Sedligheten består i att vilja det goda därför att det är gott, inte därför att Gud vill det – det förra är autonomi, det senare heteronomi. Gud är för Kant den fullständigt etiskt rationella varelsen. I sin oändlighet besitter han alltid redan den moraliska fullkomning som vi som ändliga varelser endast i oändlighet kan eftersträva: en god vilja som är perfekt i det att den alltid följer sedelagen, och som är helig i det att den alltid följer sedelagen endast därför att sedelagen är sedelagen. Som ändliga och kontingenta kan vi enligt Kant  till skillnad från Gud endast uppnå dygd, ej helighet.

Fastän den sedelag Kant utlägger som alltid redan given t.o.m. i vanliga människors medvetande är skild från skolastikens och antikens motsvarande uppfattningar är dess som det synes även för Gud “bindande” rationalitet av sådant slag att den occamska arbitrariteten måste anses övervunnen eller åtminstone negerad. Men Kant vinnlägger sig dock också att, mutatis mutandis, liksom Thomas förklara hur denna rationalitet icke är någon utom Gud själv liggande och Gud överordnad rationell norm: “What enables God to be holy and necessarily so (or, alternatively, to have ‘bliss’ or ‘blessedness’) is that God is by nature subjectively constituted so as always to act spontaneously according to the objective law of reason.” [Sullivan, 140.]

Kant bryter med teorins primat hos grekerna, men när han ersätter teorin med den etiska praktiken förblir han ändå trogen grekernas uppfattning om förnuftets primat. Och emedan förnuftet även som praktiskt kvarhåller den grekiska generalismen är det fullt konsekvent att Kants personbegrepp, trots den ofta rikliga terminologiska förekomsten av ordet person i hans texter, ingalunda innebär någon utveckling i riktning mot större individualitetsförståelse. Det är rentav så att ett av skälen till att Kant upphöjer det praktiska förnuftet över det teoretiska är just att det i sina operationer är mindre beroende av de empiriska förhållandenas individuellt-partikulära åskådningsmaterial. I jämförelse med grekernas arvtagare under medeltiden och i den nya tidens rationalism, i synnerhet Leibniz’, innebär Kants personbegrepp tvärtom en återgång till en striktare generalism, även om dennas karaktär förändrats: vad Taylor kallar det ontiska logos har ersatts av det epistemologiska subjektet och framför allt av den inre förnuftiga sedelagen som det universellas primära locus.

Kants filosofi markerar etiskt i större utsträckning en fortsättning och variation av den augustinska än av den occamska traditionen: det är i vårt eget inre vi förnimmer sedelagen, ja uppfattar Försynens plan, icke som känsla, medlidande, instinkt som hos Kants närmaste föregångare utan, i enlighet med Augustinus’ lära om de två stridande viljeinriktningarna eller kärlekarna, som det praktiska förnuftets strikt autonoma krav, i strid mot vår lägre naturs känslor och instinkter. I Kants etik är det icke någon tvekan om vad som är vårt verkliga själv, vår sanna (gemensamma, allmänmänskliga) natur: endast den högre, endast den som kan hörsamma sedelagens bud. Det är detta vårt egentliga väsen som äger den värdighet som består i frihet från naturens och sinnlighetens krav – den värdighet Taylor i Kants fall möjligen sätter i alltför ensidigt samband med Descartes’ och Lockes tradition.

Taylor är dock naturligtvis icke omedveten om Kants speciella och starka religiösa bakgrund (liksom han överhuvud visar en ovanlig och senare i än högre grad utvecklad förståelse för och kunskap om den religiösa dimensionen och t.o.m. själv – filosoferande historiskt – ansluter sig till en form av teism) eller om hans partiella beundran för stoikerna, fastän hans avsnitt om Kant tyvärr är jämförelsevis kort. Hur mycket Kant än återvänder från Rousseaus redan romantiserade och försinnligade augustinism till Augustinus’ eget sedligt-religiösa allvar kvarhåller han dock, om än i tillnyktrad form, den nya sekulära orienteringen. Detta drag fångas väl av Taylor: “[H]is conception is radically anthropocentric. The proximate source of this transformation of the will is not God, but the demands of rational agency itself which lie within me. The fact that ultimately, in Kant’s view, it is God who designed things this way doesn’t mitigate the central status given to human dignity.” [Op.cit. 366.]

Dock måste man fråga sig vad radikal antropocentrism här innebär: hos Kant är antropocentrismen åtminstone inte exklusiv, och nåden är dessutom nödvändig för fullkomningen. Augustinus’ teocentrism kan förvisso kallas radikal, men inte heller den är egentligen exklusiv: Augustinus “personalism” avant la lettre borde väl med hela den bibliska traditionen förkasta en sådan som oförenlig med skapelsens syften. Ja, med anslutningen – åtminstone så långt det var möjligt – till platonismens själslära utgjorde inte bara “människan” utan själen den Guds “motpart” som enligt religionen och frälsningsordningen återinträdde i sin rätta Gudsrelation och som icke heller i denna relation förlorade sig själv som partiellt självständig. Med full medvetenhet om de tidsbestämda sekulariserade inslagen i Kants filosofi, i synnerhet hans avvisande av den teistiskt förstådda gudsrelationens reciprocitet, måste man dock därför fråga sig om inte just den etiska autonomitanken är förenlig med den teistiska ståndpunkten – och just detta blev en oundviklig, central fråga under den efterföljande tiden.

Den transcendentala friheten kan icke teoretiskt vederläggas, och dess positiva bevis kan endast ligga i det moraliska medvetandet självt, ett medvetande som icke är “erfarenhet” i Kants mening, nämligen det som kan förstås i termer av fenomenvärldens lagar. Vi har betonat hur redan Kants i den teoretiska filosofin figurerande självmedvetande är ett annat än den platonska intellektivitetens medvetande, och det är inte förvånande att inte heller det moraliska medvetandet har karaktären av något förnummet och erfaret i likhet med det intellektiva ljuset.

Medvetande kan förvisso vara både seende i ett mer andligt ljus (den i vid mening platonska intellektiviteten) och jagets från transcendensen avskilda självmedvetande. Men det kan också vara moraliskt medvetande. Det moraliska medvetandet är i likhet med det av Lindbom beskrivna självmedvetandet primärt ett rent eller blott mänskligt medvetande. Det innefattas också i Kants begrepp om självmedvetandet. Det är i vårt självmedvetande som vi blir medvetna också om den sedelag som i likhet med det epistemologiska subjektet är helt universell. Men det måste naturligtvis förstås som skilt från dettas övriga rent teoretiska funktion att ledsaga empiriskt åskådningsinnehåll.

Redan hos den sene Kant – i hans opus postumum – står emellertid också klart att detta medvetande i likhet med det intellektiva ljuset kan stå i ett slags direkt kontakt med transcendensen: vi befinner oss på väg dels mot Fichtes nya metafysiska utveckling av idealismen, dels mot en förstärkt koppling till religionen, där sedelagen uppfattas som Guds direkt i samvetet givna bud.

Med dessa olika uppfattningar om medvetandet är förenad en central aspekt av personfrågan. I en traditionalistisk form av radikalmonistisk analys står endast ett profant, luciferiskt mänskligt självmedvetande, som ofta anses frambryta i filosofin främst med Descartes, mot det guda allmedvetande i vilket vi är delaktiga. Enligt den traditionalistiska radikalmonismens uppfattning kommer det, när vi återvänder till Gud, när vi befrias från illusion, när världen dialektiskt-cykliskt återgår till ett omanifesterat stadium eller s.a.s. synes upphöra och återettas med Gud, att visa sig att vi som andliga ”gnistor” eller liknande i verkligheten är identiska med det guda allmedvetandet. Denna radikalmonisms konstitutiva orimlighet ligger i att den omöjligen kan förklara hur, om allt i verkligheten är ett, illusionen – mångfalden och uppdelningen – överhuvud uppkommit. Under förkastande av denna lära som såväl filosofiskt ohållbar som oförenlig med den sanna religionen uppställer det mer teistiska alternativet olika slags dualitet: den rent bibliska en dualism mellan Guds transcendens och en verklig, skapad värld av människor, den mer spekulativa västerländska i vissa former såväl som den vedantiska en dualitet mellan en transcendent men immanensen inneslutande Gud, och likaledes i sig transcendenta men i immanensens fenomen nedsjunkna eller för immanensens fenomen åtminstone utsatta, från Gud delvis eller i viss mening avskilda ändliga väsen.

Vi har redan flera gånger mött denna filosofiska teism i olika varianter. I den meningen att Gud är det absoluta, helheten och den högsta enheten är de avskilda väsendena naturligtvis också ett med Gud, men vad som skiljer denna teism från radikalmonismen är att den som metafysisk pluralism urskiljer en verklig åtskillnad och mångfald inom enheten och även på vad vi normalt måste förstå som det transcendenta planet. Denna åskådning kan icke uppfatta medvetandet och kunskapen som en absolut subjekt-objekt-identitet. Men när den, som hos Leibniz, erkänner det intellektiva medvetandet som direktkontakt mellan “människan” eller själen och Gud kan den heller inte betrakta intellektiviteten som åtskild endast från ett profant, luciferiskt självmedvetande. Det måste istället s.a.s. betrakta dualiteten och åtskillnaden som en verklighet inom själva intellektiviteten. Det “mänskliga” självmedvetandet måste i sin högsta form, samtidigt som det där äger medvetande om Gud, vara det avskilda men i sig i förhållande till hela fenomenvärlden såväl som Kants transcendentala nivå transcendenta väsendets medvetande om sig självt som avskilt. Och detta medvetande måste vara en verklighet och en metafysisk och religiös nödvändighet, d.v.s. självmedvetandet måste vara samordnat med Gudsmedvetandet i en andlig reciprocitet där självmedvetandet ingalunda är profant och luciferiskt utan – i de mer långtgående, i vid mening platonska formerna – även det en del av den guda verkligheten. Hur stor vikt Augustinus än lägger på sitt synd- och skuldmedvetande är det åtminstone ett religiöst självmedvetande som i åtminstone en aspekt liknar detta som han, som vi sett, lägger så stor vikt vid att försvara: själens medvetande om sig själv som egen person är för den rätta Gudsrelationen och dess religiösa värde nödvändigt i själva medvetenheten om Gud.

Kants teoretiska, epistemologiska självmedvetande saknar naturligtvis denna orientering i det Kant icke bejakar den intellektiva direktkontakten. Inte heller i Kants etiska medvetande finns, bortom den empiriska personen, ett medvetande om Gud, utan endast en, om än stundom rätt prekär, dualitet i förhållande till sedelagen (en dualitet som dock i sig, som vi ovan sett, talar för en icke-empirisk individualitet). Men som i mycket framgår redan hos Augustinus kan även i det etiska medvetandet ett dualistiskt, samtidigt Guds- och självmedvetande finnas. För den teism som liksom den mystika radikalmonismen) bejakar det intellektiva medvetandet, kan sägas förena i dettas enhetliga ljus, eller emanera ur dess enhetliga, såväl vad vi uppfattar som det teoretiska som vad vi uppfattar som det praktiska medvetandet. Men till skillnad från den mystika radikalmonismen bejakar denna filosofiska teism åtskillnaden och uppdelningen som verklig, och därutöver även den individuella åtskillnaden och uppdelningen – kanske, som hos Leibniz, redan av det skälet att den enhet och helhet som inom sig rymmer dessa ytterst givetvis i en mening är “individuell”.

Kant förenar naturligtvis det teoretiska och det praktiska självmedvetandet utan hjälp av det intellektiva ljuset. Likväl kan hans självmedvetande knappast kallas luciferiskt, i det hans teoretiska projekt tvingats böja sig inför sina konstitutiva begränsningar och den praktiska aspekten strängt begränsar makt- och luststrävan. Den moderna subjektivitetsfilosofin erhåller med Kant en ny etisk och religiös dimension.

Däremot har Kant alltfort med radikalmonismen gemensam det generalistiska draget. När detta drag med viss inre nödvändighet utvecklas till en explicit transcendental subjektiv enhet och närmast transcendent omedveten enhet hos Fichte, har det förhållandet att Kants självmedvetande varken i sin teoretiska eller praktiska aspekt ens i sin högsta form var ett det avskilda metafysiska väsendets duala intellektiva medvetande enligt ovan, bidragit till att den så uppkomna transcendentalt-transcendenta enheten är tydligt skild även från den filosofiska teismens transcendente Gud: ”Jaget” i Fichtes mening förenar i sig det teoretiska och praktiska förnuftet men förblir på det kantska självmedvetandets plan, där det emellertid också slutligt upplöser uppdelningens distinktioner såväl som – sättande sig självt som det yttersta – Kants instabila distinktion mellan det icke-empiriska självet och sedelagen.

Hur mycket Kant än delar upplysningens auktoritetskritik förkastar han helt dess kvarvarande alternativa heteronomi, den flacka nytto- och lyckomoralen. Överhuvud finner vi hos Kant en appropriation av centrala upplysningstemata som modifierats och bragts till ett slags relativ mognad genom inordningen i en etisk åskådning med nödvändig öppning mot tron och nåden. Sullivan betonar att Kants praktiska filosofi är hans huvudsakliga ärende, icke något supplement till den teoretiska: “[H]e defined philosophy as the study of humankind and of its essential and ultimate purpose, and he identified that purpose, the ‘whole vocation of man’, as a moral destiny”. [Op.cit. 11.] Snarare var undersökningen av den teoretiska kunskapen blott en nödvändig förberedelse för denna moraliska filosofi:

“Kant had no desire to oppose the New Science, but to defend belief in morality (and religion), he would have to show that theoretical or scientific knowledge has limitations that prevent it from reaching all of reality. It therefore leaves room for and so does not necessarily undermine morality (or religion). Without professing either emotivism or moral relativism, Kant then could defend the claim that human agents can have motives and perform actions that are exempt from the world of causal determinism”. [Ibid.]

Vi har redan noterat de övergångar till denna förståelse av självet som trots allt kanske måste sägas finnas från den teoretiska filosofins utgångspunkt. Kant lägger dock alltså under alla omständigheter huvudvikten vid det rent praktiska angreppssättet. I vårt moraliska medvetande öppnar sig för Kant en väg utöver den teoretiska filosofins begränsningar – eller bättre uttryckt: i det moraliska medvetandet finner vi de sanningar Kant visat omöjligen kan teoretiskt vederläggas och som i detta medvetande istället visar sig nödvändiga. Medvetna om vår irreducibla moraliska frihet måste vi förstå oss själva icke blott som fenomenella varelser utan också som noumenala. Vi själva måste p.g.a. vår moraliska bevetenvaros faktum vara ett sådant noumenon som vi i övrigt icke kan åskåda utan blott “tänka”. Det noumenala blir åtkomligt i och genom oss själva, eftersom vi, genom vår högre natur, är en del av det.

Tolkar vi Kant så att det fenomenella och det noumenala blott avser två sätt att betrakta samma verklighet, innebär det att vi som fenomenella varelser på grund av vår sinnlighets och vårt förstånds egen natur måste uppfatta oss själva som kausalt determinerade, men att vi samtidigt måste förstå detta som blott ett av vår sinnlighet och förstånd betingat uppfattningssätt och att vi som ting i sig istället måste vara fria i den radikala mening Kant tänker sig. Fastän vi i vår moraliska bevetenvaro äger oavvislig ”visshet” om denna vår noumenalitet kan likafullt icke heller det praktiska förnuftet, lika litet som det förnimmer det noumenala, sägas äga kunskap om detta eller kunna förklara det, ty sådant hör endast till det teoretiska förnuft som måste förbli inom sina som nödvändiga uppvisade skrankor. D.v.s. kunskap och förklaring kräver de förståndskategorier som endast kan vara tillämpliga på empiriskt åskådningsmaterial.

Men redan det teoretiska förnuftet måste antaga den “negativa” kunskapen att noumenala agenter är oberoende av de fenomenella kausallagarna, och den moraliska varheten tillhandahåller åtminstone en ”medvetenhet” om den noumenala verkligheten, eftersom vi själva däri är medvetna om oss själva som delar av denna verklighet, verkligheten i sig. Av detta skäl säger dock Kant också att vi om den noumenala verklighet som vi själva är moraliskt medvetna om att tillhöra också positivt kan veta något som det teoretiska förnuftet åtminstone måste medgiva som en möjlighet, nämligen att noumenala agenter har förmågan att fritt antaga och handla i enlighet med universella morallagar. [Ibid. 91.] Även våra handlingar måste enligt Kant förstås i överensstämmelse med oss själva som fria, nämligen som frihetens externa tillämpning.

Med allt detta skulle det kunna se ut som om trots allt en viss tillämpning av förståndskategorierna på det noumenala är icke endast tillåtlig utan nödvändig, i det att – under förutsättning att vi kommer ihåg att det noumenala och fenomenella av Kant icke på klassiskt-dualistiskt sätt betraktas som ontologiskt distinkta – vi som fria noumenala aktörer måste tänkas som orsakande vår empiriska person och dess handlingar. Det är enligt Kant för moralens syften och ur moralisk synvinkel nödvändigt att vi tänker “our noumenal self both as the archetype of its phenomenal counterpart or ectype and also as the ground underlying our phenomenal actions in the world”. [Ibid. 92.]

Handlingar utgör enskilda men seriella uttryck för en enhetlig, underliggande karaktär, och moralens främsta ändamål är skapandet av en moraliskt god sådan karaktär, vad Kant benämner en god vilja. En sådan karaktär och vilja är god i sig själv, oberoende av vilka resultat de ur den springande handlingarna lyckas åstadkomma. Den äger inre värde eller värdighet (Würde). Den empiriska, fysiska och psykologiska, personen äger också en karaktär, formad på ett sätt som motsvarar det vi sett Hume och upplysningsmaterialisterna analysera. Den fenomenella människobetraktelsen presenterar emellertid för oss en person vars karaktär är helt kausalt determinerad. Den fritt viljande moraliska karaktären måste därför betraktas “as purely noumenal and spontaneous, as part of the supersensible, free world of things-in-themselves”. [Ibid. 127] Detta innebär att den befinner sig bortom tidens, rummets och kausalitetens former. Men av detta följer dramatiskt metafysiska konsekvenser: “If outside of time, our moral character cannot be affected or conditioned by temporally prior conditions, then it must be thought of (even though we cannot understand this) as not subject to change so that nothing can happen to it.” [Ibid.]

Detta skulle kanske kunna synas komma nära en platonsk eller gnostisk lära om en transcendent âme-daimon som icke i sig kan påverkas av att temporärt förirra sig ned i och övertäckas av ett mänskligt hölje. Mer: det skulle i sina praktiska konsekvenser kunna tyckas ligga i närheten av en kalvinsk predestinationslära. Samtidigt som vi själva förklaras bestämma vår karaktär genom att välja att följa antingen våra lägre böjelser eller sedelagens bud, presenterar Kant här alltså en alltid redan färdigexisterande och oföränderlig i-sig-karaktär, från vilken, utan att den själv förändras, all handling “faller ut” i den empiriska yttervärlden som omedelbar verkning. Men på denna punkt i Kants utläggningar om fenomen-noumendistinktionen kan omöjligen gälla vad som där i övrigt gäller, nämligen att det fenomenella betraktelsesättet visar hur verkligheten ter sig för oss och det noumenala hur den är i sig. Ty vi måste ju samtidigt antas kunna förändra vår karaktär från en moraliskt ond till en moraliskt god och vice versa. [Ibid. 128 f.] Här som så ofta annars måste Kant stanna inför det oförklarliga, eller för att hålla sig till hans terminologi: inför det teoretiska förnuftets gränser.

Vi kan därför inte minst på denna punkt tydligt se vilka konsekvenserna blir av fenomen-noumendistinktionen och hur svårförenlig denna blir med övriga moment i Kants tänkande. Det är enligt denna distinktion inte en fri immateriell själ som förhåller sig till en determinerad materiell kropp, utan samma verklighet som ur blott olika synpunkter skall betraktas som fri respektive determinerad. Att parallellen med själen och kroppen inställer sig beror till icke ringa del på att endast kroppen (och det empiriska psykologiska jaget) kan empiriskt uppfattas och därför ensam förstås som determinerad enligt kausallagar. Men denna kropps fenomenella manifestation för oss motsvaras av ett noumenalt i-sig; det själv som vi “inifrån” upplever som noumenalt tycks inte vara skilt från den som kropp sig fenomenellt manifesterande verkligheten. Den teoretiskt åtminstone möjliga – kanske t.o.m. sannolika – och praktiskt nödvändigt postulerade personliga odödligheten kan ju emellertid omöjligt gälla den fenomenella “kroppspersonligheten”, den lockeska “människan”, eftersom den ju uppenbart är dödlig och inte evig, om man inte skall omfatta den ortodox-dogmatiska kristna förståelsen av den kropp som återuppstår.

Odödligheten måste därför, som också sker hos Kant, förläggas till den rationella psykologins själ, varvid endast två möjligheter återstår: antingen skiljs det noumenala som kroppens i-sig från själen som transcendent, eller så ses kroppen som blott temporär fenomenell manifestation av ett noumenalt i sig som därför omöjligen endast kan vara denna förgängliga manifestations i-sig, och av detta skäl låter sig identitfieras med den transcendenta själen. Med tonvikt på Kants epistemologi är väl den första tolkningen den rimliga, med beaktande också av hans övriga filosofi däremot den andra. Fastän det är svårt att finna någon entydighet här (och, stående åskådningsmässigt så pass långt från Kant och de flesta av hans utgångspunkter som jag gör, kan jag här lika litet som i andra frågor överhuvudtaget göra anspråk på att ha förstått Kant, varför Kantkännarna i min framställning rimligen måste kunna identifiera många fel och missuppfattningar),  skulle detta dock närmast innebära att den senare tolkningen är att föredra.

Odödligheten är för Kant icke endast ett nödvändigt praktiskt postulat, den är också något som vi leds att legitimt tro på när vi betraktar det avstånd som ligger mellan den kausalt determinerade naturen och vår egen förmåga att fritt etablera universella lagar för autonomt handlande. Denna förmåga tyder enligt Kant i sig på att vi äger en bestämmelse som når utöver detta liv och in i oändligheten. Och här inställer sig därför åter frågorna om hur den senare är beskaffad.

Det problem Renaut urskiljer i Kants uppfattning av det etiska subjektet är alltså inte bristen på vad vi skulle kunna kalla rationell individualism, individualitet på det icke-empiriska, sedligt-förnuftiga planet – det är snarare enligt Renaut dess styrka – utan i stället själva autonomins natur. Vi står här i själva verket inför en aspekt av det koherensproblem i den kantiska filosofin som efterföljarna, med Fichte i spetsen, såg som en central uppgift att lösa. Renaut:

“[D]ans le domaine pratique, le sujet semble ne plus être ouverture, réceptivité, mais bel et bien auto-position: qu’est-ce en effet qu’agir moralement, dans la perspective définie par la Critique de la Raison pratique, si ce n’est poser dans l’être un acte dont la maxime est conforme à la loi de la raison en tant que pratique? Et n’assiste-t-on pas ainsi à une sorte d’argument ontologique pratique, où le sujet autonome, du fait qu’il conçoit une fin comme bonne, l’inscrit dans le réel par son action? A travers ce passage de la pensée à l’existence, la philosophie pratique apparaît centrée sur la structure même, celle de l’argument ontologique, dont la philosophie théorique faisait l’emblème de la métaphysique: dans ces conditions, que devient dans la Critique de la Raison pratique la théorie de la finitude radicale qu’avait fondée la Critique de la Raison pure?…Si tel devait être le cas…non seulement il serait possible de désigner dans la philosophie pratique une rechute du criticisme vers la ‘métaphysique de la subjectivité’, non seulement la finitude…serait à nouveau relativisée (par rapport à l’absoluité du sujet pratique), – mais l’idée d’autonomie se révélerait comme cela même qui contraindrait une théorie du sujet à s’évader hors de cette thématique de la finitude dont une pensée revenue des illusions de la métaphysique semble devoir faire son horizon indépassable”. [Op.cit. 266 f.]

Renaut redovisar här kort debatten om detta mellan Heidegger och Cassirer. Heidegger söker finna en lösning som bygger på Kants definition, i Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, av personen som morallagens idé tillsammans med den från denna oskiljaktiga respekten. I respekten för den andre vill Heidegger finna en kontingensens öppning också i Kants praktiska filosofi:

“L’essence du sujet pratique serait donc située dans la conscience de la loi morale, laquelle loi, comme nos concepts théoriques, renvoie bien à une dimension de spontanéité (puisqu’elle est auto-posée), mais sur un mode tel que nous ne pouvons avoir conscience de cette loi comme loi morale que si nous la recevons à travers le respect en tant que sentiment pur. Détermination du respect qui s’établit par analogie avec celle de l’intuition pure: il s’agit, là aussi, d’une dimension minimale de sensibilité, et également, d’une sensibilité a priori, puisque le respect, à la différence des sentiments empiriques, est un sentiment présent nécessairement en tout homme, non soumis aux aléas du caractère empirique.” [Ibid. 270 f.]

Genom att intressant nog förlägga essensen av det praktiska subjektet till personskapet som icke-individuellt medvetande om sedelagen och icke till vare sig den empiriska eller den noumenala karaktären, vill Heidegger även hos detta subjekt i den nödvändiga respekten finna en ändlighetens, en den konstitutiva receptivitetens dimension, svarande mot det teoretiska subjektets.

Mot detta invände Cassirer att det praktiska förnuftet i frihetens idé funnit ett absolut, och så överskridit gränsen mot den översinnliga intelligibiliteten. Dualismen mellan fenomen och noumen gör att de praktiska idéerna i egenskap av frihetens kategorier icke kan ha något förhållande till något som helst sensibelt intuitionsinnehåll. Morallagens innehåll beror på intet sätt av känslan av respekt: det är absolut i sig, och känslan av respekt hör blott till det sätt på vilket den ändliga empiriska bevetenheten (sic – icke den ändligt förnuftiga varelsen) uppfattar det. Det praktiska förnuftets aktivitet, liktydigt med “la fondation de la loi”, är ren spontanitet, oberoende av receptiv respekt, av “la conscience de la loi”. [Ibid. 274-6] Härigenom etableras enligt Cassirer på det praktiska förnuftets plan “une figure de la subjectivité où s’accomplirait une sorte de ‘percée vers l’infini’, si du moins la seule finitude concevable est celle de la réceptivité originaire“. [Ibid 276; Renauts kursiv.] Heideggers tolkning innebär ett orimligt upphävande av den för Kants filosofi fundamentala dualismen mellan fenomenet och noumenet: Kant är inte som Heidegger intresserad av frågan om varat och tiden, utan av frågan om varat och “börat”. [Ibid. 278.]

Renaut vill ge Cassirer rätt. Fastän det synbarligen är endast det ändliga empiriska medvetandet som känner respekt för sedelagen, inte den ändligt förnuftiga varelsen som sådan, emedan det är den senare som på något sätt autonomt stiftar denna lag (autonomins “auto-position”), urskiljer Cassirer dock naturligtvis också den ändligt förnuftiga varelsen som samtidigt skild från sedelagen i den meningen att det endast är ändligt förnuftiga varelser som överhuvud behöver ponera sedelagen, som uppställer och väljer mellan ändamål och skiljer mellan vara och böra. Detta behöver icke en oändligt förnuftig varelse – Gud – göra. I denna mening, i denna samtidiga enhet och åtskillnad, eller vad jag tidigare talade om som det praktiska subjektets blott partiella delaktighet i sedelagen, är självfallet också enligt Cassirer dess ändlighet evident.

Men någon praktisk ändlighet av det med den även av Cassirer erkända teoretiska ändligheten jämförbart slag – den passiva receptivitetens – synes även enligt Renaut icke kunna sägas vara förhanden hos Kant, och med ett absolutifierat praktiskt förnuft skulle den ställning i den moderna subjektivitetens historia som Kant intar genom sin teoretiska filosofi, nämligen ställningen som den filosof som genombryter monadologiernas slutna, om än Gudssatta, oberoende genom att införa en radikal ändlighet, i den ovan angivna betydelsen, äventyras. Den enda skillnaden skulle bli att subjektet nu som ensam suverän ur sig självt producerade objektet, på det sätt Kant uppfattade att Fichtes metafysiska, “dogmatiska” idealism gjorde gällande: även om det teoretiska förnuftets ändlighet där är bibehållen är ju själva denna ändlighet, och den objektivitet inför vilken den står, satt av det sig själv likaledes sättande absoluta praktiska förnuftet självt för dess egna syften allena. Den passiva receptiviteten blir ett moment av själva den fria aktiviteten, nödvändigt för den senares varvaro om sig själv som sådan.

Emedan Kant emellertid alltså själv tar avstånd från denna lösning, drar Renaut slutsatsen att Kant måste ha tänkt sig det praktiska förnuftets ändlighet på något annat sätt än det Heidegger föreslår och Cassirer motbevisar: den kantska etikens ändlighet måste ligga inte i dess innehåll eller dess grund utan i de moraliska omdömenas modalitet, “dans la façon dont l’éthique est posée pour et par un sujet fini qui ne peut, quelque contenu de pensée qu’il envisage, faire entièrement abstraction de sa finitude”. [Ibid. 292 f.]

För att förklara innebörden i detta jämför Renaut de tecken på det praktiska subjektets ändlighet som står att finna i dess etiska uttryckssätt med diskussionen i kritiken av omdömeskraften av vårt sätt att tänka Guds oändliga, arketypiska intuition som den princip som etablerar naturens teleologiska ordning: även denna tänker vi oss nödvändigtvis på ett sätt som – enligt Spinozas sätt att se – förändligar den genom att tillägga den egenskapen av ändamålsligt skapande. I denna från Luc Ferry hämtade parallell finns avgjort en poäng i framhållandet av att “le discours sur la relation entre l’entendement archétypique et les êtres organisés” – som vi ovan diskuterat i samband med Leibniz – “a toujors le statut d’un point de vue de point de vue: il exprime le point de vue du sujet fini sur ce que serait le point de vue du Créateur à l’égard du monde, – et comme tel il accomplit nécessairement une finitisation de l’infini”. [Ibid. 293 f.]

På motsvarande sätt skall alltså en ändlighetens etik hos Kant kunna förstås: fastän till innehållet oändligt, är den i modaliteten ändlig, i sin form nödvändigt förändligande det oändliga. I detta fall är emellertid tecknen på ändlighet symmetriskt de motsatta: här är icke det ändamålsliga oföreställbart, emedan människan ju är ändlig, utan istället skapandet, d.v.s. det praktiska förnuftets (som i sig är en mänsklig fakultet) auto-position av “la realité pratique”, sättandet av sedelagen (d.v.s. människans, som ändligt förnuftig varelse, sättande av sedelagen för den blott empiriska, sinnliga männniskan) och dess ändamål, såväl som deras förverkligande. På detta sätt återfinner Renaut den för hans eftersträvade subjektsuppfattning nödvändiga ändligheten.