Olle Bengtsson

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Märk nu emellertid, att vi kommit till detta resultat därigenom att vi förutsatt att människan ej kan med sitt förnimmande fatta någon annan art av verklighet än denna världen, icke ha kunskap om annat än det som för ögonen är, och vad vi från detta kan sluta rörande sådant som tilldragit sig i en annan tid än den närvarande, eller befinner sig i ett annat rum än det där vi befinner oss, eller tilläventyrs av andra anledningar är sådant att det undandrager sig vårt omedelbart sinnliga varseblivande. Men det kunde ju hända att själva detta antagande kunde tarva någon prövning. Det kunde ju tilläventyrs vara möjligt, att vi på annat sätt, t. ex. genom vår tanke, fattar något som är dugligt att utgöra väsendet i allt. Nej, svaras, så förhåller det sig förvisso ingalunda; med sinnena förnimmer vi verkligheter, oberoende av oss, vår tanke kan anses vara sann, blott såvitt den därmed stämmer överens. Och besinnar man detta, så är det kanhända ej så alldeles helt med det förda resonemanget och det resultat – naturens ofullkomlighet – vartill detta lett oss. Vi har ju kommit till detta resultat genom att på naturen lägga måttet av de fordringar på sann och fullkomlig verklighet, som vi hämtat från oss själva, från vårt eget förstånd. Hur kan vi anse oss befogade att göra detta? Vi är ju blott lemmar i det hela. Bättre än att göra vårt förstånds fordringar till normer för tingens sanning är väl, att vi rättar de förra efter världens verkligheter. Världen är nu en gång sådan den är, oss tillkommer blott att ta reda på, hur den är.

Detta tål att tänka på. Vi skulle ej ha rätt att göra vårt förstånds fordringar till normer för tingen. Antag, att en fysiker, livligt övertygad att så förhåller sig, ginge och anställde ett fysiskt experiment. Han finner då i ett tidsmoment ett kraftkvantum för handen, men under experimentets fortgång upptäcker han av någon, lika gott vilken, honom för tillfället obekant anledning därav intet vidare spår. Han börjar då forska efter, var detta kraftkvantum nu mer är tillstädes och verkar. En bredvid stående person utropar: ”forska ej efter, vart detta kvantum kraft tagit vägen; det har helt enkelt förintats”. Tvivelsutan skulle fysikern i detta fall tillbakavisa denna invändning såsom mycket barnslig. Däri har han också rätt, men hur vet han, att ett kvantum kraft ej kan förintas? Är det därför, att varken han eller någon annan forskare förut iakttagit något sådant? Någon gång skall väl bliva den första, eller hur? Nej, det är därför att hans förstånd säger honom, att det är orimligt, att det, som en gång varit något, skulle upphöra att finnas till, d. v. s. det är sitt förstånds lagar, han gör till normer för sant och falskt. Gör man detta i ett fall, varför icke göra det i alla, varför ej då det gäller förståndets högsta fordran, den att något fullkoligt skall ligga till grund för det, som ofullkomligt är? Gör vi det åter icke, så är tydligen varje vetenskap omöjlig.

”Men”, säger någon, ”jag går in på denna sistnämnda konsekvens. Med vetenskapen må gå, hur det kan. Världens verkligheter har i alla fall bestånd, oberoende av allt, vad vi om dem tänker. Världen är, sådan den är. Vi må lära känna henne; vi har ingen rätt att döma henne såsom ofullkomlig. Att så göra är en förvetenhet utan like.”

Vi nämnde världens verkligheter. Hur vet vi egentligen, att dessa finns till? Hur vet vi, att kroppar existerar? Därför att vi ser och känner dem, torde en var utan betänkande svara, ja vi kan ju till och med gripa i dem med våra händer. Det är sålunda för och genom våra sinnen, som den kroppsliga verkligheten är till. Javäl, torde man svara, det är genom sinnena, som vi uppfattar det kroppsliga, men sinnesintrycken eller, som vi för vår del hellre skulle vilja säga, sinnesförnimmelserna, förorsakas dock av något  yttre, av kroppar, som inverkar på våra sinnen, och med vilka sinnesförnimmelserna överensstämmer. Att så väl det ena som det andra är ett godtyckligt antagande, torde lätt inses. Vår erfarenhet lär oss ej något sådant. Hur man vet, att sinnesförnimmelserna stämmer överens med det yttre, som framkallar dem, under förutsättning av att sådant finnes, det har ingen någonsin kunnat upplysa oss om. För att veta detta skulle man väl förut på något sätt känna till detta yttre, sedan därmed jämföra sinnesintrycken och slutligen som resultat av denna jämförelse finna den nämnda överensstämmelsen. Men hur många gånger man än haft sinnesintryck, så är det dock blott sinnesintryck man har haft. Man må då väl finna, att sinnesintrycken sins emellan överensstämmer, men att de skulle överensstämma med något annat, utom dem befintligt, det är därmed ej på ringaste sätt givet. Nåväl, svarar man, härmed må nu förhålla sig hur som helst, det är väl i alla fall någonting yttre som framkallar sinnesintrycken, de må överensstämma därmed eller icke.

Ja, nog är det något som framkallar dem, men att detta vore ett yttre, ett kroppsligt, följer ej därav. Sinnesförnimmelserna, vad är väl de annat än vår egen andes tillstånd, följaktligen något rent inre? Själva varken är de något yttre, ej heller hänvisar de på något sådant, så länge man nämligen tänker dem som blotta sinnesintryck. Först då vi begynner att reflektera över dem, föreställer vi oss det i dem förefintliga innehållet såsom något yttre, för oss i viss mån främmande, och fattar detta som sinnesintryckens orsak. Att detta yttre tillvarelsesätt hos tingen kommer till stånd, är sålunda en frukt av vårt sätt att förnimma, vår reflektion. Sant är visserligen att denna reflektion i de flesta fall så liksom faller av sig själv, att vi knappt vet av den – den äger dock i alla fall rum. Sant är även, att det är för oss nödvändigt att göra som vi gör, såvida någon medveten och distinkt uppfattning av det för sinnena givna skall vara möjlig, men icke följer väl därav, att innehållet i sinnesintrycken, oberoende av denna psykiska nödvändighet skulle härröra från något i sig själv yttre. Och även kropparna, som vi på detta sätt föreställer oss som ett yttre, är ju även de våra förnimmelser och rakt ingenting annat. Vore de ej detta, så skulle vi varken kunna tänka på dem eller tala om dem. Ty vad vi känner, föreställer oss eller tänker på, det är dock ingenting annat än våra förnimmelser. Och vad vi med ord vilja uttrycka, det är det även.

”Men”, hör vi läsaren anmärka, ”detta var då i sanning det orimligaste, jag någonsin hört talas om. Existerar då icke världens verkligheter, de kroppsliga tingen?” Jo, visst existerar de, det är aldrig nekat, men såsom våra förnimmelser. Och än mer, de är visst inga drömbilder, de är nödvändiga förnimmelser, förnimmelser, som vi, på grund av vår natur, måste ha. Vi kan visst icke genom någon godtycklig akt å vår sida på världens kroppslighet att försvinna eller häva den genom noggrannare iakttagelse, liksom man så kan häva en irring. Vi kan det ej, ty vi kan ej förändra vår natur. Och till denna natur hör, att vi fattar vissa våra förnimmelser i kroppslig form, såsom ett yttre, fallande i rummet – liksom förvisso även som föränderliga, som fallande i tiden.

Men det finns ju naturlagar. Förvisso, men de är människoandens lagar, nödvändiga sätt, varpå människan måste fatta sin värld. Den omständigheten, att en sten, som befinner sig fritt svävande i luften, efter så eller så många sekunder måste träffa marken, innebär, att vi på grund av vår natur efter denna tid måste förnimma, att den så gör. Studiet av naturen är i grunden ett studium av människan.

Den som ej är van att tänka oberoende av den förutsättningen, att den kroppsliga världen existerar oberoende av vårt förnimmande, skall nog ännu ha tjogtals anmärkningar att göra, vilka dock alla utgår från det såsom självklart, som dock genom dem skulle ådagaläggas – kropparnas existens utom oss. En och annan skulle kanske hänvisa oss till den preadamitiska världen, den värld, som föregick människans aktuella framträdande på jordklotet. Vi svarar: Det är dock vi människor, som förnimmer denna förgångna värld som något, som en gång existerat, eller noggrannare uttryckt, vi sluter från vissa företeelser i den nuvarande världen till, att denna, nu existerande värld enligt naturens lagar har den preadamitiska till sin förutsättning i tiden. Vi förnimmer, att den nuvarande naturen är sådan, att om en mänsklig perceptionskraft funnits för så och så många millioner år tillbaka, så hade hon fattat världen på det sätt, varom geologin upplyser. Vår fingerade motståndare behöver dock ej besvära sig med att gå så översvinnerligen långt tillbaka i tiden. Han behöver blott peka på golvet ett stycke ifrån honom, om detta skulle skylas av en matta. ”Finnes icke detta?”, kan han fråga. Jo visst finns det, men det förnimmes också åtminstone i hans föreställning, som pekade därpå. Och även om han icke hade gjort detta, så hade det nog funnits, och det hade nog också förnummits – i sina verkningar, i sitt sammanhang med övriga, för tillfället medvetet fattade förnimmelser och med världen i det hela.

En annan skulle måhända anmärka, att vårt förnimmande själv är beroende av kroppsliga villkor. Ett slag i huvudet t. ex. upphäver eller modifierar mitt förnimmande, det är sant. Men märk väl, att även detta kroppsliga liksom allt sådant är en förnimmelse. Enär de själva är andliga, kan kropparna inverka bestämmande på andens liv. En förändring inom den kroppsliga världen är i grunden en förändring inom anden själv. Och detta kan förklara, hur en sådan förändring kan vara av den betydelse, att den väsentligen modifierar andens liv eller t. o. m. upphäver aktualiteten av den form av detta, som vi kallar vårt nuvarande liv.

Det är sålunda i och för oss människor, det är för vår förvisso nödvändiga uppfattning, som de kroppsliga tingen existerar. Att under sådana förhållanden söka förklara det mänskliga medvetandet ur något slags samvaro kroppar emellan eller dylikt påminner om Münchhausens bekanta utväg att lyfta sig själv och sin häst ur floden genom att gripa sig i håret. Fasthellre är det väl ur människoanden som den kroppsliga verkligheten skall förklaras, nämligen så vitt den är kroppslig.

Att våra känslor och tankar, våra minnen, fantasier och drömmar och allt sådant, är våra förnimmelser, erkänns naturligtvis utan minsta svårighet. Men vi har funnit, att detsamma också gäller om de kroppsliga tingen. Med allt, som vi kan tala om eller tänka på, är det fallet. Vi är också ur stånd, anmärker Boström, att vid ordet vara fästa någon som helst betydelse, så vida det skulle utsägas om något, som ej förnummes. Vi är ur stånd att göra detta, ty vad betydde det väl att något vore, som av ingen förnimmes? Kroppslig tillvaro kan det ej betyda, ty vi har ju sett, att kroppslighet är ett sätt att förnimmas av oss människor.

Och vilken betydelse man än må vilja inlägga i det ifrågavarande ordet, säkert är, att varje försök i den vägen innebär ett erkännande av, att det, varom det är fråga, ej är oss alldeles obekant. Vore detta fallet, så kunde vi ju ej om detsamma utsäga någonting alls, således ej heller, att det är, i vilken betydelse detta ord än må tagas, ej heller att det är oss obekant, eller ens att det möjligen finns till. Å andra sidan är det obestridligt, att allt, som förnimmes, på något sätt och  i någon mening även kan sägas vara. Även drömmar och fantasier är ju i någon mening, det är väl alldeles obestridligt. Tänker vi därför fullt ut, allt som ligger i egenskapen att vara, och allt som ligger i egenskapen att förnimmas, så finner vi att båda i själva verket innebär alldeles detsamma, ehuru betraktat från olika synpunkter. Allt, som förnimmes, är, och allt, som är, förnimmes. De anmärkningar, som däremot kan göras, härrör, anmärker Boström, allesammans därifrån, att de båda orden ej tagas i alldeles samma betydelse. Så t. ex. är det mycket vanligt, att man sätter sådant som inbillningar, fantasier och drömmar i motsats mot världens verkligheter och säger t. ex. att det i inbillningen förnams så eller så, men det var icke så. Givet är, att man härmed i själva verket förstår, att så som det förnams i inbillningen, så förnams det ej i åskådningen eller, vilket är alldeles detsamma, så som det för inbillningen var, så var det ej i den åskådade världen.

Den oss omgivande världen i rum och tid är sålunda en sammanfattning av våra förnimmelser och just såsom sådan verklig. Dess nödvändiga lagbundenhet är vår andes lagbundenhet, och dess ordning har i denna ande sin grund. Från naturen visas vi sålunda tillbaka till människoanden, för vilken denna natur är till. Men om det över huvud är en sanning, att vara är likbetydande med förnimmas, så kan det med skäl sägas, att varje verklighet innebär en sådan hänvisning på ett subjekt, ett förnimmande, ett medvetet väsen, för vilket den är till, av vilket den förnimmes. Just i detta medvetande, denna förnimmande ande, ser Boström väsendet, den innersta principen i allt. Vad än vi skulle vilja skjuta under medvetandet och säga, att av detta vore medvetandet en uppenbarelse, av dessa faktorer skulle medvetandet bestå – alltid är det något, som är till för vårt medvetande, och som därigenom visar sig förutsätta ett sådant.

Men förhåller det sig nu så, så är det en given sak, att människan måste anses befogad att lägga de fordringar på sann och fullkomlig verklighet, som i hennes medvetande förefinns, på denna natur samt, om naturen ej uppfyller dem, förklara att naturen är en ofullkomlig verklighet eller ett helt av ofullkomliga förnimmelser. Skall hon emellertid kunna göra detta, så måste hos henne en norm förefinnas, efter vilken ett sådant bedömande är möjligt. Att så är fallet, visar sig emellertid icke genast såsom självklart. Vi tycks fasthellre stanna vid den åsikt, som man benämner subjektiv idealism, och som gör det mänskliga subjektet till alltings princip. Ingen högre norm för sant och falskt skulle då finnas än det personliga infallet: vad man anser sant, det är sant. Ingen högre norm för rätt och orätt vore tänkbar än godtycket: vad man anser rätt, det är rätt. ”Människan är måttet för allt, för det varande, att det är, för det icke varande, att det icke är.” Så lärde fordom de grekiska sofisterna. Annorlunda ställde sig emellertid saken för Boström. Inom själva det mänskliga subjektet, lärde han, gives en skillnad mellan en högre och en lägre sida. I och genom den förra äger människan medvetande om rätt och sanning, vilka ej är yttre, utan rent inre, i vår egen ande förefintliga realiteter. Vi vill se, hur detta av Boström utfördes.

Vi erinrar oss, att vi funnit, att naturen, med all sin lagbundenhet, all sin ordning, är en ofullkomlig verklighet. Den fyller ej de krav, människoanden ställer på en sann och fullkomlig verklighet. Men det är för människan och genom henne som denna natur är till. Och dock är det människan, som finner henne vara ofullkomlig. Hur vore detta möjligt, om icke människan vore i vissa avseenden höjd över naturen, om icke hos henne ett medvetande funnes om en värld, som ej delar naturens ofullkomlighet. Icke kan väl den, som intet medvetande, ingen aning har om ett bättre, vara medveten om en ofullkomlighet. Redan den omständigheten att vi kan fatta naturen som ofullkomlig, visar att vi förnimmer något som till sitt väsende icke är natur. Människan förnimmer sålunda på en gång det ofullkomliga och det, som fullkomligt är. Att förnimma det ofullkomliga, det är att förnimma ofullkomligt, ty blott för ett ofullkomligt förnimmande är det ofullkomliga till. Det ofullkomligt förnumna benämnes av Boström fenomen, och naturen är ett fenomen i och för människan. Men människan är icke absolut bunden vid fenomenet, hon kan även tränga fram till väsendet, till den sanna och fullkomliga verkligheten.

Just här, på denna punkt, torde klarast inses, vad som skiljer den Boströmska världsåskådningen icke blott från materialismen, utan jämväl även från alla andra former av naturalistisk världsåskådning. Naturalismen stannar vid naturen såsom den enda verkligheten. Naturen, säger däremot Boström, är en ofullkomlig verklighet, närmare bestämt ett helt av den mänskliga andens ofullkomliga förnimmelser. Den kan följaktligen icke vara den enda arten av verklighet. Den kan icke detta, ty den vore då oförklarlig. Den är ej ur sig själv begriplig, utan blir detta först, då hon hänförs till en annan verklighet, i vilken hon har sin grund. Då nu filosofin söker alltings yttersta grund, så är det klart att denna andra verklighet blir filosofins egentliga föremål. Om naturen handlar den, endast så vitt denna natur hänförs dit.

Det är nu tydligt att vår uppgift blir att utreda arten och beskaffenheten av denna andra verklighet. Men då det är för människan som både den och naturen är till, så måste vi först av allt taga en, om än hastig, översikt av läran om människan och det mänskliga livets väsentligaste former.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp

Må vi med Boström till utgångspunkt taga naturen, den kroppsliga verkligheten, icke sådan hon framträder i den eller den företeelsen, utan sådan hon visar sig i det hela. För barnet, liksom för folken under deras barndomsliv, framstår naturen i varje sin yttring som levande och medveten. I varje källa, i varje buske, på varje berg, låter fantasin ett gudomligt väsende, analogt med människan leva och röra sig. Det är denna naiva tro, som danat mytologins gudagestalter, det är den omedvetna sympati, denna tro hos den högre stående människan väcker, som ännu i dag förlänar myterna en stor del av deras behag.

Men reflektionen vaknar, förståndet framkastar sitt ”varför?”, och vart tar de vägen, dessa fantasins foster? Olympen ramlar, nymfer och dryader, troll och älvor rör sig ej längre i naturens dolda gömslen. Naturen har blivit död, den är en samling stoftatomer, påverkade av en mekanisk kraft. Så visar hon sig till en början för den spanande tanken, och om denna tanke varken går djupare i sin naturbetraktelse, ej heller på något sätt känner en värld, som står över naturen, så stannar den vid en materialistisk världsåskådning. Med en sådan börjar också den filosofiska vetenskapens historia. Men kan vi dröja därvid? Låt oss betrakta det resultat, till vilket vi kommit. Vi stannade vid kroppsliga atomer och fysiska krafter. Är dessa ur sig själva förklarliga? Denna fråga, vars uppkastande och besvarande ligger utom fysikens råmärken, är en filosofisk fråga.

Vi må här fästa vår uppmärksamhet vid det obestridliga faktum, att allt kroppsligt är i oändlighet sammansatt eller delbart, om än icke i den bemärkelsen, att varje kropp nödvändigt skulle kunna i mekanisk mening sönderstyckas så, att delarna blev åtskilda genom ett mellanrum, så dock i den meningen, att man alltid kan tänka sig flera mindre kroppar, va vilka den faktiskt består. Vore icke detta fallet, så skulle kroppen ej ha någon storlek, följaktligen ej heller intaga eller fylla något rum; men då vore den ej kropp, ty kropp är just det, som fyller ett rum. Vi finner sålunda i kroppslighetens värld, väl det sammansatta, men ej det enkla, varav detta är sammansatt, och som det förutsätter. Man kan även uttrycka detta  så: kropp är det, som fyller rummet, men vad är det, som fyller rummet?

Vi kan väl angiva åtskilliga sätt att vara till, vi stannar vid åtskilliga förhållanden, men vad är det, som är till på detta sätt, vad är det, som står i det eller det förhållandet? Vi finner från materialistisk ståndpunkt intet svar på dessa frågor, vi finner det ej, så länge vi stannar vid det kroppsliga såsom det sista och yttersta, såsom väsendet i allt. Men allt, som är till för våra fem sinnen, har nödvändigt i någon mening kroppslig form eller hör åtminstone till den kroppsliga världen. Om det icke så fattas, undandrager det sig varje mer distinkt uppfattning. Det visar sig följaktligen, att vi med sinnena ej fatta väsendet i tingen. Vi kommer på den vägen ej åt detta väsende, även om vi aldrig så mycket skulle skärpa vår sinnliga iakttagelseförmåga.

Ändligheten i den värld, som omger oss, visar sig dock även på mångfaldiga andra sätt. Det gives dock intet, som i alla tider visat sig göra ett så mäktigt intryck på människosinnet som förgängelsen. Var finns det eviga, det beståndande, frågar människoanden längtande, och naturen ger honom intet svar. Allt i henne, det levande som det döda, kämpar alltjämnt mot förgängelsen och skattar omsider åt denna. Ja visserligen, torde någon svara, men förgängelsen drabbar blott naturens särskilda företeelser. Naturen i det hela är oförgänglig, och varje stoftgrand, varje kraft i henne är det även; blott formerna, blott de tillfälliga kombinationerna växlar och förgås. Ja visserligen, naturen i det hela är ej förgänglig, men den hyser inom sig förgängelsen, och just däri visar hon sin ofullkomlighet. Förintelse finns ej i naturen, det är ock sant, men vad är det då väl, som fortbestår? Egentligen blott samma kvantum av kraft. Vad är då väl denna fortbestående, sina former ständigt växlande kraft? Vi känner väl särskilda former av kraft, men vad är kraft över huvud, ty denna var dock det enda fortbestående? Det som kan åstadkomma en verkan, svarar man. Ja väl, men vad är det, som kan åstadkomma en verkan? Svaret därpå finner vi lika så litet som vi finner svaret på den frågan, vad det är, som är utsträckt, vad det är, av vilket det delbara består. Vi finner väl i båda fallen, att naturen förutsätter något väsentligt, något beståndande, men vad detta är, därom ger oss naturen ingen upplysning. Tränger vi dit, så har vi lämnat naturens gebit, ty allt, vad man så velat fatta, har egenskaper, som upphäver dess karaktär av naturväsen. Naturen är en sfinx. När man löst dess gåta, störtar den sig själv i djupet.

Emellertid skulle vi mycket ofullständigt fatta naturen, om vi stannade vid det nu anförda. Vi måste jämväl fästa oss vid en annan sida av den. Naturen hyser inom sig levande varelser. Men livet i naturen framträder icke så, att det skulle förefinas i vissa naturföreteelser, fullständigt saknas i andra. Det må väl anses konstaterat, att emellan den levande och den döda naturen ingen så bestämd gräns förefinnes, att det, som fölle på ena sidan om denna gräns vore fullkomligt levande, det, som fölle på den andra, alltigenom dött. Nej, hela naturen lever i viss mån.

När vi därför gör skillnad emellan de levande och de döda naturvarelserna, så menar vi med de förra sådana, hos vilka livet framträder i en högre och därför märkbarare grad. Vi menar varken, att livet skulle hos naturen i övrigt fullständigt saknas, ej heller, att någon naturvarelse skulle  finnas, som vore levande utan all inskränkning. Den detta är, han är icke underkastad dödens och förgängelsens villkor, men han tillhör då ej heller naturen. [LHÅs not: Den nära frändskap, vetenskapen uppvisat emellan det levande och det döda, fattas av mången såsom ett stöd åt en materialistisk världsåskådning, och man tror sig bäst kunna tillbakavisa denna genom att söka göra gränsen emellan båda så fix som möjligt. Det är visserligen sant, att den nära frändskapen dem emellan tyder på, att de skall hänföras till en gemensam princip. Men varför den principen just skall vara det döda, på den frågan blir man oss svaret skyldig. Det kunde ju till äventyrs vara livet, till vilket allt skulle återföras.]

Om man mekaniskt sönderdelar t. ex. en sten, så undergår delarna härigenom ingen annan förändring än den, att de icke längre hänger tillsammans. I övrigt är de oförändrade. Sönderhugger man däremot en högre stående organism, t. ex. en hund, så upphör livet i någon av delarna eller möjligen i båda. Fortlever det i en av dem, så undergår denna dock alltid någon förändring, som är en följd av det i den inneboende livet (såret t. ex. måste läkas eller får åtminstone tendenser därtill). De undantag härifrån, som synas äga rum hos vissa lägre stående organismer, är dels icke fullständiga, dels visar de blott, att sammanhanget mellan de särskilda organen inom dessa varelser icke är ett strängt organiskt sammanhang. Även här gäller det, att det är omöjligt att finna någon fix och bestämd gräns mellan liv och död, organiskt och oorganiskt. Men att vi härmed funnit något för livet utmärkande, sålunda även något, som utmärker naturen i det hela, såvitt den är organisk, det visar sig tydligt därav, att ju högre en organism står, desto strängare har den antydda regeln sin tillämpning.

Det nämnda förhållandet häntyder på, att inom de levande eller organiska varelserna förefinnes en enhet, som fullständigt genom tränger och behärskar det hela, vilket senare, i viss mån åtminstone, för sitt fortbestånd behöver de särskilda momenten eller organen. Vad denna enhet till sitt väsende är, känner vi visserligen icke ännu. Så mycket torde dock vara givet, att vi i det levande funnit åtminstone en hänvisning på något, som ej, likt det kroppsliga, är sammansatt av bredvid varandra existerande delar, utan där en verklig inre enhet förefinnes.

Men – som nämnt är – ett fullkomligt liv finns ej i naturen. Naturlivet förutsätter alltjämt den döda materian, är av henne beroende och framträder alltjämt mer eller mindre som en kraft hos denna materia. Vidare är också naturlivet förgängligt. I allt detta röjer det sin ofullkomlighet, i detta visar sig, att naturen endast i viss mån är levande; hon röjer jämte livet även brist på liv.

I sammanhang härmed bör vi fästa oss vid ännu en sida av saken. Man kan vid en betraktelse av naturens, särskilt den organiska naturens, företeelser icke undgå att finna, att i dem röjer sig en ändamålsenlig anordning. Det gives mycket i naturen, som visar sig vara sådant det är, just därför att ur detsamma ett visst resultat skall framgå. Det är visserligen sant, att man i nyare tider visat, att mycket hos de levande varelserna kan förklaras först därigenom, att man fäster avseende vid de förhållanden, vari dessa varelser stått till den dem omgivande naturen. Men så sant detta betraktelsesätt må vara, så får man dock ej, som man av lätt förstådda skäl till en början kan vara benägen, driva det till ensidighet. Just naturorganismernas förmåga att ej likt det döda blott mottaga intryck, utan även lämpa sig efter yttre inflytelser och genom dessa utvecklas till högre former av liv hänvisar på i dem inneboende anlag och möjligheter, som under gynnsamma förhållanden når en högre utveckling. De yttre inflytelserna visar sig ej tillräckliga för förklaringen av livets skiftande former. Man kan ej undvara naturens ändamålsenlighet, och studiet av de yttre inflytelserna blir ett studium av de förhållanden, under vilka denna gjort sig gällande.

Javäl. Men vad är då naturens egentliga och högsta ändamål, det till vilket dess utveckling ytterst syftar? Varje genom utvecklingen vunnet resultat uppslukas ju snart av förgängelsens allt förintande ström. Och icke nog härmed. Många naturändamål står i strid med varandra. Under kampen för tillvaron uppoffras individen för släktet, ja en individ av det ena släktet får tjäna en individ av det andra släktet till näring. Att under sådana förhållanden påstå, att naturen vore fullt ändamålsenlig, det vore i själva verket det samma som att neka hennes ändamålsenlighet. När det ena djuret river ihjäl och uppäter det andra, så får detta senare djur tjäna som ett blott medel för det förras liv. Och dock var dess organisation icke sådan, att den avsåg detta, utan fastmer, att djuret skulle leva för sig själv. Därav den känsla av ändamålslöshet, ja ändamålsvidrighet mitt i ändamålsenligheten, som tränger sig på en var, som med oförvillad blick betraktar naturens företeelser och ser, hur hon alltjämt slösar med liv och livskraft; därav också det vemod, som djupare sinnen så ofta funnit vila över naturens skönaste skapelser.

Naturen är sålunda visserligen i viss mån ändamålsenlig, men hon är också i viss mån ändamålsvidrig, och hon visar sig vara detta förnämligast därigenom, att i henne ändamål finnas, som står i strid emot varandra. I naturen finnes intet ändamål, som vore det högsta, och som alla andra skulle tjäna.

Vi har också sett, att naturen är relativt väsenslös, samt, att den hyser förgängelse inom sig och är livlös. Genom allt detta visar naturen, att den är en ofullkomlig eller relativ verklighet.

Javäl, torde någon invända, det är sant, vetenskapen har ännu ej blottat tingens innersta väsende, men en fortsatt empirisk forskning skall göra det. Vi svarar helt enkelt och utan minsta tvekan: omöjligt. Den empiriska forskningen måste alltid hålla sig till det, som är till för våra sinnen samt dettas former och bestämningar. Den behöver väl icke stanna vid det, som för dessa sinnen omedelbart är för handen, det är sant, den kan och bör också drags slutsatser av vad man med dessa sinnen iakttagit. Men vad den sluter sig till, det rör dock det, som är till för sinnena och ingenting annat än detta. Går forskningen fram till en annan art av verklighet än den sinnliga, då har den upphört att vara empirisk forskning. Men för all sinnlig verklighet är de bestämningar, vi angivit, väsentliga; upphäv en enda, och verkligheten är icke längre sinnlig. Följaktligen är också ofullkomligheten för den väsentlig.

Men, om vi på vetenskapen ställer blygsammare anspråk än att finna väsendet i allt, om vi inskränker oss till att blott söka de orsaker, som framkallat företeelserna – nåväl, vi går allt längre och längre tillbaka, vi förklarar det organiska livets skiftande företeelser ur protoplasman, naturen i det hela ur urgasen – men varur har då dessa uppkommit? Kanske skall vetenskapen en dag besvara även dessa frågor – de har uppkommit ur ett nu för tiden alldeles obekant något, ett X. Men varur har detta uppkommit?

Nåväl, svarar man, då kan människan ej heller någonsin finna tingens väsende. Hon kan göra sig reda för de orsaker, som närmast framkallat dem, och så kan hon gå på ett stycke. Slutligen stannar hon. Må hon nöja sig därmed. Så ungefär resonerar den moderna skepticismen eller den s. k. positivismen och dess själsfränder, och de har vunnit mäktig genklang bland samtidens människor.