Jan Olof Bengtsson

Renauts analys i L’ère de l’individu har en utgångspunkt i en kritisk diskussion av de varandra i mycket motsatta modernitetsanalyserna hos Heidegger och Louis Dumont. Boken innebär en filosofihistorisk fördjupning av den argumentation som utvecklats i hans samarbete med Luc Ferry, nämligen dels att subjektskritikernas uppfattning om subjektet är förenklad, dels att deras historieskrivning överhuvud är felaktig: åtminstone sedan franska revolutionen har vi snarast att göra med en individualismens utveckling på bekostnad av subjektiviteten, även om den förra, i modern mening, ursprungligen framvuxit inom den senares ram.

Men Renaut är också kritisk mot Dumonts ensidiga betoning av individualiteten, och hans bok syftar till att få fram en mer nyanserad och rättvisande bild. Jag har berört Weintraubs åtskillnad mellan individualitet och individualism. Renaut gör inte denna åtskillnad, utan menar att individualiteten över huvud blir problematisk när den inte erkänner subjektiviteten i den “allmänna” och gemensamma kunskapsteoretiska och etiska meningen. För Renaut är det subjektiviteten allena som kännetecknar humanismen. Så är det även för Heidegger – men Renauts värdering är en annan.

För Heidegger avslöjas den verkliga innebörden i Descartes’ subjektivitet först med Leibniz. [De här aktuella texterna av Heidegger är främst de sena Nietzsche-studierna, men också exempelvis Schellinguppsatsen.] Fastän redan hos Descartes, som vi sett, återfinnes det viljemässiga och det aktiva, assimilativa draget hos cogitatio, är det först med Leibniz’ uppfattning om monaden som kraft som det moderna subjektets projekt av makt och kontroll över verkligheten enligt Heidegger blir fullt tydligt.

Denna monadens kraft förenar som aktivitet perceptio (förstått som representation enligt ovan) och appetitus. Och fastän redan med Descartes etablerats vad Heidegger kallar den antropologiska aspekten av subjektsmetafysiken, som betraktar allt varande som blott någonting som låter sig representeras och manipuleras av och för det mänskliga subjektet, är det först med Leibniz som det antropomorfistiska steget tas: all verklighet över huvud betraktas nu som subjektiv, d.v.s. äger samma “form” som det mänskliga subjektet.

Det aktiva och viljande, självskapande och verklighetsskapande mänskliga subjektet, den kraft som förenar perceptio och appetitus, blir, när all substans reduceras till monadernas mångfald, till hela verklighetens essens. Detta innebär för Heidegger att det är hos Leibniz som vi finner den avgörande vändpunkt där substansen förvandlas till subjekt. Allt detta är förstås, som hela tiden en analys av det mänskliga subjektet, en beskrivning av det psykofysiska egots illusoriska identitet och aktion i den fenomenella “värld” det är en del av – dess konstitutiva ἀγνωσία. I vilken utsträckning det gör Leibniz rättvisa är en annan fråga.

Men vi finner enligt Heidegger också hos Leibniz den lika avgörande vändpunkt där det verkliga reduceras till det förnuftiga. Ty för Leibniz kan det verkliga endast vara det möjliga i betydelsen det för vårt förnuft icke-motsägande, och i essensens förnuftiga möjlighet ligger också existensens verklighet. För Descartes däremot var, genom läran om Guds fria skapande även av matematikens sanningar, en verklighet som inte motsvarar vår rationalitet tänkbar. Man kan säga att det moment av den occamistiska, absoluta irrationella och allsmäktiga viljefriheten som kvarstod genom denna uppfattning av Gud hos Descartes med Leibniz övervunnits i en ny rationalism, där viljans primat kvarstår, men där den förvandlats till en nödvändigt rationell vilja.

Renaut erkänner att Heideggers analys innehåller väsentliga insikter, men framhåller vad som enligt honom är avgörande svagheter. En av dessa är att Heidegger ser den på detta sätt utvecklade subjektiviteten som den enda konstitutiva för den senare utvecklingen av den moderna subjektsmetafysiken. Sanningen är enligt Renaut i stället att den monadiska subjektiviteten endast utgör en av flera figurer hos den moderna subjektiviteten – den individualistiska:

“là où la lecture heideggerienne ne voit qu’explication et consolidation de ce qui avait surgi avec Descartes, il faudrait déceler bien plutôt une mutation radicale, celle qui, dans l’histoire du sujet, conduit du sujet à l’individu, au point qu’il serait tentant de penser qu’à partir de Leibniz il s’est agi moins d’une histoire de la subjectivité que d’une histoire de l’individualité.” [L’ère de l’individu (1989), 47.]

Leibniz’ subjekt är den individuella monaden. Och tillsammans utgör de individuella monaderna hela verkligheten. Detta är också Leibniz’ i förhållande till Spinozas motsatta sätt att övervinna de cartesianska och occasionalistiska dualismaporierna. Men detta innebär också att det i viss mening (även beskrivningarna av monaderna är ju dock allmänna, och Gud som den högsta individuella monaden innefattar ju de övriga i en gemensam “värld”) finns lika många verkligheter som monader. Varat är uppdelat i enheter som skiljer sig i själva sin essens från varandra, det finns lika många subjektiviteter som det finns individuella perspektiv på och representationer av världen, och framför allt är dessa enheter fönsterlösa: deras subjektivitet utesluter intersubjektivitet.

Trots monadernas immaterialitet handlar väl även detta i verkligheten åtminstone delvis om mänskliga egon felaktigt identifierade med sina respektive relativa situeradheter, eller positionerna är partiellt beroende av sådana egons fenomenella erfarenhet. Detta bekräftas väl i alla fall av Renaut när han här ser fröet till den radikalindividualistiska och -relativistiska historiska utveckling som för att manifesteras s.a.s. “endast” krävde att Gud som den högsta monaden, innefattande alla de andra, och därmed den systematiska preetablerade harmonin, bortföll: förnekandet inte bara av den gemensamma subjektiviteten, av autonomin (till förmån för “oberoendet”), och av en gemensam mänsklig natur, utan också av all gemensam intelligibel verklighetens ordning. [Ibid. 47, 50, 58 ff.]

För att belysa detta modernitetens nya Mänskliga Rådande över Skapelsen måste här den traditionalistiska skolan, representerad av Lindbom, mobiliseras igen.

Lockes rationella autonomi formas helt av vad Lindbom kallar den empiriska sensualismen. Enligt denna behöver vi på intet sätt vara bekymrade över kunskapens nödvändiga begränsningar, eller de specifika begränsningar som dess filosofi förkunnar; det är för oss tillräckligt att på bästa sätt söka hantera våra åsikter och handlingar. [Tage Lindbom, Agnarna och vetet, 56.] Locke förnekar icke blott en given, prerationell, medfödd bevetenhet, intellectus; han har samtidigt “stängt in människan i en subjektivism. Ty den empiriska sensualismens människa…har avsagt sig sin förmåga att objektivera i det ögonblick, då hon vägrar att använda den intellektiva kunskapen och endast anlitar sin sinnligt-mentala utrustning. Hos denna profana människa är all kunskap, all insikt subjektiv.” [Ibid. 61.]

Det punktuala självets nya objektivering misslyckas således. Men Locke syftade i alla fall till att ta sig ur den repressiva återvändsgränd Hobbes lära om den sinnliga intressemänniskans luststrävanden hade ändat i. Därför måste i den fortlöpande borgerliga revolutionen subjektivismens relativism trots de oöverstigliga epistemiska gränserna uppvägas av postulaten att Gud etablerat en objektiv moralisk ordning, att vi i all den sinnlighet vi är konstitutivt begränsade till dock förståndsmässigt kan känna den, att den lycka som står i överensstämmelse med denna ordning är och kan förstås och eftersträvas som ett gemensamt mål, och att friheten genom allt detta kan garanteras.

Det väsentliga för mina närvarande syften är hur detta Lockes försök samtidigt teoretiskt etablerar, praktiskt befrämjar, och ideologiskt avspeglar en mänsklig personlighetstyp. Den empiriska sensualismen förenas med den liberala puritanismen. Båda finner i Locke sin första stora filosof:

“De mänskliga känslorna och begären får sin fulla legitimitet, blir likvärdiga i strävan efter att nå fram till den fulla lyckan. Mot Descartes’ vetenskapliga metod i den från allt sinnligt slagg renade tankevärlden ställer Locke en mobilisering av alla mentala krafter till ett ‘självförverkligande’. Mot aristokraten Hobbes står demokraten Locke med sin tro på rationell-moralisk självkontroll. Den enskilda människan blir ett energicentrum, som lever på en gång i enskild och medborgerlig frihet.” [Lindbom, Riket är ditt, 136 f.]

Vi har sett hur den exoteriska uppfattningen av Guds person, Guds personlighet, genomgått dramatiska skiftningar från Gamla Testamentet, över Nya Testamentet, de kristna platonisterna, kyrkofädernas treenighetsspekulation, skolastiken, occamismen, och fram till den cartesianska rationalismen. Den förändras från det konkreta, viljande, kännande, handlande, till det mer abstrakta, tänkande, ja “opersonliga” – men ibland också åter tillbaka i riktning mot de förra bestämningarna. Den lockeske och deistiske Guden är förvisso lika fjärran, abstrakt och obestämd som den cartesianske. Men det förhållande till Människan inom det harmoniska system han skapat – ett förhållande till en självständig varelse med rationell autonomi – innebär i sin principiella radikalitet och nya förståelse av förnuftets natur en nyhet i relationen mellan personerna på det “Mänskliga” (även Locke har visat oss hur inexakt detta ord är i sammanhanget och varför det är det) och det gudoma planet.

I England vände sig Joseph Butler mot såväl Lockes deism som mot hans uppfattning om den personliga identiteten. Varvaro om personlig identitet förutsätter, insisterade han, en reell sådan, varvarons enhet och kontinuitet är varvaro om enheten och kontinuiteten hos en självständig, enkel substantiell verklighet. Den personliga identitet som Locke vill bygga på ett medvetande om kontinuitet frikopplat från en sådan substantialitet kan för Butler endast vara fiktiv. Samma argument hade emellertid redan tidigare anförts gentemot Locke av Leibniz.

Taylor benämner det residuala själv som hos Locke består i det avskilda, tomma medvetandet och som icke minst, om än icke endast, genom substantialitetens bortfall innebär en tillspetsning av Descartes’ ståndpunkt, the punctual self. Detta själv saknar eget innehåll, och dess uppgift består i att genom “disengagement” objektivera inte blott yttervärlden utan även den egna kroppen och de egna tankarna, som därmed, liksom den yttre naturen, berövas den normativa giltighet som antikens kosmos ägde som del i och uttryck för det ontiska logos. Om den antika positionen var problematisk till följd av den generalistiska idéläran som ytterst låg till grund för det kosmoskonstituerande ontiska logos, i förening med det ändliga “subjektets” konstitutivt begränsade relativa, rationella perspektiv, var Lockes objektivering i likhet med Descartes’ illusorisk till följd av det senare.

Det punktuella självets uppgift är en instrumentell rekonstruktion av det empiriska materialet medels den proceduralt-metodiska rationaliteten såväl som självdisciplinen, och i enlighet med vad som uppfattas som den moraliska ordningens krav. Den senare ordningen förstås liksom hos Pufendorf i occamismens efterföljd som moralisk blott därför att den är ett uttryck för Guds vilja, men, fortfarande liksom hos Pufendorf, i motsats till occamismen dock också som begriplig genom det nya icke-kontemplativa mänskliga förnuft som uppfattar självbevarelsen som naturens lag och Guds vilja.

Detta själv som, som vi sett även Dupré framhålla i bl. a. Webers efterföljd, till skillnad från Augustinus’ själ saknar egen identitet och andligt innehåll, skapar fritt såväl en personlighet, en karaktär, som en ordnad, vetenskaplig kunskap (genom “representation”) av det empiriskt givna. Augustinus’ variant av interioritet, förstapersons-perspektiv och radikal reflexivitet är i grunden förvandlade. Taylor skriver:

“The subject who can take this kind of radical stance of disengagement to himself or herself with a view to remaking, is what I want to call the ‘punctual’ self. To take this stance is to identify oneself with the power to objectify and remake, and by this act to distance oneself from all the particular features which are objects of potential change. What we are essentially is none of the latter, but what finds itself capable of fixing them and working on them…It is assumed that something we call consciousness or self-consciousness could be clearly distinguished from its embodiment…The stance of detachment generates the picture of ourselves as pure independent consciousness, which underpins and justifies this stance and is the basis of the radical promise of self-control and -remaking it holds out.” [Sources of the Self, 171 ff.]

Här bör påminnas om att interioriteten, förstapersons-perspektivet och den radikala reflexiviteten är förändrade i lika hög grad, och i mycket t. o. m. på samma sätt, i den empiristiska och i den rationalistiska förgreningen av moderniteten. Men här handlar det inte primärt om syftet att kontrollera och förvandla den yttre naturen. Vi ser redan hur Taylor i motsats till Ayers lutar mot den “moraliska” tolkningen av Lockes personskap:

”The close connection between Locke’s subjectivist doctrine of the person and the prospect of self-making emerges in the discussion…where Locke tells us that ‘person’, which is our name for the self, ‘is a forensic term [o.s.v. enligt citatet i föregående avsnitt i denna serie]’…Locke is acknowledging…the close connection between our notion of the self and our moral self-understanding. Locke’s person is the moral agent who takes responsibility for his acts in the light of future retribution. The abstracted picture of the self faithfully reflects his ideal of responsible agency.” [Ibid. 173.]

Självet som substanslöst medvetande eller självmedvetande är alltså för Taylor i sig ett oklart “something”, och detta själv kompletteras enligt denna tolkning med “self-making” genom moralisk appropriation av empiriska egenskaper och handlingar, i linje med det renässansens projekt vi kort tittat på. Men Taylor påminner också om att med Lockes “ideal of responsible agency” även är förenat ett ideal för subjektets oberoende och, liksom hos Descartes, och med Husserls ord, “självansvar” i tänkandet och kunskapen, för frihet från traditionens, vanans och auktoritetens slaveri. Här går vi utöver det punktuella självets moraliska personlighetsskapande till dess övriga agerande, inklusive dess naturfilosofiska – vetenskapliga – kunskaps- och handlingsuppgift. Ansatsen liknar förvisso till en viss gräns en allmän kunskapsmässig aspekt av den platonska och aristoteliska, men skiljer sig genom den radikalitet som följer av bortfallet av den yttre kosmiska ordningens logosrestriktion och, framför allt, genom uppfattningen av rationalitetens nya procedurala metodiskhet.

För Platon kan vi ledas till insikt av någon som till skillnad från opinionen äger sann visdom. För Locke är förvisso målet, liksom för Descartes, alltfort insikt i sanningen om verkligheten. Men det är i tänkandets process, inte i dess innehåll, som rationaliteten ligger: “What we are called upon to do…is to think it out ourselves. As with Descartes, knowledge…isn’t genuine unless you develop it yourself…We are not just independent once we have achieved science; our whole path there must be radically independent, if the result is to be science.” [Ibid. 167 f.]

Det rationella handlandet befrämjar dock, i enlighet med puritanismens kriterium för varje giltig kallelse, samtidigt den egna självbevarelsen och det allmännas, samfundets helhets eller mänsklighetens väl. Locke lägger en grund för upplysningens och den klassiska liberalismens nya lära om möjligheten av egen- och allmänintressets harmoniska förening. I det den endast är inriktad på egen nytto- eller lyckomaximering, om än i teologiskt evighetsperspektiv, skiljer sig Lockes uppfattning om den legitima självkärleken förvisso från Augustinus’, men liksom denne räknar han dock också, trots sitt förnekande av arvsynden, med en illegitim, oförnuftig och förvrängd självkärlek. Det procedurala, lösgjorda förnuftet befriar oss från denna böjelse, samtidigt som det befriar oss till den legitima självkärleken och dess potential som i sin tur befrämjar såväl egen- som allmänintresset. [Ibid. 241 ff.]

Icke endast genom tron, lovprisandet och det tjänande arbetet i den egna kallelsen, utan i första hand genom denna förnuftets utövning fullgör vi nu Guds vilja och vår uppgift i Guds plan. Det nya förnuftet förstår Guds godhet som människans väl och självbevarelse, och evigheten, förstådd som blott en förlängning av denna existens (återigen noga taget helt i överensstämmelse med Bibeln och ortodoxin, och i motsats till platonismen), tjänar att befrämja den förnuftiga världsliga ordningen genom att med sina belöningar och straff tillhandahålla den nödvändiga motivationen för det förnuftiga och moraliska mänskliga handlande som befrämjar den individuella och kollektiva självbevarelsen. [Ibid. 244.]

Men grunddragen av en deistisk världsbild är därmed etablerade: “the universe as a vast interlocking order of beings, mutually subserving each other’s flourishing, for whose design the architect of nature deserves our praise and thanks and admiration”. [Ibid.] Uppenbarelsen kan ännu behövas – för att stödja förnuftet. Men nådens betydelse förminskas och försvinner. De varelser som ingår i den nya ordningen äger i kraft av sitt disengagerade förnuft en självständig värdighet, de är autonoma, självansvariga, fria från auktoriteters band. Därför blir det snart för deismen en central tanke att “God relates to humans as rational beings”, att “God’s purposes fully respect humans’ autonomous reason”. [Ibid. 245.] Teologin släpas med eller kan rentav sägas pietetsfullt förnyas som legitimeringsgrund för en ny, alltmer distinkt modern förståelse och gestaltning av det Mänskliga mandatet att Råda över den Goda Skapelsen.