Jordan Peterson intervjuade, eller, bör man väl hellre säga, samtalade nyligen med Paul Kengor med anledning av dennes bok The Devil and Karl Marx: Communism’s Long March of Death, Deception, and Infiltration från 2020. Kengor har tidigare skrivit en rad antikommunistiska böcker som The Divine Plan: Reagan, John Paul II and the Dramatic End of the Cold War (2019), A Pope and a President: John Paul II, Ronald Reagan, and the Extraordinary Untold Story of the 20th Century (2017), Crusader: Ronald Reagan and the Fall of Communism (2006), and God and Ronald Reagan: A Spiritual Life (2004).
Kengor lyfter i samtalet – där lyckligtvis, liksom väl i den bok som där står i centrum, den hagiografiska fixeringen på Reagan i stort är frånvarande – på vad jag kan tänka mig är ett bra sätt fram de extremaste uttrycken för det ohållbara i Marx’ åskådning, och de extremaste sidorna av hans väsen ur vilka detta i hög grad sprang. Här finns frånstötande inslag, och de egenskaper som här beskrivs kan naturligtvis inte annat än sätta tonen, i viss utsträckning, för den rörelse deras bärare skapar. Kengor bidrar på detta sätt förvisso till att tydliggöra varför marxismen som helhet är ohållbar och måste avvisas.
Detta är den kritik som var den avgörande för mig själv när jag blev högerkonservativ under 80-talets första hälft, och som fortfarande framstår som central – kritiken av marxismens och kommunismens sekulära humanism, materialism och religionsfientlighet, som redan hos Marx själv också tog sig vissa extrema uttryck både i teorin och i hans konkreta, praktiska liv, även om han förmådde klokt modifiera och begränsa detta i sitt ledarskap av den första internationalen.
Man överser därför här gärna med de slappa högerkonventionella och vulgärpropagandistiska felaktigheter om marxismen och kommunismen som också okritiskt upprepas. Och med att Kengor och Peterson fullständigt förbiser marxismens delsanningar, som givetvis som sådana och som från den övrige Marx principiellt separerbara kvarstår i marxismen som sedan mycket länge en stor och bred wissenschaftlig riktning. Att marxismen i dess helhet måste avvisas betyder ju inte att allt i marxismen är ohållbart, utan bara att just helheten, i vilken också de hållbara delarna ingår, trots detta är ohållbar p.g.a. de ohållbara.
Det måste tilläggas att de fenomen i Marx privata liv som skärskådas ändå delvis är att betrakta som individuella ytsymptom. Kengors överdrivna positiva fixering på Reagans individuella person motsvaras av den motsvarande negativa fixeringen på Marx’, och riskerar därmed att bli en karikatyr av den primitiva, förvetenskapliga historieskrivning som just marxismen, med avsevärd delsanning, kritiserar som borgerlig och idealistisk, hur mycket också dess egen impersonalistiska materialism än kan gå till överdrift, som jag själv ofta försökte påpeka när jag var verksam bland idéhistoriker. De skeenden i vilka Reagan respektive Marx var involverade måste förstås i ett brett historiskt perspektiv där alla relevanta faktorer och deras interaktion uppfattas. Marx var i sin ungdom en “satanist” av den romantikens typ, men marxismen handlar om så mycket mer än detta att den på intet sätt kan avfärdas därmed.
Och för att på djupet förstå just Marx som person är inte minst en kompletterande analys av den allmänna moderna kulturella dynamik som denna och andra ohållbara dimensioner av hans åskådning är manifestationer av nödvändig. Hans personliga karaktärsbrister sådana de tar sig uttryck i enskildhetern i hans konkreta privata liv är inte utan betydelse och inte skilda från hans åskådning. Men det finns en risk i denna Kangors typ av kritik av personligheten att de alltför mycket betonas i sig själva, utan att de tillräckligt relateras till och i viss mån tvärtom tenderar att ersätta analysen av de allmänna åskådningsmässiga positionerna, deras sanningsanspråk, och de likaledes mer allmänna moraliska och psykologiska tendenserna, något som kanske kan iakttas bl.a. hos en av de föregångare Kengor hänvisar till: Paul Johnson i hans bok Intellectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky (1988).
Genom att överbetona dem utsätter sig kritikern förstås också för motståndares legitima användning av liknande ofta lätt framgrävbara svagheter hos hans egna meningsfränder. För vissa tror jag det rentav ligger nära till hands att här illustrera med hans interlokutör, den psykiskt instabile, drogmissbrukande halvcharlatanen Jordan Peterson, vars extrema köttdiet, en central del av hans propaganda, måste, för att tillämpa Kengors typ av kritik också på honom, få hans säng och hela hans sovrum att lukta illa när han vaknar på morgonen… Sådant tillåter s.a.s. inte alltid i sig rättvisande helhetsomdömen och entydiga avgöranden.
Kengor borde väl också kunna antas vara medveten om hur den satanism och nihilism han diskuterar springer ur ansatser i den europeiska romantiken sådan den långt före Marx utvecklats, även i andra former än den specifikt mefistofeliska demonism Goethe diktade om. Exempelvis hade Blake, Shelley och Byron alla för länge sedan forttolkat Miltons Satan som den ursprunglige rebellhjälten i befrielsekamp mot Guds tyranniska överhetsordning. Djävulen förgudades och Gud fördjävlades. Lucifer var mänsklighetens vän och välgörare vid sidan av Prometheus. I Frankrike hade Satan blivit en symbol för den franska borgerliga revolutionen, och därför också en inspiration för julirevolutionen 1830. Denna satanism var på Marx’ tid ingenting nytt, ovanligt, eller ens kontroversiellt. Den var redan ett med den allmänna folkligt-profanhumanistiska makterövringen, och en del av den större kulturhistoriska rörelsen bort från den bibliska exoterisk-literalistiska mytologin. Men Kengor tycks i boken ganska snabbt gå förbi Marx själv – som samtalet med Peterson främst håller sig till – och denna hans bakgrund, till den ryska bolsjevismens och den amerikanska 1900-talskommunismens religionsfientlighet.
Framför allt gäller det, föreslår jag, att förstå vad Folke Leander kallade den lägre romantiken, med hänvisning främst till Babbitts analys, särskilt i dennes väl mest kända och inflytelserika bok Rousseau and Romanticism (1919). Den mer eller mindre klassicistisk-konservativa Rousseaukritiken var vid tiden för denna boks publicering väl redan något av en genre – ja en långt över hundraårig – i Frankrike, och Babbitt är starkt påverkad av den, men hans egen formulering framstår ofta som bredare och subtilare, täckande in romantiken också i de större övriga europeiska länderna och USA. Han inordnar dessutom romantiken i en omfattande analys av hela modernitetens kulturella dynamik, främst dess definierande dialektik mellan romantiken och dess förelöpare å ena sidan och den moderna rationalismen och lägre empirismen å den andra.
Men denna mer helhetliga analys, en central del av Babbitts nya, striktare och mer egentliga humanism, kan ytterligare vidgas genom Voegelins kända modernitetsanalys, som tar in andra, på sitt sätt kunskapsteoretiska perspektiv såväl som större metafysiska och andliga. Till skillnad från Babbitt diskuterar Voegelin också direkt och utförligt Marx själv; se i synnerhet The New Science of Politics: An Introduction (1952), Vetenskap, politik och gnosticism (svensk översättning 2001), och From Enlightenment to Revolution (1975).
Till detta kommer så den traditionalistiska skolans perspektiv, eller vad som kanske kan sägas vara detta perspektiv även sådant det helt självständigt och på grund av rik egen beläsenhet och inte minst personlig erfarenhet formuleras och tillämpas av Lindbom, främst i hans Myt i verkligheten: En studie i marxism (1977). Lindboms självständighet kan förstås av den som också tar del av hans klassiker Efter Atlantis, utvigen 1951, innan han kom i kontakt med nämnda skola.
Att bara förstå den andliga traditionalismen eller perennialismen i sig är förstås fullt tillräckligt för att omedelbart se den djupaste sanningen om vilken typ av människa och tänkare Marx var. Hur han uppvisade en blindhet som i den mildare form i vilken den genom den nämnda kulturella dynamiken manifesteras hos de flesta moderna människor är av dessa oförstådd och omedveten, men som hos honom i icke ringa utsträckning kan framstå som programmatisk och avsiktlig.
Den förståelse av Marx som dessa verk sammantagna skänker visar med den erforderliga graden av precision vilken djupgående idéhistorisk omprövning och kritik som är nödvändig för var och en som idag vill rädda marxismens delsanningar, ja som vill rädda en hållbar form av socialism. Eller snarare – det blir tydligt att det är detta som i verkligheten krävs – skapa en ny sådan form, en form som ensam kan vara hållbar: en de överordnade värdenas konservativa socialism.
De visar också, och inte minst, att det verkligen inte räcker att, som väl Kengor fortfarande vill, falla tillbaka på en Reagan som alternativ, ens i – oundvikligen selektiv – förening med en Johannes Paulus II.
Jan Olof Bengtsson 