Category: History

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Platonskt, kristet, nordiskt, 6

Platonskt, kristet, nordiskt, 7

Nyblaeus’ 1800-talsidealism tillhör entydigt, vad vi än i övrigt må tycka om dess slutsatser, den tankehistoriska linje som bejakar både det fria tänkandet och strävan till det rätta tänkandet som nödvändigheter, som sätter det senare som det högsta, och som även rent teoretiskt vill förklara och försvara denna hållning. Dess idéhistoriska studium kan i dagens situation än mindre än övrigt sådant undgå att också vara vår egen hermeneutiska insiktsterapi. Jag vill, även om vi här lämnar därhän frågan om vart vägen sedan går, påstå att vi inte kan dra oss undan just denna behandling: åtminstone den måste vi gå igenom om vår väg inte ska leda till nya katastrofer.

Viktor Rydberg är trots allt, liksom Nyblaeus, in i det sista trogen det centralt humanistiska och – däri måste man ge Elg rätt – även vad han vill uppfatta som det äkt- och urkristna. Det är, på det hela taget, först på 1900-talet som, i den svenska traditionen, denna typ av hållning i några fall börjar vackla. Vi kan inte veta vilken väg Nyblaeus och Rydberg skulle ha följt om de levt, säg, ytterligare femtio år: Hans Larssons? Vitalis Norströms? Ellen Keys? Rudolf Kjelléns? Andra och helt egna? Frågan saknar inte intresse, men vi måste här lämna den. Knut Hagberg och Sven Lönborg var hursomhelst inte eniga om svaret i Rydbergs fall.

När vad jag här något förenklat betecknar som fideisterna och positivisterna var positivt inställda till de svenska idealisterna, berodde det i hög grad på att några av idealisterna själva, med två av de tyngsta namnen, Geijer och Wikner, i spetsen, själva verkligen på största allvar brottas med svårigheterna i den kristna trons och den idealistiska filosofins förening, och även, åtminstone som man gärna ville se det i det icke-idealistiska lägret, med svårigheterna i den ”empiriska” eller ”realistiska” vetenskapens och den idealistiska filosofins förening. Den mer renodlade idealisten Boström hade icke ensam tillåtits monopolisera traditionen. Boström röner kristen uppskattning bara under den mellanperiod vid 1800-talets slut och 1900-talets början, före nyfideisternas framträdande, när stundom även icke-liberala teologer inom ungkyrkorörelsen anslöt sig till idealisterna i gemensam kamp mot naturalismen. När denna strid började upplevas som förlorad ansåg andra teologer att ingenting mer fanns att vinna på alliansen, och man vände sig åter mot den tillfällige vapenbrodern och därmed också mot kyrkans egen tidigare hållning. Att detta i vissa avseenden helt enkelt innebar en övergång till fiendelägret, någon gång med rent opportunistiska inslag, har överskuggats i historieskrivningen, eller åtminstone i det allmänna medvetandet, av den otacksamma behandling teologerna med tiden kom att utsättas för i den forne fiendens sällskap.

Trots att det fideistiska, dialektisk-teologiska eller uppenbarelseteologiska perspektivet i sig, och möjligen också det positivistiska, om inte annat genom sin distans rymmer vissa förutsättningar för upptäckandet och klarläggandet av frågorna om förhållandet mellan det platonska, det kristna, det nordiska och kanske i viss mån även det österländska, står något helt tillfredsställande sådant klarläggande ännu icke att finna i den föreliggande forskningen. Vi bör idag kunna se att Auléns exempel visar varför. Historikern binds med nödvändighet av sin tillgängliga horisont, och hans förhållande till sitt material är bestämt av denna; såväl han själv som hans föremål intar mer eller mindre relativa positioner inom den större gemensamma, alltid närvarande helhet som är andens värld och som han ur en synvinkel studerar som det som framträder som idéernas och filosofins historia. Den enda skillnaden gäller perspektivens olikhet inom denna, och den objektivitet och sanning som för historikern är möjlig kan inte nås på annat sätt än i och genom historien och dess idéer, i och genom nuets och det förflutnas olika konstruktioner, genom ett djupare inträngande och en ständigt fortgående kontextvidgning mot en allt större anteciperad helhet. Att tro sig kunna stå fri från detta och utifrån studera historien, är en illusion. [Detta gäller på grund av våra egna konstitutiva begränsningar även om vi räknar med tillgång till exempelvis en transcendens i metafysisk mening, och även om vi, med exempelvis Oakeshott, menar att själva förståelsen av historien som sådan – som något som åtminstone för oss endast föreligger som rekonstruktion i nuet – oundvikligen är filosofisk och inte i sig historisk.] Det är på denna väg som vi måste söka överskrida begränsningarna i den tidigare forskningen om den svenska 1800-talsfilosofin. I denna strävan kan vi idag se såväl Nyblaeus som Aulén som på bestämt sätt situerade i denna framväxande helhet. Denna deras belägenhet betingar specifika och endast från andra positioner inom samma helhet uppenbara och förklarbara brister.

Med viss rätt uppfattade de svenska idealisterna själva sin åskådning som stående i skarp motsats inte bara till den tidigare tyska idealismens panteism, betraktad som slutlig ståndpunkt, utan också till den österländska – enkannerligen den indiska – filosofin med dess förment konstitutiva monistiska och panteistiska karaktär. Naturligt nog påpekades också sambandet mellan dessa: romantikernas intresse för det orientaliska tänkandet. Här uppfattade sig de svenska filosoferna, även när de kunde acceptera åtminstone vissa delar av de romantiska oriententusiasternas historiska förståelse, som stående på den kristna, teistiska och personalistiska ståndpunkten i opposition mot äldre och nyare monistisk-panteistisk spekulation och mystik, även om Grubbe inte vill erkänna radikalmonismen som orientens ursprungliga lära. Till och med Atterbom, som tidigare tillhört det orientaliserande romantiska lägret, inrättar sig med tiden i detta avseende i det svenska personlighetsidealistiska huvudlägret.

Denna självförståelse upptas och bekräftas såvitt jag kan se undantagslöst av all senare traditionsimmanent utläggning och all historisk forskning, om än med olika tonvikt (forskarna tenderar exempelvis av vissa i deras egna teoretiska utgångspunkter liggande orsaker att helt enkelt oftast uppmärksamma andra saker). Som uppfattning av de svenska tänkarnas självförståelse är den riktig, och även i sak är den riktig så långt den sträcker sig. Vad såväl diskussionen om skillnaden mellan äldre och nyare idealism som fallet Rydberg (och delvis hans föregångare, som Tegnér och Geijer) illustrerar är emellertid att den icke sträcker sig tillräckligt långt. Varken för tänkarna själva eller historikerna blir den innebörd i spänningen mellan de kristna och icke-kristna inslagen som jag här sökt belysa tillräckligt klar.

Samtidigt som den kyrkliga ortodoxin i tillräcklig utsträckning – åtminstone i Sverige – kvarhåller sitt grepp för att detta alltfort ska kunna förklara åtskilliga modifikationer, tillkommer emellertid med sekulariseringen ett nytt, uppenbart hinder för denna förståelse i och med livets nya materialistiska orientering. Den ”platonska” idealismens genombrott är delvis en optisk villa. Just den med skapelseontologin oförenliga läran om människans högre själv tolkas, som Aulén framhåller, som stöd för den inomvärldsliga materialistiska perfektionssträvan. Anpassningarna är legio, och till den grad att det nya personlighetstänkandet stundom till mer än hälften måste sägas vara en beståndsdel av rent moderna, sekulära, politiskt liberala idéer från upplysningen och Rousseau. Men dessa anpassningar var icke blott den ”platonska” idealismens utan i lika hög grad kristendomens. Spänningen mellan idealism och ortodox kristendom, en spänning som i viktiga avseenden ytterst är en oförenlighet, finns dock närvarande i den svenska personlighetsfilosofin alltifrån dess första början.

Det är inte upptagandet av kristendomen på det sätt som sker i det ”alexandrinska världsschemat” som gör att 1800-talsidealismen är oförenlig med den rigorösa platonismen; inte heller är det säkert att alla inslag i den moderna filosofin, såsom vissa aspekter av subjektivitetsförståelsen och medvetandefilosofin, som sådana är oförenliga med det kristet-platonska schemat. Men trots detta är 1800-talsidealismen ett nytt fenomen som på avgörande punkter skiljer sig från det alexandrinska schemat. Varken de gamla hellenistiska kulturerna, det forna Norden, eller det orientaliska ur-Arien kan återuppstå i den framväxande borgerliga kapitalismens värld. Inte ens nyklassicisternas och –humanisternas Athen eller de katolska reaktionärernas medeltid kan det. Endast deras fragmentariska rekonstruktioner kan figurera i romantisk nostalgi, i ideologiska konstruktioner, i lärdomens isolerade enklaver, i det offentliga livets kulissvärld, alltid i förvirrad uppblandning. Eller som vapen i antiliberala rörelsers tjänst, som till vissa delar är reaktiva, till andra griper framåt med stöd av i sak inkompatibel radikal modernitet. Och även hos entydigt förblivande liberaler eller konservativa sidoordnas de element som stundom upptages undantagslöst med distinkt moderna inslag i en ny, kontextspecifik helhet.

Romantiken och den moderna idealismen är redan från början uppbundna vid upplysningsprojektet och den borgerliga liberalismen. De utgestaltningar de uppvisar under den konservativa och restaurativa fasen visar sig i längden innebära blott övergångs- och mellanformer: därefter tar de subtila begreppsliga förskjutningarna, och de allt annat än subtila historiska realiteterna, åter ut sin rätt. Det dröjer inte länge förrän de metafysiska terminologin entydigare än i något historiskt föregående fall står i tjänst hos vad som ibland är att beteckna som en rent sekulär-immanent utopism, liberal eller socialistisk. Det är de av de moderna nyheterna betingade omtolkningarna och rena missuppfattningarna allena som förklarar att läran om det med Gudomen befryndade högre självet – noga taget närmast själens i den högsta betydelsen av vad en fransk forskare kallat ”l’âme–daimon” – kan komma att betyda människans – noga taget den tillfälliga, förgängliga kroppens och de av denna betingade mentala fakulteternas – naturliga godhet. Något sådant har vare sig hellenismen, orienten eller väl ens det gamla Norden lärt. Några av Auléns egna formuleringar vittnar om att inte heller han själv övervunnit 1800-talets begreppsförvirring. I själva verket är det ju hans egen ortodoxa ontologi, en sann skapelsemonism, som från början alstrat denna.

Jag har svårt att se hur man från Auléns position kan förneka detta. Den exoteriska judiska (och, mutatis mutandis, kristna och i viss mån islamska) traditionen är med sin tonvikt på den Goda Skapelsen, på Människan, på Folket, på Löftet och på Landet (allt detta som man ännu idag slåss om på Västbanken och i Gaza), och med sin till dessa föreställningar knutna eskatologi redan från början, om allt detta inte med eller utan hjälp av andra traditioner och filosofier avlockas esoteriska innebörder, principiellt inomvärldslig i sin messianism och öppen för ren utopism. Såväl idéhistoriskt som teoretiskt är det helt enkelt oriktigt att se den inomvärldsliga utopin som en konsekvens av den för kristendomen ”artfrämmande” typen av metafysik. Visst räknar denna – trots Rydbergs tal om monism – också med en annan dualism än den kristna. Men den förnekar i sin ursprungliga form knappast vad som utgör en motsvarighet till den judisk-kristet etiska dualismen: det gör bara 1800-talets rousseauanska pseudoidealism i sina allra ytligaste former. Det torde vara ganska lätt att historiskt visa att alla kulturer som byggt på den icke-kristna metafysiken präglats av avsevärd realism i vad gäller denna världen, under det den judisk-kristna skapelseontologins potentiellt utopiska messianism ständigt inspirerat modernitetens ”progressiva” diktaturer och deras föregångare. När Aulén försvarar ”kristendomens eskatologiska utblick” genom att vända sig mot att ”’gudsrikets’ tyngdpunkt” (märk den hopplösa vagheten) förläggs ”inom den inomvärldsliga sfären” är det givetvis ett autentiskt uttryck för hans tro. Men åskådningsmässigt förblir detta helt enkelt outredbart. Idealistiska läror av olika slag försvarade i verkligheten ofta en långt mer entydig ”utomvärldslig” sfär, alldeles oavsett förhållandet mellan dess förståelse och värdering av den inomvärldsliga i olika avseenden och kristendomens.

Inför de materiella bekvämligheternas framsteg förslappas emellertid under 1800-talets lopp det andliga motståndet, och även intresset för de teoretiska distinktionerna i dessa frågor minskar. Nya intressen, ny materialism, nytt förytligande tar över. Men insikterna i den kulturella halten hos den utveckling inför vilken den striktare romantisk-idealistiska reaktionen kapitulerat, liksom de katastrofer denna utveckling i sin tur leder till, framtvingar självfallet också periodvis förnyad klarsyn, en klarsyn som också tar sig uttryck i filosofiska omprövningar. Den ”idealismens kris” som Mats Persson studerar i Förnuftskampen. Vitalis Norström och idealismens kris (1994) framstår i första hand som en kris för den från upplysningen övertagna och modifierade, progressivistiska varianten av den moderna idealistiska historiefilosofin. Idag studeras på sina håll 1800-talsidealismen i olika former med förnyat intresse och med tillgång till större perspektiv av filosofer och idéhistoriker. Och framför allt: först idag kan vi se hur 1900-talet, inte minst genom den så kallade traditionalistiska skolan i dess olika varianter, i själva verket lagt grunden till en långt djupare förståelse av alla de här diskuterade frågorna än vad som var möjligt på 1800-talet.

The Making of the Modern Identity

Cambridge University Press, 1989     Amazon.com

From the Back Cover:

In his immense inquiry into the sources of modern selfhood, Charles Taylor reveals that modern subjectivity, in all its epistemological, aesthetic and political ramifications, has its roots in ideas of the human good. He shows that the modern turn inward is the result of our long efforts to define and reach the good, and rejects the view of many that subjectivity leads to mere subjectivism or even nihilism. At the heart of the definition of the good, Taylor finds what he calls the affirmation of ordinary life, a value which has decisively if not completely replaced an older conception of reason as connected to a hierarchy based on birth and death. He tells the story of a revolution whose proponents have ranged from Augustine, to Montaigne and to Luther, and his goal is in part to make sure we do not lose sight of what was their goal and endanger all that has been achieved. His Sources of the Self is a conclusive defence of the modern order and a sharp rebuff to its critics.

“If it is difficult to give a summary sense of the richness of Taylor’s arguments, doing justice to the 400 pages of historical articulation that follow is impossible. Taylor’s historical discussions are clear and economical, and based on remarkable scholarship. On Plato, on Locke, on the rise of the modern novel, on modernist poetry and painting, Sources of the Self concisely says original and penetrating things. It is rare to find this sourt of philosophical history written so lucidly, without vanity or jargon.”  Martha Nussbaum

“…a remarkable study which will substantially enrich moral philosophy.”  Jonathan Glover

Amazon Book Description (from the back cover of the second edition?):

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Platonskt, kristet, nordiskt, 6

I konflikten mellan Auléns typ av fideism och idealismen har vi inte att göra endast med frågan om ”människans” eller själens identitet som skapad eller oskapad. Vi har att göra just med den idealistiska filosofin i allmänhet, inom vilken allena den enligt Aulén med kristendomen oförenliga läran i denna fråga ofta återfanns även under 1800-talet. Inte bara på grund av att denna för Auléns kristendom problematiska punkt tillhörde idealismen, utan även på grund av andra positioner ansågs idealismen mer eller mindre direkt och på olika sätt länkad till de “totalitära” systemen. Den allmänna åskådningsmässiga motsättningen mellan teologerna och de liberala positivistiska och empiristiska filosoferna har länge fördunklat det faktum att båda lägren i just denna fråga var fullständigt eniga. Nygren förblev på flera områden Hägerströms elev, och såväl Nygren och Aulén var ense med Tingsten och Hedenius rörande likheterna mellan Platon och Hitler. [En av de få filosofer som omedelbart genomskådade det ytliga och ohistoriska häri var Georg Henrik von Wright, i uppsatsen ’Paideia’ i Tanke och förkunnelse (1955), nu i samlingsvolymen Att förstå sin samtid (1994).]

Personlighetsidealismen profilerar sig gentemot båda dessa riktningar i mycket på samma sätt som den kan sägas profilera sig mot postmodernismen och dess föregångare. När Ben Pimlott i en introduktion till Orwells Nineteen Eighty-Four i en upplaga från 1989 – året för Berlinmurens fall – skriver att bokens ”message is a permanent one: erroneous thought is the stuff of freedom”, [Penguin Books, xii.] känner vi igen en vanlig och problematisk liberal syn. Om den orient, och den samtida kristna ortodoxi, som Rydberg i sin ungdom tänkte sig som despotisk, ansåg att inte bara det större, inte ens det största, utan rentav det enda var att ”tänka rätt” (för att parafrasera en av Nyblaeus’ hjältar, Thorild) – oavsett om de verkligen var i besittning av det rätta eller ej – så har västerlandet drivit sin radikalism till den punkt, där ”tänka fritt” inte bara är stort, inte bara större, inte ens bara störst, utan det enda. Därmed har hela den ursprungliga, självklart underförstådda frågan, den fråga som inte handlar om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fritt”, utan om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fel”, uppgivits. Det är inte längre fråga om att undersöka de olika tänkesättens anspråk i ljuset av frågan om deras sanning: ”tänka rätt” och ”tänka fel” måste nu uteslutande förstås ironiskt.

När vissa postmoderna teoretiker identifierar ironismen med idealismen, innebär detta att man reducerar idealismen till just den form som Nyblaeus och den svenska filosofiska tradition han skriver om, såväl som dess partiella tyska motsvarigheter, vände sig mot som den idealistiska panteismens nihilism i vad vi kan kalla dess subjektivistisk-narcissistiska fas eller variant. Nyblaeus och hans föregångare skulle omedelbart ha instämt i att denna idealism är ironistisk. Men detta är en högst speciell användning av termen. [Hayden White anser exempelvis i Metahistory (1973) att den ironi som alstras av vad han analyserar som historiografins arbiträra men intrinsikalt koherenta, tropologiskt prefigurerade konstruktionerns inkommensurabla parallellitet är idealismens.] I själva verket blir den totala ironismen till en ironismens nya totalitarism, som i längden underminerar både den frihet som tänker rätt och den som tänker fel. Och då blir det snart inte längre fråga heller om att ”tänka fritt”, utan det enda som kvarstår blir, noga taget, och som postmodernismen bekräftar: ”tänka makt”.

Sanningen själv börjar uppfattas som ett hot, eftersom den kan stå i vägen för vissa intressen. Istället för att som Höijer klappa på när sanningen leder i riktning mot porten till alltför helvetiskt obekväma eller ofördelaktiga insikter, väljer man att pragmatiskt omdefiniera eller postmodernistiskt bortdefiniera sanningen för att slippa undan. Alltsedan Sokrates och Platon uppträdde mot sin tids delvis motsvarande dekadens har den västerländska akademiska tradition de initierade präglats av deras övertygelse att det är möjligt att tänka både fritt och rätt. När Thorild hävdar att det är stort att tänka fritt men större att tänka rätt vittnade det om att den filosofiska traditionen åtminstone ännu inte på denna punkt dukat under för den moderna pragmatismen – även om den djupaste innebörden i den sokratiska hållningen väl ännu hellre torde uttryckas med formuleringen ”att tänka både fritt och rätt är störst”. Ännu under Nyblaeus’ boströmianske ämbetsbroder Sahlins rektorat hyllades ju Thorilds devis genom att uppsättas över entrén till Uppsala universitets nya aula – och den motsvarade avgjort också Nyblaeus’ egen uppfattning.

Om det traditionella samhället var i besittning av det rätta tänkandet kunde detta dock alltid korrumperas av makten, varför det kritiska perspektiv som endast friheten, eller ett tillräckligt mått av frihet, kunde tillhandahålla var nödvändigt. Tvivlet, skepticismen och ironin var dock nödvändig endast som den negation som öppnade för nyprövning, icke som en alternativ positiv ståndpunkt (något som de också omöjligen kan vara). Denna tillhandahölls istället av Sokrates och Platon genom det fria tänkandes positiva tillämpning. [Här avviker min tolkning något från Guénons, Schuons och Lindboms.] Eller rättare: de etablerade en ny hållning av – idealt sett – kontinuerligt fortskridande rörelse, under kritisk urskillning, mot den sanning, den rätthet som vi åtminstone kunde förstå fanns, även om vi på grund av vår konstitutiva ändlighet aldrig var eller kunde vara i full besittning av den. Femhundra år senare strävade åtminstone några kyrkofäder att, contra tidens fideister, förena den nya uppenbarelsens auktoritet med den grekiska traditionen av fritt tänkande. I en liknande situation som Sokrates och Platon stod tvåtusen år senare Kant, som också gjorde en liknande insats – varmed grunden lades till Nyblaeus’ form av 1800-talsidealism. Och även vi själva står i en liknande situation idag. [I vad gäller Orwell och hans budskap, se Russell Kirks uppsats ’George Orwell’s Despair’, i Enemies of the Permanent Things: Observations of Abnormity in Literature and Politics (1969 (1984)), 133-40.]

Aulén analyserar den 1800-talsidealism vi här studerar utifrån en ”ortodox” kristen ståndpunkt, men även positivister och postmodernister (och de senares föregångare) har alltså instämt. Med generös hand lämnade också Aulén och hans teologiska åsiktsfränder över vetenskapen och kulturen till positivisterna och empiristerna, alltunder det de kvardröjande idealister som från början förutsåg den positivismens självupplösning som i hög grad är vad vi benämnde det postmoderna tillståndet var en gång för alla komprometterade och utdefinierade ur det legitima samtalets av tysta – om än åtminstone till en början också på grund av smärtsamma gemensamma erfarenheter begripligt tysta – gränser definierade frihetsrum. I synnerhet efter andra världskriget associerades, ja likställdes idealismen nästan per definition med totalitarism, diktatur, fascism, om än stundom ”aristokratisk”, och redan under det första världskriget skyndade de idealister som tenderat åt den liberala vänstern att entydigt demokratisera sig till ofarlighet. På rätt sida gränsen kunde därför inte bara de radikalmodernistiska omprövarna utan också de själva tillåtas bidra till skrivandet av den historia som efterkrigstidens generationer formats av.

I längden räckte det emellertid inte med tysta överenskommelser om gränserna: den teoretiska motsägelsen gick inte att dölja, och när de problematiska överskridanden som den dialektiska historiematerialismen och dess politiska uppbackning stått för rullats tillbaka var tiden sedan länge mogen för den inifrån framvuxna självupplösningen. De senaste årtiondena har det varit få som sett någon väg tillbaka till vare sig positivismen eller marxismen, deras flottars säkerhet har tyckts bedräglig, de har dekonstruerats och sjunkit i den herakleitiska panteismens flöde. Men när barbariets (eller vad vi idag ska kalla det; ett bättre ord behövs) praktiker på sina håll – och allt närmare – obekymrat fortgår och vi avhänt oss till och med den moraliska och värdemässiga objektiviteten, ja sanningen själv, i kraft av vilka vi hittills kunnat försvara oss, då borde det vara hög tid att uppvakna till vissa teoretiska och historiska omprövningar. Vi behöver inte finna något i den här angivna meningen “gnostiskt” samfund, eller bli hinduer eller Asa-troende, även om det är  lättare idag än på 1800-talet. Men vi måste se att det finns brister i Auléns typ av analys av 1800-talsidealismen och att det finns risker i dess konsekvenser. Vi måste vinna den nödvändiga klarsyn vi nu, i vår specifika historiska position, också borde kunna vinna med ny lätthet.

Modernity is normally defined as a complex outcome of the scientific, industrial, and political revolutions, but something must be said also about the “early modern” period, since it was from this period that, alongside the unquestionable “progress” in some respects that I will point to shortly, the West began to evolve modes of thought and in some respects of cultural, social, and political practice that could in fact under some historical conditions become more systematically at odds with and more sharply opposed to the tensional field of differential experience that can be seen on a deeper level to be decisive for at least some dimensions of the Western understanding and recognition of personhood.

When we begin to look closer at this, it should be understood that this is not an assessment of the relative value of different historical periods as such with reference to their degree of realization of personalist values. It is an analysis only of some cultural and intellectual factors, which coexist and interrelate with many others in these respective periods. It is certainly not the case that because the differential shift took place in antiquity and became gradually institutionalized in various ways both then and in the subsequent medieval culture, the distinctive values of personal life was, in general, to a greater extent acknowledged and respected in those periods and that in the course of modernity they were gradually obscured and ruined by a pantheistic revolution. As I will argue, it is rather the case that the results of the differentiational shift in some respects became apparent and manifest only in modernity. Neither is, as already in some respects indicated, pantheism a simple phenomenon, and this is true not just with regard to the “compact” civilizations imperfectly analysed by at least the early Voegelin, i.e. what I called “early pantheism”, but even with regard to specifically modern pantheism and the factors underlying it. The aim of this analysis is simply to lay bare the particular impersonalistic dynamic that is also an undeniable part of modernity and that ever tends to distort and at least under some historical circumstances has demonstrably and violently destroyed the differential achievements of the recognition of the true values of the person.

These modes of thought display two pairs of in some respects dialectical “opposites” in new relations of tension and interdependence that are basic to the understanding of modernity. The first is the pair of the new individualistic and the new anti-individualistic, socially holistic modes. The second is the pair of the new rationalistic, empiricist, and scientistic modes on the one hand and the new romantic, sentimentalist, and irrationalist modes on the other. In both cases, the “opposites” are in fact closely related and mutually supportive underneath their obvious surface clashes. Both the pairs and their respective “opposites” are inextricably intervolved in many subtle ways. In light of the differentiational framework, all of the four modes are impersonalistic, and share common impersonalistic roots.

On the most basic level, modernity is impersonalistic because of some aspects of its secularization, quite regardless of whether the latter are understood in terms of a reinterpretation of religion or in those of its rejection, and quite regardless of the degree of validity of the particular, long dominant Christian representation of transcendence. For in whichever way it comes about, secularization in those aspects represents a process of a new kind of immanentistic closure, of disregard or rejection of transcendence, the order that is rooted in it, and its sphere of values, and thus of the real nature of the immanent sphere as perceivable only through the contrast. The reality of the person was discovered and the nature of its potential realization understood in decisive respects only with the deepened awareness of its position between transendence and immanence.

It is first of all in this very general sense that these broad intellectual currents of modernity, in their typical expressions and with their concomitant political, social, and cultural forms, represent impersonalistic modes of thought and practice, a new cultural dynamic. But they also do so in more specific ways, and these too must be understood. Yet these are often much more closely interconnected than is normally perceived. On closer scrutiny, and against the background of differentiation, the ways in which secularization does in fact come about in the West are surprisingly unitary in their deepest spiritual inspirations, psychological motivations, and worldly aspirations.

In deepening this analysis precisely with regard to the dimension of personality, it is necessary to go beyond Voegelin. Neither on the level of “man” nor on the level of God does he place the emphasis on personality in his accounts of the experience of differentiation. Although his analysis indirectly covers some of the distinctly impersonalistic consequences of what he speaks of as the Gnostic immanentization of the eschaton, it obscures the extent to which a certain onesidedly impersonal conception of the divine similar to the one to which he limits his description of the experience of transcendence could in fact be seen to be in some respects the point of departure of this immanentization. Such an impersonal, non-relational conception is of the essence of radical monism and pantheism, and seems in one version or another to be at the basis of all worldviews that are ultimately incapable of sustaining the essential distinctions and dualities of differentiation – including the one between “man” and God.

Although historically, onesidedly impersonalistic views of the divine have sustained impressive, structured, and rigorous spiritual practices and even whole cultures, primarily in the East but to some extent also in the premodern West, it seems to me they have signally failed to do so in the modern West. It seems possible that much of Western secular modernity springs precisely from such a onesided conception, and that it accounts for some of the character of the new pantheism through which this secular modernity took shape.

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Vi har sett vilka gränser eller vilken typ av gränser den i vid mening idealistiska åskådningen står inför i det framväxande borgerliga industrisamhället. Rydberg, Nyblaeus samtida och meningsfrände, vars kampanjer var avgörande för religionsfrihetsreformerna, blir ingen asket, ingen visman, inget helgon; han förblir en modern människa av ett slag som inte finner några nya vägar för att fullt uppta sådanas egenskaper och verksamhetsformer.

Vill han visa att den fornnordiska åskådningen delvis överensstämmer med den orientaliska, ger hans tonvikt på den förra dock fortfarande utrymme åt en typ av inomvärldslig livsbejakelse som delvis är av ett förblivande radikalt-emancipatoriskt slag. Oavsett vad man vid denna tid ville intolka i det ariska urhemmet, och oaktat kristendomens specificiteter, var en sådan knappast förhanden exempelvis i den traditionella brahmanismen. Detta var, måste vi komma ihåg, också tiden för Frödings drömmar om det naturliga, sinnligt fria ariska arkadien, för Ola Hanssons pangermanistiska, nietzscheanska personlighetsfilosofi, och för Ellen Keys lära som väl kan sägas ha befunnit sig någonstans mitt emellan dessa – allt åskådningar som stod i kontrast också mot centrala inslag i den av Nyblaeus historiskt framställda äldre svenska personlighetsidealism som Rydberg in i det sista i vissa allmänna drag bekänner sig till.

Även H. A. Korff erkänner att den religiösa transcendensens dimension, som den medeltida kristendomen försvarat, när allt kommer omkring är nödvändig och oförneklig och slutligen ibland kom att erkännas som sådan även av de från de medeltida strukturerna frigjorda moderna germanerna – nämligen av de fullgångna romantikerna. Men här måste tilläggas att den transcendens man då erkände inte alltid var den ortodoxt kristna. Kristendomens eller den bibliska lärans särdrag blev alltmer tydliggjorda i det nu mer allmänt tillgängliga större historiska perspektivet, inte minst dess typ av dualism. Det var i hög grad därför som diskussionerna om panteismens väsen vid denna tid var så avgörande inte bara inom religionen utan också inom filosofin. Inte ens de nya spekulativa teisterna och personlighetsidealisterna tog avstånd från panteismen på den ortodoxa kristendomens sätt. De bejakade den partiellt, och insisterade endast på att filosofin måste övervinna den så att säga inifrån, först gå igenom den för att kunna gå utöver den, kvarhålla dess delsanning. Transcendensen kunde med andra ord uppfattas på olika sätt.

Vi kan i Rydbergs i detta klimat bibehållna trohet mot den svenska personlighetsidealismen se att hos honom, fastän han förblir modern och fastän omtolkningarna och nyheterna därmed kvarstår, de sistnämnda trots hans kvarstående relativa radikalitet icke blir lika omfattande och långtgående som hos andra i hans samtid. Ett tillräckligt mått av teoretisk disciplin kvarstår, som tillåter väsentliga moment till och med i de äldre lärornas ursprungliga innebörd att bibehållas mer intakta i jämförelse med vad som nu var på väg. Sannolikt på grund av att Hagberg sätter detta i samband med vad han menar vara tendenser till konservativa reaktioner inför samhällsutvecklingen hos den sene Rydberg – liberalismen som återvändsgränd och socialismen som oacceptabel utväg – blev hans bok föremål för en ursinnig recension från den ”rättrogne” liberale rydbergianen Sven Lönborg. [Svensk tidskrift 1929.]

Rydberg kan lika litet som Nyblaeus sägas vara en representant för det idealismens partiella naturalistiska och rasistiska förfall, som i Tyskland vid denna tid kan studeras, enheten av bayreuthisk bombasm och impressionistisk-opportunistisk biologism. Bakom den materialism som hotade den tyska idealismen fann man nu allt oftare ytterst en enda orsak: judarna. Inte minst här skulle på 1920-talet nyfideismens representanter se vidöppna avenyer för sina ortodoxa attacker. För att vi skall kunna vinna ett fullständigare perspektiv på den svenska personlighetsidealismens åskådningsmässiga profil vill jag här med viss utförlighet anföra Gustaf Auléns för detta sätt att se typiska formuleringar i hans triumfatoriska recension av Isak Krooks Viktor Rydbergs lära om Kristus. De gäller nämligen inte bara Rydberg utan i stor utsträckning samtliga svenska personlighetsidealister:

”Det i detta sammanhang framför allt viktiga är att konstatera, att det inom den s.k. religiösa liberalismen föreligger en förbindelse mellan kristna tankar och en från kristendomen artskild religiositet samt att fastställa av vilken art denna senare är…Det för den antropologiska betraktelsen avgörande är teorien om det gudomliga i människan, som man ville anknyta till läran om människans Gudsbeläte: människan äger en ursprunglig och oförlorbar väsensgemenskap med Gud. Isak Krook sammanfattar det för Rydbergs antropologi avgörande i följande ord om människans ’metafysiska’ beskaffenhet: ’Till sitt väsen är människan oförgänglig och tillhör den översinnliga världen. Andens förening med kroppen är endast tillfällig. Huru lågt hon än står på den andliga rangskalan, har hon dock ett oförstörbart gudsbeläte, en högre natur, som under jordelivets strider skall utdanas till fullkomlighet. Den slutliga försoningen vilar på människoandens förmåga av utveckling’ (sid. 139).

Själva nerven i den religiositet, som här möter oss, ligger däri att den är en tro på det gudomliga i människan. Det är från denna synpunkt väl förklarligt, att Rydberg under sitt senare skede med oerhörd intensitet skulle vända sig mot den ’naturalistiska’ åskådning, som så starkt trängde sig fram. Han måste i ’naturalismen’ se en makt, vilken antastade och ville förinta det som för honom var det religiösa centrum, kring vilket allt kretsade. I själva verket torde det kunna ifrågasättas, om motsättningen var så djupgående som Viktor Rydberg och många med honom menat – det finns dolda sammanhang, som senare tiders skickelser efter hand avslöjat.”

Aulén följer bland de skickelser han har i åtanke utöver nazismens också kommunismens – båda står enligt honom i samband med idealismen och liberalteologin:

”Man påminnes om vissa religiösa strömningar i nutidens Tyskland, när man hör Rydberg beskriva hur ’den kristianiserade hellenismens ädlaste män’ strävade för att lösgöra kristendomen från gammaljudiska förbindelser, från den judiska andan, för att istället förbinda det kristna och det hellenska (i det nutida Tyskland har man visserligen i detta sammanhang hellre talat om det germanska än det hellenska – i båda fallen har man emellertid besläktade religiösa företeelser i sikte)…Vår tid har som bekant bevittnat framkomsten av tvenne religionsbildningar, den germanska i Tyskland (deutsche Glaubensbewegung) och den bolschevikiska i Ryssland. Att den förstnämnda står i omedelbart sammanhang med de tankegångar vi nyss skisserat ligger i öppen dag. Också inom den germanska religiositeten är tron på det gudomliga i människan det centrum, kring vilket allt kretsar. Skillnaden är blott den att detta gudomliga nu icke så mycket lokaliseras till den enskilda människan utan – på grund därav att den gamla individualismen vikit för ett kollektivistiskt betraktelsesätt – mera till folket och rasen: den avgörande ’uppenbarelsen’ är ’eine Offenbarung in Blut und Rasse’. Men också mellan den idealistiska religiositetens antropologi och den bolschevistiska religiositeten torde det finnas ett sammanhang, vilket f. ö. rent historiskt låter sig demonstrera via Hegel, Feuerbach och Marx. Det kunde visserligen med tanke på bolschevismens livligt förfäktade ’materialism’ och ’ateism’ synas som om motsättningens [sic] skulle vara radikal. Men vid närmare granskning är förbindelsen påtaglig nog. Den förändring som skett består egentligen blott däri att man strukit bort talet om det gudomliga i människan, men man har samtidigt behållit det som var det allra viktigaste i detta tal, nämligen teorien om människans ’naturliga godhet’ såsom det brukade heta på 1800-talets språk. På denna teori vilar ytterst tron på det kollektivistiska ideal- och lyckorike, som skall byggas upp genom ’proletariatets diktatur’. Det kan tilläggas, att också tron på detta rent inomvärldsligt tänkta nya rike i sin mån förberetts därigenom att den idealistiska religiositeten under 1800-talet, även om den icke helt eliminerat kristendomens eskatologiska utblick, dock förlagt ’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären.” [’Religionssynkretismen i Sverige under 1800-talet’ (rec. av Krook och av Edvard Rodhe, Den religiösa liberalismen – Nils Ignell, Viktor Rydberg, Pontus Wikner (1935), Svensk Teologisk Kvartalsskrift, 4, 1935.]

Auschwitz och Gulag tillhandahåller på detta sätt än idag åtskilligt av argumenten också för den moderna och postmoderna skepticismens, relativismens och ironismens moraliska legitimitet, och alltfort omtolkas all tidigare mänsklig historia och kultur i ljuset av det aulénska perspektivet. Trots att fascismen och nazismen själva byggde på samma långtgående relativism och nihilism, och trots att kommunismen i sin långtgående kulturradikalism i mycket var en ren värdeinversion, har även beredvilligheten att tolerera all slags dekadens, såväl som motiveringen och legitimeringen av den, ofta sin grund i hänvisningen till de moderna totalitära systemens förmenta alternativ, eller åtminstone nazismens: det vore ”omänskligt”, så att säga i alltför hög grad ett anspråk i namn av det högre, gudomliga självet, att inte förstå, att inte acceptera dem.

Idag har vi dock nått en historisk punkt där det är nödvändigt att börja kunna se att den typ av analys Aulén gör också rymmer distinkta historiska och teoretiska svagheter som icke är mindre än dem som delvis kan accepteras som förefintliga hos Nyblaeus. Även Aulén är trots allt fortfarande präglad av 1800-talets egna anakronismer. Han framstår som oförmögen att – med Irving Babbitts termer – skilja mellan idealism och pseudoidealism; som oförmögen att förstå innebörden av de förändringar som den långa historiska utvecklingen fört med sig. En Hitler och en Stalin hade varit omöjliga inte bara under den kristna medeltiden, utan också i hellenismens storriken, i det forntida Norden, och i den gamla orienten. Här måste vi hålla i minnet skillnaden mellan Voegelins åtminstone i hans tidigare författarskap otillräckligt förstådda och analyserade fördifferentiella samhälle och den moderna panteismens specifika dynamik och väsen. Till den del den konvergerar mot dessa kulturers åskådning är 1800-talsidealismen helt enkelt inte en orsak till den moderna så kallade “totalitarismen”. Och omvänt: i de stycken i vilka den anses kunna visas på olika sätt ha lett fram till denna, beror det på att den upptagit läror som är oförenliga med dessa kulturers.

Ty till det pseudoidealistiska hör också illusionerna, de omedvetna omtolkningarna och missuppfattningarna, eller de i mauvaise foi företagna medvetna förvrängningar som vi obestridligen också har att göra med på ett långt framskridet ideologiserande stadium. Hur viktig Auléns typ av analys än är som delsanning och hur oumbärlig den historiska roll än varit som den spelat kan vi idag allt mindre undgå att se att de brister den rymmer nu snarare börjar få till följd att det västerländska tänkandet på ett vanskligt sätt låses fast: vi finner oss stå i en återvändsgränd, inte bara i våra egna positiva ståndpunkter utan i hela vår historiska förståelse. I det Auléns analys skär av oss från hela den idealistiska tanketraditionen gör den oss i längden försvarslösa också mot de makter den själv vill rädda oss från. Redan innan vi ger oss in i diskussionen av de fantastiska oklarheterna och vagheterna i Auléns “eskatologiska utblick” och dess av honom förträngda kopplingar till ”’gudsrikets’ tyngdpunkt inom den inomvärldsliga sfären” är detta illa nog.

Basic Books, 1976     Amazon.com, 3rd ed., 2006

Front and Back Flaps, 1st ed.:

What constitutes the conservative intellectual “movement” in America? Who are its thinkers? What are their ideas? What effect, if any, have they had on the quality of American life?

In this richly detailed definitive work, George Nash shows how an exceedingly diverse group of men – among them William F. Buckley, Jr., Willmoore Kendall, Robert Nisbet, Milton Friedman, Irving Kristol, and Russell Kirk – shaped not one conservative position but a number of distinct, yet highly influential, positions toward American politics and American life.

Beginning in 1945, Nash locates the origins of post-war conservatism among those intellectuals who emerged from the war deeply concerned and frequently pessimistic about America’s future. Gradually, these voices multiplied, acquired an audience, and began to generate an intellectual current. Among them were those who feared the unchecked expansion of the State as an encroachment to liberty, free enterprise, and individualism; others were more concerned with religious and ethical “absolutes”; a third group warned against the growth of a militant totalitarian Communism opposed to the Western world.

All of these positions, as Nash illustrates, coalesced in a number of reviews, magazines, and intellectual positions that served to create an effective intellectual force within a distinctly American framework.

George H. Nash graduated from Amherst College and received his Ph.D. in History from Harvard University. He is an editor of Province in Rebellion and has contributed to Labor History, Modern Age, National Review, and other periodicals. He is currently writing a multivolume biography of Herbert Hoover.

Amazon Book Description, 3rd ed.:

First published in 1976, and revised in 1996, George H. Nash’s celebrated history of the postwar conservative intellectual movement has become the unquestioned standard in the field. This new edition, published in commemoration of the volume’s thirtieth anniversary, includes a new preface by Nash and will continue to instruct anyone interested in how today’s conservative movement was born.

JOB’s Comment:

When I first read this book in the mid-1980s, the weaknesses of this movement were much less obvious than they are today. At that time, the movement was even considered by some to have triumphed. In reality, the neoconservative transformation, imperfectly perceived or identified by Nash in the first edition, was already well under way, and in subsequent decades, the spuriousness of much American conservatism that was undergoing that transformation, as well as the insufficient response of much (not all) American conservatism that was not, became more evident. But already in the mid-80s, it was quite clear that the most important intellectual conservatives, the ones whose work would prove to be of lasting value, were primarily the ones introduced by Nash in chapters 2 and 3. Nash’s book is a comprehensive overview of and good introduction to its subject. It covers the contribution of Europeans like Voegelin, Strauss, and Kuehnelt-Leddihn, and includes some discussion of the relation between American and European conservatism, the historical possibility of American conservatism, the British, Burkean orientation of a Kirk and its meaning in America, etc.

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 1

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 2

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 3

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 4

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 5

Som vi sett är även den tyska idealismen i väsentliga avseenden förenad med liberalismen, om än en distinkt tysk liberalism, skild från den engelska av åtminstone utilitarismens och John Stuart Mills typ. När Geijer utan att uppgiva idealismen tar till sig engelska nationalekonomiska och andra perspektiv, innebär detta blott att denna tyska idealism helt enkelt förs ett steg närmare den engelska liberalismen. Överhuvud finns ingen generell motsättning mellan idealism och liberalism vid denna tid. Det förhåller sig ingalunda så att idealismen uteslutande uppträdde tillsammans med konservatismen och liberalismen uteslutande i förbund med realismen: det främsta beviset på detta i Sverige är kanske den just vid denna tid framträdande Viktor Rydberg. Boström och hans skola är härvidlag om inte ett undantag så dock långtifrån ensamma representanter för det normala – och åtminstone teologiskt var ju också Boström liberal. Snarast är det så att den nya liberalismen ofta upptog den tidiga, höijerska radikala idealismens ansatser. [Frederick Beiser har utmärkt framlyft den ofta förbisedda vidden av de postkantianska idealisternas ungdomliga radikalism i Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800 (1992); jfr också Franz Gabriel Nauen, Revolution, Idealism, and Human Freedom: Schelling, Hölderlin and Hegel and the Crisis of Early German Idealism (1971) och Frank Thakurdas, German Political Idealism (1980).]

Sven-Eric Liedman kontrasterar konservatismen och liberalismen med hänsyn till romantiken på följande sätt:

”[I] Sverige kom romantikens ideologiska dagsida att dominera. Den ljusa och harmoniska ordningen i Platons idévärld åberopades oavlåtligen, Bruno, upprorsanden, om vilken Schelling skrivit en dialog, var inte lika populär. Idealismen kröp in i ett jordiskt hölje av idel beskedlighet. Efter Höijer fanns det ingen verkligt anstötlig figur inom traditionen från Kant. Alltifrån det sena 10-talet var den bångstyriga radikalismen i Sverige huvudsakligen icke-romantisk, merkantil och journalistisk. Det drömmande Uppsala ställdes mot det nyktra Stockholm.” [Att förändra världen – men med måtta: Det svenska 1800-talet speglat i C. A. Agardhs och C. J. Boströms liv och verk (1991), 68.]

Denna beskrivning är enligt min mening otillräcklig. Den tidiga, anstötliga höijerska radikalismen, den nyklassiska ”upplysnings”idealismen, stod långt från den senare romantikens nattsida, även om också Höijers idealism var klart romantisk. Även de konservativas Platon, den Platon som dominerade under Nordins andra huvudperiod, hade ofta introducerats av Schelling och var i hög grad fortfarande Schellings Platon. Till och med i Uppsala var den utpräglade romantiske idealisten Pontus Wikner senare entydigt liberal, stundom över gränsen till anstötlighet. Och den långt mer bångstyrige liberalen Almqvist i Stockholm var i högsta grad romantiker och formad av idealismen. Den inte mindre bångstyrige Viktor Rydberg fortsatte att drömma i Stockholm ända till 1890-talet. Och de stockholmska reformbanketternas anda, August Blanche punschmosig på bordet på Operakällaren – var det inte ett slags romantik? Var det inte ett slags idealism?

Den typ av romantik och idealism som runtom i Europa präglade 1848 års revolutioner hade förvisso sin svenska motsvarighet, och denna typ var lika representativ för 1800-talet som Bibergs eller Boströms lärda rigör och konservatism i Uppsala. Liedman, som vill se liberalismen som huvudsakligen realistisk, måste enligt min mening kompletteras med Irving Babbitts och Folke Leanders insikt att romantiken och realismen icke är motsatta utan komplementära företeelser, att realisten icke är någonting annat än ”romantikern på alla fyra”.

Frågan är emellertid hur mycket Geijer under sina sista dagar egentligen såg. Han överger även den kooperativistiska socialismen och återgår två månader före sin död med en märklig gest som låter ana ett klart medvetande om det illusoriska och utopiska häri till den ekonomiska liberalismen. [Artikeln En ekonomisk dröm, Dagligt Allehanda, 26/2 1847.] Det är lättare att tro på Geijers kritik mot de forna Uppsalavännernas rigiditet, omedvetenhet och oförmåga att hantera de nya realiteterna än på hans eget positiva alternativ. Jag är benägen att hålla med Per Meurling om att Geijer trots de idealistisk-religiösa likheterna i hela sitt väsen och delvis till och med under hela sin karriär uppvisar ett drag av distinkt demokratisk, modernt-liberal radikalism som skiljer honom från kollegerna. [Geijer och Marx (1983), passim.] Geijer tycks inte ha förstått i hur stor utsträckning liberalismen frigjort krafter som inom kort skulle vända hela kulturen mot de religiösa värden han själv intensivare än någonsin, kanske kompensatoriskt intensivt, hyllade även efter avfallet. Han tycks inte ha förstått vidden av den kommande radikalmodernistiska kultur som skulle se de religiösa värden som var det han ytterst försvarade och innerst levde för som blott tyngande bojor, fördomar och förtryck.

Geijer utvecklar ingen kristen sociallära av katolsk typ; men inte heller den tanke som vid seklets mitt alltmer började dominera i de ledande europeiska länderna – tanken att det i långt högre grad kanske skulle ha kunnat tänkas vara just den typ av syn på samhället och staten som han omfattat under sin tidigare konservativa period, vidareutvecklad och anpassad till de nya förhållandena, som ensam hade kunnat både hantera de nya historiska realiteterna och bevara de traditionella värdena – framstår som ett möjligt alternativ för Geijer. Med just de humanistiska, moraliska och frihetliga principer och restriktioner han själv uppställt och med just den betoning av “mellanmakternas” uppgift han själv gjort sig känd för under sin tidigare karriär, synes han annars ha haft alla förutsättningar att kunna utforma en hållbar variant av detta alternativ, som kunde undvikit den senare tyska konservativa katedersocialismens brister och risker. Men de forna Uppsalakollegernas delvis småsinta reaktioner mot hans avfall tycks ha gjort en sådan kontinuitet psykologiskt omöjlig. Beaktar vi att Rydberg först femtio år senare insåg vidden och innebörden av de samhällsförändringar han stod inför är det inte svårt att förstå att den antydda lösningen eller utvägen dessutom, trots Geijers vidsyn, var svårskönjbar med hänsyn till den för honom tillgängliga horisonten.

Med den sene Geijer har den svenska personlighetsidealismen, samtidigt som den i sin bildningssyn, sin samhällssyn och sin statslära i vissa avseenden förflackas, i vissa avseenden nått en metafysisk, andlig och religiös höjdpunkt. Men därmed är också sagt att Geijers sena tänkande i jämförelse med hans tidiga är osammanhängande. Vad vissa forskare velat se som hans ”realism” är i själva verket ofta snarare en bristande verklighetskontakt. Med alla hans sympatiska instinkter, med hans beundransvärda kamp för klarhet och med hans kompromisslösa sökande efter den rätta vägen under moralens, humanitetens och religionens ledstjärnor, framstår Geijers oavgjorda politiska slutpunkt ändå som märkligt intellektuellt otillfredsställande.

Boström kan i sina åthävor och i vissa av sina anspråk stundom något erinra om 1800-talets radikalmodernister som braskande gör anspråk på att för första gången säga sanningen om tillvaron – ofta nog var och en sin egen sanning. Och som Nordin och senare Liedman visat är han i likhet med Hegel, och utan tvekan i detta avseende under inspiration från denne, med sin rationalism och sitt ämbetsmannaideal obestridligen tidstypisk och ett led i moderniseringsprocessen, i konsolideringen av ämbetsmannastaten.

Samtidigt ville han i sin åskådning huvudsakligen representera en mer traditionell idealistisk, humanistisk och religiös linje, om än oundvikligen i väsentligt förnyad och varierad form. Boström återvänder till Uppsala från tjänsten som lärare på Stockholms slott där den traditionella politiska maktens formspråk ännu fortlever, och han förblir trots allt ganska fjärran åtminstone från ämbetsverkens och den framväxande modernitetens vardag. Vad han gör bör i ett avseende kanske närmast beskrivas som att han försöker etablera de konservativt förstådda upphöjda idealen och det metafysiska djupet i den väldiga apparat som är den rationaliserade modernitetens statsmakt. Det var kontinuiteten med det föregående som, alltifrån Nyblaeus, idealisterna under det hårdnande radikalmodernistiska och naturalistiska trycket i allt högre grad tog fasta på och förstärkte i sin bild av Boström. Men redan hos Boström själv finns avgjort inslag som gör det motiverat att säga att det föreligger både en skillnad och en kontinuitet inte bara mellan Nordins första och andra huvudperiod, utan också mellan hans andra och tredje.

What Ricoeur called “les hermeneutiques du soupçon” cannot of course be dismissed simply of an assortment of extreme, radical theoretical positions, unfounded speculations, ideological (in the non-Marxist or partly non-Marxist sense) strategies, or as some kind of conspiracy theory. In revealing hidden motivations, forces, and interests of various kinds behind the surface of articulated ideas, philosophies, figures of thought, they have sometimes added considerably to our historical understanding. This is one of the reasons why I am against the tendency of some historians to simply reject theory.

What has always been obvious to many scholars, however, is the extent to which the advocates and practitioners of the hermeneutics of suspicion are themselves unaware of or deliberately hide the motivations, forces and interests behind the hermeneutics of suspicion. The hermeneutics of suspicion as they were understood by Ricoeur – the Marxist, the Nietzschean, the Freudian – need to be applied to Marxism, Nietzscheanism and Freudianism themselves. But beyond that, what is also needed is further versions of such hermeneutics; other theoretical – or philosophical – as well as historical perspectives and dimensions must be applied in order for us to be able to understand their hidden dimensions.

The motives, forces, and interests behind the demasking of motives, forces and interests as it has long been practiced in academia, with much support of the media, need to be demasked. It is, as it were, absurdly, grotesquely evident to many who are not Marxists, Nietzscheans and Freudians that there are such motives, forces and interests at work also in Marx, Nietzsche and Freud, as well as in the countless variations, combinations, and further developments of their work. And that, unbelievable as it may seem after over a century, it is still a vital scholarly interest to unveil them, or rather, to make their unveiling better known.

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 1

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 2

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 3

Uppsalaidealismen och samhällsutvecklingen, 4

Den sene Geijer var en banbrytare för medvetenheten om de nya samhälleliga realiteterna. Efter vad han själv betecknar som sitt avfall från sin tidigare politiska ståndpunkt och den historicism med vilken denna var förenad, markerar han en väsentlig tidig förändring av den svenska personlighetsidealismen vars innebörd icke framkommer i Nordins periodindelning.

Åtminstone temporärt ansluter sig Geijer nu till en ibland tämligen simplistisk laissez-faire-liberalism i hoppet att den skall avhjälpa fattigdomen. Under denna fas undslipper han sig ytligheter av ett slag som låter hans senare åskådning framstå som ett märkvärdigt steg tillbaka i förhållande till hans forna mogna balans mellan individens och samhällets rätt. [I mild form kommer denna uppfattning till uttryck i S. E. Rodhe, Geijer och samhället. En studie i svensk tradition (1942), och Sven Stolpe, Geijer. En essay (1947). Långtgående konservativ kritik mot Geijers avfall och hans efter avfallet utvecklade politiska åskådning saknas naturligtvis ej, icke heller långt efter Atterboms och Palmblads tid; under en period av 1900-talet kunde den i vissa avseenden kanske rentav förstärkas, som i J. A. Eklunds uppgörelse Erik Gustaf Geijer. Anteckningar (1942).] I namn av den politiska personlighetsprincipen har Geijer, synes det, åtminstone delvis också släppt individualismen fri i just de yttringar av förflackad ”atomism” som han tidigare, med Biberg och Grubbe, ville undvika.

Lika viktigt, och sannolikt det för tiden allra mest signifikativa, är emellertid att han just under denna period också tar avgörande ytterligare steg i riktning mot fördjupning av den tidigare, med Biberg och Grubbe delvis gemensamma förståelsen av personlighetsbegreppet på vad som kanske kan kallas det metafysiska planet. Man kan tala om en andlig och religiös personlighetsprincip som kompletterar den politiska. Om man med Harald Höffding tycker sig i den sene Geijer kunna se den självständigt framvuxna svenska motsvarigheten till den typ av i den egna andliga livsautenticiteten förankrad indvidualism som representeras av tänkare som Carlyle, Sibbern och Kierkegaard, [Ledende tanker i det nittende aarhundrede (1920), 137-40.] kunde man möjligen tala om en den svenska personlighetsfilosofins andra fas (liksom dess första belägen inom Nordins andra, mer allmänna huvudperiod), representerad av den sene Geijer.

Det är inte bara uppenbart att Geijer genom radikaliteten i sin nya liberalism skiljer sig från Uppsalakollegerna. Man kan heller inte förneka att i hans självständiga, orädda och ibland okonventionella personlighetstyp framträder ett autenticitetskrav, som i viss mån verkligen kan erinra om de nämnda tänkarnas. Så snart man övergår till att närmare specificera Höffdings jämförelse blir den emellertid problematisk. När det gäller religionen är det såvitt jag kan se endast fråga om en tämligen obetydlig gradskillnad, som kommit att överdrivas på grund av det spektakulära i tryckfrihetsåtalet mot Thorild. Även tidigare var Geijers ställning till den kristna ortodoxin, liksom Bibergs och Grubbes, relativt fri, och kunde vara det med hjälp av allehanda teoretiska manövrer. Jämförelsen mellan Geijer och åtminstone Carlyle och Kierkegaard måste väsentligt nyanseras för att överhuvud bli meningsfull. Trots den bestående pieteten gentemot Höijer representerar Geijer en helt annan typ av idealism än Carlyle, och även hans sena politiska ståndpunkt skiljer sig dramatiskt från dennes. Geijers hela anda, psykologi och livshållning förefaller mig också i mycket motsatta Kierkegaards. Men Höffding har en poäng i att ett slags mer allmän, tidstypisk individualism förenar dem.

Till det självständiga, i betydelsen för honom specifika, i Geijers enligt Höffding självständigt framvuxna variant av denna individualism hör framför allt hans tydliga kvarhållande, även under den liberala perioden, av de centrala, icke-konstruktionistiskt idealistiska ståndpunkterna. Fastän Geijer politiskt rör sig från helhetstänkande till individualism, kvarstannar han, som Aleksander Radler framhåller, i sin filosofiska åskådning i allt väsentligt inom romantikens och idealismens gränser. [Peregrinatio religiosa. Studien zum Religionsbegriff in der schwedishen Romantik. Teil 1. Die christliche Persönlichkeitsphilosophie Erik Gustaf Geijers (1988). Denne författare har nyligen, anmärkningsvärt nog, sagts ha varit agent för STASI.] Hos Geijer är det endast den samhälleliga motvikten mot individualismen som uppgivits – den metafysiska förankringen inte bara fördjupas ytterligare, utan fördjupas dessutom på sådant sätt att när samhälleligheten förloras på det politiska planet, är det så att säga just denna som i Geijers filosofi vinnes eller förstärkes på det metafysiska, i en andlig ömsesidighetens kommunitet av personligheter. Den ”realistiska” påverkan Geijer här enligt Elsa Norberg har rönt dels från det förnyade Aristotelesintresset hos en Trendelenburg, dels från Feuerbachs filosofi, torde av henne, som Radler framhåller, avsevärt ha överdrivits. [Ibid. 15 f., 40, 50 ff.]

Här finns ett drag som tydligt skiljer Geijer åtminstone från Kierkegaard. [Jfr Thure Stenström, Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900-1950 (1984), 43.] Frågan uppstår då om – som Geijer tänker sig – denna metafysiska fördjupning, som i sina samhälleliga konsekvenser, i sin samhälleliga orientering eller dimension, i allmän mening fortfarande är i linje med de forna Uppsalakollegornas tänkande även om de saknade Geijers distinkta ömsesidighets- och jag-du-perspektiv, är tillräcklig för att uppväga vad som enligt några forskare med visst fog ansetts vara förytligandet i samhällssyn och statslära (och i den sistnämnda gäller det mer än representationsfrågan).

Till skillnad från Biberg och Grubbe blir alltså Geijer med sin större internationella erfarenhet och utblick snabbt medveten om konsekvenserna av den borgerliga kapitalismen och industrialismen, och det dröjer inte länge förrän han börjar orientera sig i riktning mot den kooperativistiska socialism som han redan före avfallet med intresse studerat som lösning på vad han förstod även i Sverige måste komma att bli de med den framväxande arbetarklassens situation sammanhängande problemen. [Radler undrar om Geijer skulle ha – eller snarare, tycker att Geijer borde ha – utvecklat en katolsk sociallära och förklarar på flera stället att han misslyckats med detta!] Geijer är akut medveten om tidens rörelser och följer framsynt nya strömningar, men han gör det utan att någonsin ge avkall på den religiösa djupdimensionen som alltså tvärtom just nu förstärks.

Men just häri kan vi väl också se avspeglad Geijers otillräckliga förståelse av skeendet. Även han är trots allt alltför förankrad i sin tidiga Uppsalavärld och dess tänkesätt för att riktigt kunna se vilka krafter som släppts lösa av tidens nya rörelser. I eftervärldens perspektiv kan hans tro att de nya idéerna i förening med de nya politiska och ekonomiska förhållandena skulle kunna helt generellt förenas inte bara med ideell lyftning utan med en religiös förnyelse och fördjupning knappast framstå som annat än önsketänkande, om än moraliskt rakryggat och väl den enda möjliga hållningen för en man som bejakat de förra men i sitt samvete var övertygad om att de endast kunde legitimeras genom de senare. Det skulle dröja länge innan det nya problemläget i dess helhet kunde överblickas och därmed behovet av ett mer adekvat och realistiskt tänkande rörande förhållandet mellan mer traditionella andliga, moraliska och kulturella värden å ena sidan och den mångförgrenade materiella moderniseringen å den andra började inses.

University of Missouri Press, 2004     Amazon.com

Book Description:

In this provocative study, W. Wesley McDonald examines those foundations and demonstrates their impact on the conservative intellectual movement that emerged in the 1950s and 1960s. Kirk played a pivotal role in drawing conservatism away from the laissez-faire principles of libertarianism and toward those of a traditional community grounded in a renewed appreciation of man’s social and spiritual nature and the moral prerequisites of genuine liberty. In a humane social order, a community of spirit is fostered in which generations are bound together. According to Kirk, this link is achieved through moral and social norms that transcend the particularities of time and place and, because they form the basis of genuine civilized existence, can only be neglected at great peril. These norms, reflected in religious dogmas, traditions, humane letters, social habit and custom, and prescriptive institutions, create the sources of the true community that is the final end of politics.

About the Author: