Category: History

A Postmortem

Harvard University Press, 2012     Amazon.com

Book Description:

In February 1941, Henry Luce announced the arrival of “The American Century”. But that century – extending from World War II to the recent economic collapse – has now ended, victim of strategic miscalculation, military misadventures, and economic decline. Here some of America’s most distinguished historians place the century in historical perspective.

Reviews:

“Bracing and provocative.” Kirkus Review

“This collection of essays constitutes a how-to manual for people who sense something deeply wrong with the current bipartisan consensus on American power, but can’t quite articulate what it is.”  Nick Baumann, Commonweal

About the Editor:

Andrew J. Bacevich is Professor of International Relations and History at Boston University.

Although the Trinitarian and Christological usage, in which the three hypostaseis of the one divine nature came to be designated by the term personae, lacked many of the distinct dimensions of signification that were subsequently added, the connection between the term person and the central, concretely historical and individual reality of Christ strongly contributed to the further growth of the concept, as did the evident avant-la-lettre personal traits of the Old Testament God, of God the Father.

If the speculatively elaborated differentiational experience of the Greeks had reached the concept and the impersonal determinations of the absolute, the religious differentiational experience of the Israelites came to be seen, in the synthesizing metaphysics that now developed, to have disclosed the further, moral, volitional, and personal determinations. These additions were not unimportant. For as we shall see, it soon turned out that impersonal transcendence was difficult to retain as transcendence. Ultimately, it may in some respects or in some connections have been the conception and experience of the personal dimension of transcendence that saved the conception and experience of transcendence as such.

In the course of the medieval establishment of Western civilization through Christianity which preserved as a time capsule the legacies of Israel, Greece, and Rome and added the new focus on the Incarnation, a rich and complex concept of the person was gradually worked out, which corresponded to the differentiational experience and insight. It synthesized the element of the individuality and singularity of the finite human being and the individual soul, on the one hand, with the universal yet inseparable element of the essential human nature, of createdness in the image of God, and of the general capacity for spiritual communion with God, on the other.

The work of St Augustine displayed many of the new, characteristic Christian experiences that account for the felt necessity of developing the new concept. [See Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), ch. 7.] Throughout the medieval period, thinkers kept elaborating on and refining, in the light of such experiences, the Boethian definition. Through further meditation on the concreteness of the Incarnation, new dimensions were added not least by St Francis, and it was, I am inclined to think, quite as much in the Franciscan school of medieval thinkers – which in some respects continued the Augustinian and early scholastic line – as in the Dominican one that the most significant deepening of the understanding of personhood was achieved in the medieval period. [See Louis Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 38-9.]

For all the weaknesses of medieval Western society, this unity of Christianity and personalized Platonism, taken together with the practices of Christian spirituality, perhaps represents the apogee of the West as a spiritual culture: the notion of the higher reason, the understanding of the soul’s knowledge of God, the revision of Plato’s theory of forms, the redefinition of form as the principle of individuation, the rejection of the sharp distinctions between the soul’s faculties, the insistence on concrete, individual reality on various levels against onesided, abstractive conceptual realism (stopping short of radical nominalism), the emphasis on the personality of God, on God being in at least one aspect such that man can stand in a personal relation to him, and on individual providence, and, finally, the perhaps most important development in the line of the Israelite version of differentiational experience, strongly reinforced by the teaching of Christ, the philosophical insights into the importance of will (stopping short of pure voluntarism).

All of this, as developed within the parameters of the differentiational tension, must be said to evince many of the key elements of personalism, of a systematic philosophico-theological worldview determined primarily by the understanding of the nature of personality.

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Redan hos Platon själv och i nyformuleringarna hos vissa av de senare platonikerna, hos nypythagoréerna och hos Filon återfinns emellertid läran om själens andliga individualitet som egentligt tillhörande den gudomliga verkligheten bortom den fysiska. Inte bara andra utan stundom i någon form även detta element upptas i de alexandrinska kyrkofädernas lära. Fastän vissa hellenistiskt idealistiska moment blir bestående inslag även i den västliga teologin, kan sådana dock icke accepteras på den punkt som rör ”människans” identitet. Läran om den alltid redan givna gudomliga väsenskärnan förblir efter ortodoxins fasthamrande under kristendomens fortsatta historia icke-ortodox, liksom inom den exoteriska judendomen och islam hänvisas den till mystikernas ofta som problematiska uppfattade och endast till hälften tolererade domäner.

När kyrkans makt under den nya tiden gradvis minskar gör sig emellertid det alexandrinska, ursprungligen delvis orientaliska världsschemat åter gällande inom filosofin, om än i varierande doser uppblandad med till det framväxande nya samhället hörande åskådningsmässiga nyheter, och undergående av dessa betingade modifikationer i enlighet med vad jag ovan beskrivit. I den mån denna tids personlighetsfilosofi är idealistisk i denna strikta mening, det vill säga är idealistisk i själva uppfattningen av den personliga identiteten som exempelvis en evig, levande idé i Guds medvetande, som också i sig är ett väsen, en verklig, evig del av den eviga världen, står den i strid med den kristna ortodoxins lära, och överensstämmer snarare med den som ursprungligen återfinns i den av den platoniserande och gnosticerande filosofin och teologin åtminstone partiellt nyformulerade orientaliska traditionen.

Abstraherar vi från de moderna nyheterna når vi således stundom fram till vissa väsentliga grunddrag i en sådan åskådning också inom den svenska personlighetsidealismen. Av påvisbara historiska orsaker har innebörden av detta emellertid nästan aldrig tänkts ut i sina fulla konsekvenser vare sig av de svenska personlighetsfilosoferna själva eller av de som historiskt studerat dem. Den traditionsimmanenta utläggningen såväl som den externa historiska tolkningen har i stor utsträckning varit bestämda av uppfattningen om den med kristendomen delade motsättning mot den monism och panteism som de båda finner de främsta uttrycken för i den tyska idealismen och den indiska filosofin.

Fortfarande tycks det vara den nyfideistiska teologiska kritiken som kommit närmast förståelsen av den fulla innebörden av att såväl den äldre som den nyare idealismen och till och med den i kyrkan upptagna liberalteologin i  uppfattningen av den ”mänskliga” identiteten, i själva personuppfattningen, med undantag för sådana ofta skäligen oklara modifikationer som i lika hög grad är betingade av äldre och nyare humanism som av kristen ortodoxi, på det djupaste planet står i viss motsättning mot kristendomen – även om man icke förstått överensstämmelsen med förbisedda aspekter av de traditioner man tenderar att med orätt avfärda en bloc som panteistiska.

Det inexakta begreppet ”nyfideism” är dock mindre lämpligt här eftersom det är nödvändigt att vidga omfånget av den riktning som efter det första världskriget framhöll de med vad jag här kallar den kristna ortodoxin oförenliga inslagen i idealismen utöver den så kallade dialektiska teologin av Barths typ. Redan 1914 utkom Karl Dunkmanns Idealismus oder Christentum? Andra typiska uttryck för denna uppgörelse med idealismen var Wilhelm Lutgerts Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, 1-3 (1923-1926) och Helmut Groos’ Der deutsche Idealismus und das Christentum (1927); mer nyanserad var Emmanuel Hirschs Die idealistische Philosophie und das Christentum (1926). Den svenska motsvarigheten till dessa uppgörelser är naturligtvis Anders Nygrens och Gustav Auléns, som jag ska återkomma till. Inom loppet av fem år skrev de varsin generaluppgörelse i Svensk Teologisk Kvartalsskrift med identiska titlar: ”Kristendom och idealism” – Aulén 1932, Nygren 1937.

Nykonfessionalismens och nyfideismens avståndstagande från idealismen var bara ännu en akt i ett drama för vilket ridån gick upp redan före Clemens’ och Origenes’ tid. Och som vi sett hade under de 1500-åren före genombrottet för den typ av idealism som Nyblaeus studerar skapelseortodoxin, oaktat vilka maktmedel som stått till dess förfogande, endast ofullkomligt lyckats förtränga de ständigt ånyo och i många nya former och varianter frambrytande forntida lärorna. Den tidige Atterbom bekände sig mer oreserverat till dem, och den sene Atterbom kämpade för att bringa dem i samklang med den specifikt kristna teismen. Stundom är de till och med under hans tid nära att, i någon form, accepteras som ortodoxa. ”Sekulariseringen” i betydelsen frigörelse från kyrkans lära på denna punkt, i sin tur möjliggjord av frigörelsen från kyrkans allmänna, av den världsliga armen sanktionerade grepp, innebär en åtminstone principiell möjlighet till genombrott på bred front för läror som har det gemensamt med de forntida att de just här tenderar att gå emot ortodoxins lära. Detta inslag kvarstår även i den senidealistiska spekulativa teism som i övrigt utmärks av närmande till sådana aspekter av den kristna uppenbarelsen som är av betydelse för den personalistiska tematiken och kritiken mot den impersonalistiska panteismen.

The concept of the person to a considerable extent and in several respects developed out of reflection on the Incarnation and its implications. This, I suppose, is the main reason why, as it seems, there is no real counterpart in Islam of the Western philosophical concept of the person. [That there is no such counterpart, or, more precisely, that there is no term for such a counterpart in Arabic, was remarked in a conversation with me by Dr F. W. Zimmermann of St Cross College, Oxford; I am grateful to him for the observation but also have to rely on him for its veracity.]

The distinct conceptual development took place through a long and slow process in the West, through a series of conceptual and terminological twists and turns, an account of which cannot be given here. [See J. Daniélou, ‘La notion de personne chez les Pères grecs’, and P. Hadot, ‘De Tertullien à Boèce: Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, in I. Meyerson (ed.), Problèmes de la personne (1973), and M. Fuhrmann, ‘Persona, ein römischer Rollenbegriff’, in O. Marquard and K. Stierle (eds.), Identität (1979).] But in this development of the understanding of personhood before the application of the term to the human individual as a conscious, rational subject with free will, as it finally emerged through the differentiational experiences, it is important to stress the Roman contribution. This was a contribution both to the theoretical development of the concept and to the practical opening of the necessary space for a new flourishing of personhood.

The meaning of the mask and the dramatic role had come to be expanded to the social role and station of an individual, and thence the Latin term, persona, entered not only the definitions of the nature of the Trinity and the Incarnation, but also Roman law as signifying the legal subject. And in addition to this technical use in law, the characteristic application of natural law philosophy in Roman jurisprudence with its philosophical presuppositions regarding an objective, higher moral order, the idea of the rule of law, the principle of equal treatment of all citizens under the law, and the notion of limited government through its division in three branches and the limited terms of elected officials, were all quintessential, mature fruits and further applications of the differentiational experiences as passed on and elaborated in the wider culture of Hellenism as a distinctive civilizational legacy. They prefigured in antiquity the opening of the moral space of personhood which modernity, at its best, has sought to consolidate and expand.

With the decline of the Roman empire, however, it took a new historical power to withstand the ever looming threat of retrogression to cosmological closedness, to safeguard the space for the exercise of freedom that is essential to the realization of the practical implications of the metaxical existence of the person. The pull of the cosmological weight of historically existing societies remained strong in imperial Rome and beyond, and the Roman Church, with its claims of wordly power, was often seen to succumb to it, especially after the fall of Rome. In time, Protestant critics came to see it as representing a return to the Egyptian and Babylonian fleshpots: an organic, authoritatian, hierarchical order of the pagan, cosmological kind, immanentizing the transcendent through its collective ritualism, restoring polytheism in the cult of saints and pantheism in the symbolization of the cycles of nature in the liturgical calendar. More or less secular reactionaries, perceiving the problematic revolutionary potential of increasingly predominant interpretations of differentiation in its Christian form, would even approve of all of this.

Yet by and large, the Western Church, both by bringing its own differential teaching and by absorbing and transmitting some and in some respects even much of the mentioned legacy of pre-Christian Rome, indeed by institutionalizing its differentiential teaching with the help of this still at least partly differentiational legacy, did succeed in fulfilling the function of balancing and restraining to some extent both the Christian emperors and the monarchs of the rising nation states, who were all equally susceptible to yielding to the cosmological pull in a way that could have had as its consequence the loss of most of the values of differentiation.

The distinction and tension between Church and state, as well as the feudal order’s aspect of decentralization, were characteristic products of the de-divinization of the immanent sphere of power that followed from the experience of differentiation. And they are among the most important historical sources and preconditions of the social realization of the ordered yet free personal life or personal life of freedom. They opened a space for the practical, institutional recognition of the individual person as the main link between transcendent perfection and worldly imperfection, as the central locus of value, as the pivotal moral agent, and, as responsible for his spiritual destiny within a given, objective, dual order, the ultimate referent of the meaning of the events of history.

Photographs of the City, 1860-1960

American University in Cairo Press, 2008     Amazon.com

Book Description:

This is an intriguing collection of archival photographs that reveals the forgotten heart of a great cosmopolitan city. Using vintage photographs from the second half of the nineteenth century and first half of the twentieth, many of them from private family albums, this book brings to life the world of that vanished Alexandria, a vibrant, stylish, and cosmopolitan city, the largest port in the Mediterranean, that was the prosperous gateway between Egypt and the world. Seen here in the setting of their homes and gardens, and on the city’s streets and beaches, the faces of those forgotten Alexandrians come to life: the Greeks, Italians, Jews, and all those others from around the Mediterranean whose energy and expertise helped modernize and develop Egypt, and who planted their family roots in the city. This was the luxuriant and evocative city celebrated by Constantine Cavafy, E. M. Forster, and Lawrence Durrell, and they too are included in these pages along with photographs of scenes and people that were familiar to them. Vintage Alexandria traces the development and growth of the city, follows its story through the dramatic events of two world wars, and above all provides a background to the city’s place in twentieth-century cultural history, through the eyes of Alexandria’s cosmopolitan citizens themselves.

With the coming of the Hellenistic and Roman empires and with the spread of Christianity, the stage of the Greek form of collectivity was over, and the responsibility for thinking and acting in accordance with the differentiational insights came increasingly to rest on the individual.

The insights of what Voegelin calls the metaxy, as radiating from the philosophers and prophets, had long shaped the ethos of the collectivities, but the starkness of the tension in which the individual had been placed now became more evident. With the new social, cultural, and political significance of the individual, the awesomeness of the experience of transcendence, the clarity and depth with which its demands on the individual were revealed, made the latter even more aware of the imperfection both of the order of the wordly sphere, including its political structure, and of his own human nature. He stood ever more inescapably before a new chasm between the perfection of transcendence and the imperfection of immanence. And it was only he himself who perceived it; it was only in himself that their intersection was apparent. Reaching towards transcendence through his spiritual nature, the individual was yet conditioned and bound by his physical nature to the sphere of contingency, transience, sin, and evil.

But further, vast issues of how the two spheres were related had also inevitably arisen in the process of differentiation. To what extent could the experience of transcendence influence the world? What was the nature of divine immanence and its relation to divine transcendence? The experience of the metaxy did imply a duality, but could not simply be translated into a philosophy of man in relation to a new stark dualism.

Despite the adverse cultural conditions of the collapsing Roman empire and the lands beyond its borders, it was possible through the spread of the new revelation of Christianity to establish socially and institutionally much of the awareness of the metaxical human condition. The legacy of the differentiational cultural history of Israel and Greece thus shaped the emerging post-classical civilization of Europe. The new teaching of the Incarnation made the polar opposites seem to have been in a certain sense or in a certain way harmonized. In one decisive instance, the dichotomy was overcome through God’s grace. It became clear that through the instantiated grace, it was possible for the human individual successfully to live in two worlds, or between them. The difficult identity of human individuality became easier to accept, the identity which required acceptance of the tension and the responsibility of freedom.

In this space of freedom opened up by differentiation, and through the existential and moral choices exercised in it, personal individuality could thus begin to emerge. Through the translucent personal concreteness of the life of Christ, it became clear that divine transcendence stood in relation to the individual human being, not to the impersonal structures and institutions of the earthly order. It became clear that the individual had gained a new independence. He should no longer fall back into the pantheistic, cosmic unity, no longer be reduced to a mere dependent cell in its organic, impersonal whole. He was individually open to transcendence; religiosity no longer consisted in identification with the smaller or larger group; it was something that addressed his own existence, potentialities, decisions. He alone could be saved. It was seen that he was now really dependent primarily upon transcendence. It was not that divine immanence was denied. Voegelin’s discussion of this seems incomplete; divine spiritual nature was certainly still seen to permeate the created or natural world. But it was no longer simply identical with it.

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 1

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 2

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 3

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 4

Teori i svensk idé- och lärdomshistoria, 5

Det s.k. postmoderna tillståndet innebar förvisso positivismens upplösning, och naturligtvis i själva verket delvis också, fastän de politiska intressenas kontinuitet ofta dolde detta faktum, upplösningen av den dels alltför ensidigt förstådda, dels gradvis sig upplösande historiematerialism och strukturalism som låg till grund för ideologianalysen.

Den relativistiska avgrund som nu öppnar sig, den nihilistiska maktkamp mellan intressegrupper som hotar att ta över vetenskapens fora och institutioner och som förnekar eller åtminstone inte orkar försöka teoretiskt förstå och klargöra vad som är objektiv vetenskaplighet, riskerar att medföra att den humanistiska forskningens legitimitet (den naturvetenskapligt-tekniska kommer alltid, av uppenbara skäl, att klara sig), när den inte helt vill böja sig för den politiska maktens och det borgerliga samhällets intressen, ifrågasätts. Det kommer, hoppas jag, att bli alltmer nödvändigt för den humanistiska forskningen (och undervisningen) att våga ta sig an dessa vetenskapsteoretiska frågor och att arbeta sig fram till en hållbar filosofisk förståelse av den egna vetenskapens och vetenskaplighetens natur som kan tjäna som försvar och legitimation och helst än mer än så.

Jag håller vidare med såväl den gamla marxismen som den nya postmodernismen om att vetenskapen inte kan helt eller kanske ens till någon större del isoleras från politiken o.s.v. Men jag gör det från delvis andra teoretiska utgångspunkter, från andra filosofiska ståndpunkter, med en annan vetenskapsförståelse och ”universitetsideologi” – och därför också med andra slutsatser.

Explicita anspråk utifrån den göteborgska ideologianalysen själv på att det distinkta urval och den bestämda kombination av historiskt föreliggande idéer som den anser vara sanna och värdefulla är konstitutiva för vetenskapligheten, skulle framstå som något förfelade. Av olika skäl har det dessutom i allt högre grad kommit att heta som i slutet av Schmidts uppsats: ”Den vetenskapssyn som hittills varit förhärskande förbehåller inte sig själv ensamrätt över benämningen idéhistoria. Utan att hemfalla åt relativism eller ett liberalt pluralismideal medför transitiviteten i själva form och innehållslogiken öppenhet, liksom den i det ideologianalytiska perspektivet inneboende självreflexiviteten medför tolerans. ’Medveten’ om sin egen ideologiska natur ’beskyller’ den inte andra uppfattningar för att vara ovetenskapliga, möjligen bara sämre ideal.” Att här ifrågasätta arten av denna öppenhet och tolerans är naturligtvis överflödigt; poängen är här endast att man inte längre talar i de gamla vetenskaplighetsanspråkens termer. Vi tycks röra oss från en Althusser – eller Althussertolkning – till en annan och mer tidsenlig.

Bortser man från de specifika göteborgska preferenserna det historiska urvalet och kombinationen, kvarstår framför allt i Liedmans uppsats om Aspelin en rad viktiga formuleringar om teorins, eller ytterst filosofins, oundgänglighet i allmänhet och om det idéhistoriska studiets teori/filosofiberoende karaktär. Man lägger också märke till en förmåga till kollegial sämja som trots de i sak oförenliga vetenskapsuppfattningar i allmänhet och uppfattningar av den egna vetenskapen i synnerhet som uppvisas av Liedman och Schmidt (och även Olausson) å ena sidan och Lindberg å den andra manifesteras i flera av de här nämnda uppsatserna. Den kan vara viktig inte minst därför att den möjligen åtminstone för vissa representanter för de olika lägren ställer i utsikt ett (från de sakligt stridande parternas sida) dialektiskt övervinnande av de respektive ensidigheterna, med deras respektive delsanningar samtidigt uppbevarade – även om en ny verklig syntes i dessa sammanhang s. a. s. måste bli någonting mer än blott en syntes av just dessa moment. Hursomhelst måste man sympatisera med Liedmans tes att ”[d]et är viktigt att klargöra vetenskapliga skillnader där de föreligger utan att dessa skillnader med nödvändighet måste leda till kontroverser. Klargörandet kan rentav förebygga kontroverser eller åtminstone göra kontroverserna både vettigare och kanske t. o. m. vetenskapligt fruktbara” – en tes som Liedman uppställer som en ”norm för gott och fruktbart vetenskapligt umgänge”.

Liedman framhåller också förtjänstfullt (contra David Östlund) hur den aspelinska uppfattningen av idéhistorien skiljer sig från den nordströmsk-lindrothska. Med sina solida metodiska färdigheter, med sitt grundkrav på faktisk historisk lärdom, och med sina stilistiska ideal, förblir den senare traditionen en omistlig del av den svenska idé- och lärdomshistoriska vetenskapen. Sådan den representeras av en Lindberg med hans ”i många stycken gammaldags humanistisk[a] position” (Olausson) framstår den också som alltmer relevant och aktuell. Problemet är emellertid dess ateoretiska karaktär. Den förbisedda möjligheten är att just denna humanistiska position, och den nordströmska traditionens förtjänster, mycket väl låter sig förenas med den goda vetenskapsteori som är ett med en sant humanistisk filosofi. Intressant nog förefaller mig just den aspelinska tradition som förvisso skiljer sig från den nordströmska och som i den ”mest älskade” eleven Liedmans händer blev till den göteborgska ideologianalysen, rymma väsentliga humanistisk-filosofiska moment som mycket väl skulle kunna tillhandahålla en del av det nödvändiga komplementet.

Jag är rädd att Schmidts uppsats har tvingat Lindberg att ompröva sitt erkännande att ideologianalytikerna ändå i mycket bibehållit åtminstone de stilistiska idealen från den nordströmska traditionen. Men här är utan tvekan en balansakt av nöden. Hur skall man kunna föra en kvalificerad teoretisk diskussion om man överhuvud inte får använda de adekvata termerna därför att de innebär stilbrott? Stilen skall vara god och enhetlig och fri från osjälvständig epigonisk jargong och osmält överlastning, men den avancerade teoretiska och filosofiska textens stil, och den historiska framställning som gör bruk av sådan teori, är helt enkelt i mycket bara en annan än den Lindberg har i åtanke. Den är åtminstone inte med nödvändighet och per automatik en dålig stil.

Neither in Greece nor in Israel were the full individual and personal results of differentiation reached immediately. Not only was the influence of surrounding or residual early pantheistic cultural patterns considerable and the respective processes of clarification of the significance of differential experience slow in itself. There was with regard to those results also an intermediate stage where the Greek polis and the “chosen people”, respectively, became the primary moral agents who, to a greater or lesser extent, accepted as ordering principles the new insights of philosophical vision or speculation in the one case, and answered the new call of God by entering or keeping the covenant in the other. These conceptions of collectivities as the moral agents, as the objects of judgement by transcendent criteria, have exercised a decisive influence over Western thought and culture.

And both the Greek mode of thought, shaped by the social and historical reality of the polis, and the Jewish self-understanding of a particular historic mission, still continue to do so. The impersonal totality of the polis being the primary locus of value in the immanent sphere, the Greeks established for millennia a pattern for Western political philosophy which was in some respects valuable, but in others problematic. Just as the cultural and historical situation of their thinking precluded a fuller recognition of historicity, it also made impossible the articulation of the coordination or the synthesis of individuality and universality. The general human nature of man was conceived to be separable from and was valorized far above his individual existence, and the social reality of the polis and the pervasive tendency to hypostasize abstract generalizations produced a concept of the state as coextensive or simply identical with society, of the state as identical with the totality of its citizens.

The individual was certainly more independent in the polis than in the cosmological societies, both in so far as there was from early on a new kind of recognition of individuality and freedom in Greek culture – as is evident not least in its poetry and drama, but also, for instance, in Pericles’ famous epitaphios logos as rendered by Thucydides – and in so far as the institutions of the polis were shaped by the differentiated experience and thus open to critical scrutiny to an extent previously unthinkable.

Yet the individual was nonetheless metaphysically and ethically insignificant as such in comparison with his general human nature and his being a part of this political whole, and no less dependent on and subordinate to the latter for the newness of its conception; formally, he was still a cell in an impersonal organic totality which comprehensively unified government, society, morality, and religion. The Israelite collectivity was differently conceived, but in the pre-modern, orthodox Jewish communities it had comparable effects with regard to individual personality.

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

De nykonfessionella kyrkomännen vid tiden för Boströms och Rydbergs framträdande insåg, liksom de nyfideistiska teologerna efter det första världskriget, att det alltid funnits en spänning mellan den idealistiska filosofin och kristendomen. Att den förra under den nya tiden utbyggts med en distinkt ny epistemologi med utgångspunkt från subjektet och medvetandet hindrade inte att kyrkans män här, i den mån de försvarade den distinkta kristna ortodoxa dogmatiken, stod i samma motsättning till filosofin som kommit till uttryck delvis redan i Paulus’ kritik mot gnostikerna och framför allt i Irenaeus’ och Tertullianus’ senare kritik mot gnosticismen, platonismen och den grekiska filosofin överhuvud.

Vad som är mindre trivialt är att denna motsättning, oavsett huruvida den är möjlig att upplösa genom framtolkandet av en alternativ, ”sann” ur- och äktkristendom eller ej, konsekvent utförd möjligen borde leda till en polarisering mellan den ortodoxa kristna dogmatiken och, utöver den platonskt gnostiska, en Rydbergs orientaliska metafysik och fornnordiska spekulationer. Att det är mindre trivialt i detta sammanhang borde inte behöva innebära att det är kontroversiellt; inom religionshistorien framstår ofta skillnaden mellan den orientaliska metafysiken och dess västerländska utlöpare å ena sidan och den från början hebreiska läran i dess ursprungliga form och i dess senare ortodoxa utgestaltningar inom judendomen, kristendomen och islam å den andra som fundamental.

Samtidigt som han fortsätter att bejaka den kristna individualismen, sträcker sig Rydberg i sin idealistiska åskådning utöver den kristna skapelseontologin i dess tillämpning på frågan om människans identitet, utöver den gnosticerande platonismen, i riktning mot den orientaliska filosofin via tolkningen av den fornnordiska religionen. Därvid överger han emellertid icke personlighetsidealismen. Istället för att, som man utifrån de inom den svenska personlighetsidealistiska traditionen alltifrån början gängse tolkningarna av den orientaliska filosofin skulle kunna antaga, nedsjunka i den österländska panteismen och monismen, finner han snarare just i den ”germansk-ariska” åskådningen stöd för densamma. Vad vi häri bevittnar tycks vara något som avslöjar en djupt liggande men hittills dold innebörd i den gamla motsättningen mellan äldre och nyare idealism och kristen ortodoxi, en innebörd som är förhanden också i den mindre explicita spänningen hos övriga svenska personlighetsidealister.

Enligt den tolkning av de vidare platonska och ”sant gnostiska” kristet-platonska strömningarna som i en rad böcker framförts av René Guénon och Frithjof Schuon nyformulerar och varierar dessa ett antingen ursprungligen orientaliskt eller, i de fall respektive riktning icke är genetiskt härledbar till orienten, ett med det orientaliska i det väsentliga i sak överensstämmande, ”traditionellt” åskådningsinnehåll. [Utöver Guénons och Schuons många böcker, för olika synpunkter på dessa frågor exempelvis Hajime Nakamura Parallell Developments: A Comparative History of Ideas (1975); Jean W. Sedlar, India and the Greek World: A Study in the Transmission of Culture (1980); Kenneth Reagan, Relations of Indian, Greek and Christian Thought i Antiquity (1979); The Religious Dimension of Socrates Thought (1979); David B. Claus, Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of psyche before Plato (1981); R. Baine Harris, ed., Neoplatonism and Indian Thought (1982); Peter Hofrichter, Im Anfang war der ’Johannesprolog’ (1986); Wilhelm Halbfass, India and Europe (1988), kap 1; Mark L. McPherran, The Religion of Socrates (1996). Som dessa verk ger vid handen, finns ingen enighet om den närmare arten av förhållandena mellan det österländska och det tidiga västerländska tänkandet. Åtminstone som ”mjukare” formulerad är dock en uppfattning av Guénons och Schuons typ icke kontroversiell.] Men varken under den klassiska antiken eller 1800-talet uppmärksammar i allmänhet västerlandet att den indiska filosofin i sig rymmer inte bara de monistiska och panteistiska riktningarna, utan även de teistiska och pluralistiska, och att de senare likaväl som de förra är idealistiska i den mening som skiljer även den västerländska idealismen, i den mån den närmar sig den striktare platonsk-gnostisk-alexandrinska åskådningen, från den kristna skapelseteologin i dess tillämpning på frågan om ”människans” eller själens identitet.

Den ursprungliga vedanta-filosofin är exempelvis tydligt metafysiskt pluralistisk, om än icke teistisk; teismen finns dock lika tydligt redan i upanishaderna; båda riktningarna utvecklas vidare i kritiken av Shankaras vedanta-tolkning från 1000-talet och framåt; här är det tillräckligt att hänvisa till vilket som helst av standardverken om indisk filosofi. Den teistiska vedantatraditionen framhålles med stor emfas i Eric Lott, Vedantic Approaches to God (1980) och i senare forskning. De jämförande perspektiven på västerländsk och österländsk filosofi är av stort intresse ifråga om just den ”personlighetsidealistiska” dimensionen, vars närvaro – mutatis mutandis – i den österländska traditionen i västerlandet alltså länge förbisågs.

Den filosofiska innebörden av dessa traditioners ståndpunkter uppfattas icke heller av Guénon och Schuon, men den livaktiga forskningen inom komparativ filosofi och filosofihistoria har skapat goda förutsättningar för studiet av detta ämne, som också alltmer börjat uppmärksammas. Trots den stora skillnad som markeras av de distinkta moderna, humanistiska, historicistiska och liberala inslagen i 1800-talets västerländska idealism, är, tror jag, de teistiska, pluralistiska och ”personalistiska” vedantariktningarnas kritik av de radikalmonistiska i vissa avseenden en lärorik och belysande parallell till striderna mellan den idealistiska filosofins olika riktningar under 1800-talet. I ljuset av dagens komparativa filosofihistoriska forskning framstår också de positivistiska och analytisk-filosofiska försöken att vederlägga idealismen i allmänhet och ”metafysiken” alltmer som spatiotemporalt provinsiella.