Category: History

From Burke to Eliot

Regnery Gateway, Seventh Revised Edition 1986 (1953; original subtitle: From Burke to Santayana)

Amazon.com, 2001 printing     Amazon.com, 2008 ed.

Back Cover:

One of the most widely reviewed and discussed books of our era, The Conservative Mind is an essay in the history of ideas that has produced great political consequences. For this study often is said to have worked a revival of conservative thought and policy in the United States.

“Kirk tells his story of the conservative stream with the warmth that belongs to it,” Time wrote of the first edition of this book, published thirty-three years ago. “Even Americans who do not agree may feel the warmth – and feel, perhaps, the wonder of conservative intuition and prophecy, speaking resonantly across the disappointing decades.”

Historian, critic, educational writer, political thinker, and master of the mystical tale, Dr. Kirk writes in his new Foreword about the early reception of this powerful study: “The dangerous thing about this particular book was its relative lucidity; conceivably some readers might understand it; and at that prospect there shivered the people whom Gordon Chalmers, in those years, called the ‘disintegrated liberals.'”

Commencing with Edmund Burke and John Adams, this is a history and a criticism of conservative thought and policy in America and Britain, down to the present hour. It has to do with statesmen, poets, judges, theologians, journalists, novelists, philosophers, all in the setting of their times. “Aphorisms burst like bombs from Kirk’s pen,” wrote a socialist reviewer of the book.

Kirk’s method and style often are called “evocative”; he makes dry bones speak to the living. Declining any political office, Dr. Kirk nevertheless is a mover and a shaker near the end of the twentieth century.

Reviews:

”[It] is inconceivable even to imagine, let alone hope for, a dominant conservative movement in America without [Kirk’s] labor.”  William F. Buckley, Jr.

”Kirk is assured a place of prominence in the intellectual histories for helping to define the ethical basis of conservatism. He has tried to pull conservatism away from the utilitarian premises of liberalism, toward which conservatism often veers, toward a philosophy rooted in ethics and culture.”  Wall Street Journal

About the Author:

Russell Kirk (1918-1994), historian of ideas, critic, essayist, editor, and novelist, was the author of thirty-two books. Among them are The Roots of American Order, The Politics of Prudence, Enemies of the Permanent Things, and six works of fiction. He received twelve honorary doctorates from American universities and many awards, including the Presidential Citizens Medal.

JOB’s Comment:

The most important book in American conservatism, at least in terms of historical influence.

It is in the new foreword to the seventh revised edition that we find Kirk’s praise for and lengthy quotations from Tage Lindbom:

“The egalitarian dystopias of Jacquetta Hawkes, Robert Graves, Aldous Huxley, and George Orwell have taken on flesh. The world’s evanescent liberal era, in fulfillment of Santayana’s predictions, is giving up the ghost. The outer order of the state falls into the clutch of merciless ideologues or squalid oligarchs: the inner order of the soul is broken by the ‘reductionism’ of fashionable recent notions and by the triumph of destructive appetites.

But this Foreword is no place for disquisition upon the character of our woes. For an account of what ails mankind today, we can listen to the nobly prophetic voices of our generation: to the Russian Alexander Solzhenitsyn, to the Englishman Malcolm Muggeridge, to eh Swiss Max Picard, to the Frenchman Gustave Thibon, to yet others endowed with the moral imagination and the tragic sense of life. There comes to mind, for eminent instance, the book entitled The Tares and the Good Grain, by the Swedish philosopher Tage Lindbom – once a Marxist, today a subject of the Kingdom of God.

Lindbom tells us movingly that, deserting the Kingdom of God, mankind has descended into its own Kingdom of Man; and that the Kingdom of Man will suffer destruction. Enslaved by our readily-gratified lusts, reduced to fatuity by our own ingenious toys, we ignore the mene, mene, tekel, upharsin upon our wall.

‘It is only since World War II that we have entered the time of the great harvest of the Kingdom of Man,’ Lindbom writes. ‘We have now to deal with a secular generation for which material existence is everything and spiritual life is nothing. It is a generation for whidch all that is symbolic becomes ever more incomprehensible…It is a generation which is in the process of eliminating from its consciousness the notion of the family…

The chaos from which we have for so long been preserved arises as a menace before us. And this menace cannot be turned aside by secular guidance except in a certain manner: by a dictatorship, a technocaratic dictatorship. In reality this dictatorship has already begun to make its entrance step by step.

The exterior chaos and this exterior menace of dictatorship are nevertheless not the essential. They are but the projection of something incomparably more serious and more dangerous – interior chaos, the confusion that reigns in the hearts of men. It is now an affair of a generation which, in its ensemble, is incapable of discerning truth from lies, the true from the false, the good from the bad. The time of harvest is come for the Kingdom of Man.’

Lindbom’s voice echoes that of Edmund Burke, two centuries ago. Those who, impossibly demanding, revolt against law and nature do work their own ruin, Burke cried: “and the rebellious are outlawed, cast forth, and exiled, from this world of reason, and order, and peace, and virtue, and fruitful penitence, into the antagonist world of madness, discord, vice, confusion, and unavailing sorrow.”

Lindbom reciprocated by dedicating The Myth of Democracy (1996) to Kirk’s memory.

Voegelin is controversial to some Christians in that he locates some of the sources of the immanentizing reinterpretations in the New Testament itself, notably in some passages of St Paul and in the Revelation of St John. He points to Augustine as the one who saved the differentiational insights through his rejection of literalistic interpretations and the applications of the Biblical prophecies and visions to the course of worldly history which had been practiced by some of the earlier Fathers: the prophecies and visions must be considered mysteries, man cannot know precisely what they mean, they refer rather to events in relation to transcendence than to worldly history, and knowledge of the future course of the latter is beyond man.

Yet there can of course be no doubt about the novelty of the early modern immanentizers’ interpretive ingenuity. Francis Bacon and the British radical Puritans and their European advisors set about fulfilling the prophecies through scientific discovery, technical inventions, social engineering, and military conquest. The new elements were so prominent that the description of the new heavens and the new earth with the help of the Biblical texts was soon no longer credible. In the course of secularization, the apocalyptic disruptivity of divine intervention and the establishment of the Kingdom of God was replaced by a peaceful and gradual providential guidance of the individual, not to salvation through Christ but, through the use of the new worldly instruments, towards the realization of a secular, materialistic kingdom of human happiness defined in terms of sensual pleasure. Calculating, unaided human reason on the one hand, and increasingly sentimental human emotion on the other, could reach predictive knowledge of the providential plan, of God’s will.

The role of the esoteric tradition in the rise of modern science has become a commonplace in the history of science; during the scientific revolution and the Enlightenment it was to a considerable extent magic modes of thought, not least their impetus towards exploitative power and control, that came to dominate Western culture through official, political sanction and institutional embodiment. But other aspects of the influence of esotericism on Western modernity have only recently been better understood. The precise connections between the various strands of modern thought and the underlying, impersonalistic, pantheistic revolution have become much more easily visible.

It has become clearer, for instance, how in decisive respects the radical Enlightenment started already in the seventeenth century, mainly inspired by Spinoza. [See Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750 (2001).] With a better understanding of Spinoza’s esoteric connection, it has become possible to some extent to see him, like Hegel, as a link between Western esotericism and a secular modernity characterized by closed immanentism and moral relativism. In the emergence of the radical Enlightenment, the proclamations of atheism both alternate with and are prepared by a process of ingenious hermeneutic compromise, ambiguity, and dissimulation. Before the triumph of Newtonianism, Hobbes was forced to devote much of his Leviathan to scriptural exegesis, thus becoming a pioneer of the characteristic strategic devices of liberal Christian scriptural interpretation. And also more generally, the rejection of the differentiational framework took place through reinterpretation and not through a clean break with the concepts of the past. Yet the rejection was none the less radical for being gradual and deceptively roundabout in its method. [This account of early modern developments is found also, with more references to and discussion of recent scholarship of the esoteric tradition in modernity, in my ‘Idealism and the Pantheistic Revolution: The “Big Picture” and Why it is Needed’, in James Connelly and Stamatoula Panagakou, eds, Anglo-American Idealism: Thinkers and Ideas (2010).]

From the perspective of personality and differentiation, Spinoza, who carried on Hobbes’ project not least with regard to the understanding of scripture, must certainy be seen as a key thinker of modernity, since in him so many of the decisive early modern developments converged and culminated, and since his influence was quite as strong on the romantic wing of modernity as on the subsequent development of the rationalism which he himself represented. He is one of the prime releasers of the metaxical tension, one of the master closers of the differentiational gap. With the new, fashionable esprit de géométrie that his wild forerunners had lacked, Spinoza sought to show that God and nature are identical and spirit and matter strictly nothing but two aspects of the same thing. This was the consummate pantheistic synthesis of the Gnostic and Hermetic currents with Descartes’ rationalism and Hobbes’ irrational-mechanistic anthropology and reinterpretive scriptural exegesis.

Essäer om europeisk identitet

Nya Doxa, 2007

Baksida:

Vad är Europa? Var går dess gränser? Frågorna har stark dagspolitisk aktualitet när frågor om EU:s utvidgning står på dagordningen. Men de öppnar också historiska och idéhistoriska perspektiv.

I fem essäer skriver idéhistorikerna Gunnar Broberg, Jonas Hansson, Sten Högnäs, Rebecka Lettevall och Svante Nordin om olika aspekter på Europas identitet. Det kan handla om kartbilden under olika tider. Hur och var har man utmärkt världsdelens gränser på kartblad och jordglober? Det kan vara fråga om språket. Vilka språk är egentligen “europeiska” och hur har språkvetenskapen i det förflutna sett på den frågan? Det gäller Europa som den “historiska” världsdelen i motsats till de övriga “ohistoriska”. Eller rör det sig om de fruktansvärda barbarer – Xerxes, Attila och Djingis Khan – som satt skräck i européerna och utmanat deras civilisation. Mot gränsbevakaren står samtidigt idealet om kosmopoliten, världsmannen som är hemma överallt men ändå innerst inne europé.

De fem essäerna bjuder in till en resa i tid och rum. Men resan ringar in ett revir och en föreställningsvärld. Den följer Europas gränser.

De fem essäerna:

Sten Högnäs

Ett indoeuropeiskt Europa? Språk och nationaliteter och gränser

Jonas Hansson

Den historiska världsdelen: Hegel, européerna och världshistorien

Svante Nordin

“Hannibal ante portas!” Barbarhot mot Västerlandet från Xerxes till Usama bin Ladin

Rebecka Lettevall

Kosmopolitens gränser

Gunnar Broberg

Den vandrande gränsen: Var slutar Europa?

JOBs kommentar:

Man har valt att varken ange någon redaktör eller samtliga medverkande författare på titelsida och omslag. Författarna är eller var alla knutna till avdelningen för idé- och lärdomshistoria i Lund, men stöd för projektet erhölls också från universitetets Centrum för Europaforskning.

Pantheism and monism run through Western modernity largely merged with the apophaticism and the concomitant immanent rationalism which entered major currents such as Arianism and Socinianism. The tendency to onesidedly apophatic, negative theology – which has, it should be pointed out, been interpreted as simply a misunderstanding of the positive and concrete experience of the prophets and the saints [See C. S. Lewis, Miracles (1947 (1998), 93.] – had already long exercised an important influence.

Long before the Pseudo-Dionysius, what he called apophatic theology had lurked in the background of the work of the Alexandrian Fathers, which in other respects preserved to some extent the traditions of the differentiated high culture of Hellenism. There arose through the influence of the Alexandrian school and of Neo-Platonism a kind of theological rationalism in which the transcendence of God was conceived in a way which tended to reduce it to meaninglessness. The analysis of this kind of rationalism and its modern ramifications has been pointed to by Robert Pattison as the central, unifying, and distinctive theme of the work of John Henry Newman [Robert Pattison, The Great Dissent: John Henry Newman and the Liberal Heresy (1991).] – but the significance of the analysis for the thematic of personhood must also be brought out.

For Arius, God, the ultimate reality, was strictly ineffable, and human reason and human concepts could reach and express only the verities of what, through an adaptation of Neo-Platonism, was considered a merely created mundus intelligibilis, and a created Christ. Reason and its concepts were thus separated and abstracted from the concrete, differentiational experience of transcendence. The Arian position implied a new kind of insistence, against the background of impersonalistic radical monism, that language could not in any way express ultimate reality and divine truth. No statements about transcenence could be valid. From this kind of rationalism, relativistic and sceptical conclusions must sooner or later inevitably follow. A God about whom nothing meaningful can be said fades into the background.

Already in Arius, worship of created beings became permissible, reasonable, logical. If Christ is not divine, we might as well worship other elevated humans, our own highest selves, or nature. Once again, All becomes God. If God is asserted merely as exclusively unspeakable and unfathomable, the assertion might not amount to much. Human reason is granted free play on all levels below the one it cannot reach anyway, that of strict divine transcendence – and it is free to exploit them. Only the immanent sphere is accessible. The authority of language tends to be lost as it is separated from the divine Word and is increasingly perceived to be purely conventional.

Against this development stood not only the original Platonic higher, experienced intuition of transcendence and the prophets’ communion with God; there stood against it also the Christian dogma of the Incarnation, as the personal manifestation of the transcendent Godhead, of the divine Word, in the immanent sphere. Since Christ was considered to be consubstantial with the Father, the Church asserted that we can know God and speak truthfully about him. Beyond the idealistic and deistic abstractions, divine transcendence can be expressed by human language. Dogma is such an expression, a living manifestation of the power of the transcendent yet incarnated God. And this God was personal. Christian dogma went even further beyond the bare rational truths of God than the revelation of the prophets; it added with the Incarnation a sharper focus on the personal nature of transcendence.

Yet as a whole, it was difficult to present even by means of non-literal interpretation a picture of these new teachings of Christian orthodoxy – creation, the view of man, sacred history, the atonement, soteriology, eschatology – that could be accepted as coherent in terms of philosophy in the Greek tradition. [I have discussed this difficulty elsewhere.] And the rising orthodoxy which asserted these things was intolerant and narrow. When even the Alexandrian school was repressed and forced underground, the philosophical legacy could not be upheld. Alexandrianism tended instead to merge with the wilder forms of Gnosticism which the Neo-Platonists too had once fought. In the course of the development of medieval heterodoxy, the Alexandrian worldview was increasingly distorted by its ever more radical heirs. Voegelin makes reference to Norman Cohn’s The Pursuit of the Millennium (1957), which shows in detail how the repressed currents emerged as radical sectarian movements at the time of the Reformation.

Little remained of the original logos-theology when in the course of modernity the new, self-appointed pneumatic élites, guided by gnosis regarding the necessary course of history, rose to political power. What was left was immanentistic, secular utopianism. The inner light of gnosis became increasingly democratized, and, variously “enlightened”, not just religious fanatics, eccentric philosophers, and aristocratic esotericists and libertines, but also ordinary men turned – in time, in the name of the whole of the People – against social and ecclesiastical hierarchies, seeking to replace them with new individual and social identities.

Thus continually transforming itself into something ever less divine and ever more human, the light of gnosis entered into the basic formation of the currents that constitute the two mighty wings of modernity, that of rationalism and that of romanticism. Voegelin seeks to show how the closing of the openness of differentiation, in which alone the reality and the values of the person can fully manifest, culminated in the apocalyptic violence of the modern totalitarian revolutions.

Framväxt – Guldålder – Kris

Atlantis, 2008

Baksida:

Svante Nordin berättar om hur de humanistiska vetenskaperna vuxit fram i Sverige och om deras förhållande till humanistiska ideal. Historievetenskap, litteratur och konstvetenskap tas upp liksom exempelvis filosofi, idéhistoria och de olika språkvetenskaperna. Humanioras guldålder under 1900-talets första hälft skildras liksom den kris som inleddes på 1960-talet. I dag framstår humanvetenskaperna som mera ifrågasatta än någonsin. Deras teoretiska och värdemässiga grundvalar är utsatta för en intensiv kritik.

Humaniora i Sverige lyfter upp väsentliga och för de akademiska disciplinernas framtid avgörande frågor och ställer dem på sin spets.

JOBs kommentar:

Jag har diskuterat några även för denna bok relevanta aspekter av Nordins arbete bl.a. i en jämförelsevis utförlig kommentar till hans tidiga bok Historia och vetenskap här.

Torsten Fogelqvist som DN-publicist och folkbildare

Carlssons, 2005

Baksida:

Torsten Fogelqvist (1880-1941) var under decennier en kulturpersonlighet på den offentliga scenen. De flesta läste, lyssnade till och respekterade denna ofta egensinniga och imposanta profil. Men som så många både före och efter honom har Fogelqvist försvunnit i glömskans ständiga flod av passerade tänkare och storheter.

Kulturprosten är en “intellektuell biografi”, skriver idéhistorikern Ingmar Lundkvist inledningsvis. Idéer, debatt och åsiktsformeringar står också i centrum när denne publicist, folkbildare, författare och medlem i Svenska Akademien granskas. Författaren söker i detta välskrivna och stimulerande arbete göra rättvisa åt en “inte helt genomlyst diskussion under de första fyra decennierna av förra seklet, som behandlar bildning och humanism, modernitet och kulturarv, pressens roll samt antinazism. Alla var viktiga delar i Fogelqvists offentliga kommunikation, som här satts i historisk belysning.”

Boken är illustrerad.

Citat från inledningen om den intellektuella biografins genre på skyddsomslagets främre flik:

“Tankar och idéer, vars vägar är osynliga, manifesteras i människans texter eller handlande, man vi kan inte med säkerhet veta i vilka omlopp tankarna gått. I försöken att fånga idéer kan det vara tacksamt att ta sin utgångspunkt i enskilda individer, vilka ofta fungerar som ett slags miljöer i sig.”

Om författaren på skyddsomslagets bakre flik:

Ingmar Lundkvist är idé- och lärdomshistoriker vid Lunds universitet och verksam som lärare i idé- och bildningshistoria vid högskolan i Halmstad.

Han har tidigare medverkat i bl.a. Tvärsnitt, Presshistorisk årsbok, Arbetarhistoria och Årsbok om folkbildning.

Kulturprosten är hans doktorsavhandling i idé- och lärdomshistoria.

Ingmar Lundkvist bor i Varberg.

The process of differentiation established the anthropological, political, philosophical, and theological insights upon which structured order was founded in Western civilization: with the distinction – or the new kind of distinction – between immanence and transcendence, there followed not only a clearer awareness of the higher and lower potentialities of man, but, as we have seen, a number of other distinctions, dualities, opposites, and polar tensions which accounted for much of the spiritual, moral, and intellectual creativity of the West.

The various forms of modern pantheism, the mystical, the rationalistic, the romantic, the idealistic, and the materialistic, besides intermixing and engendering each other, have in common not only the loss of the metaxical status of the individual person but also a more general blurring of distinctions, a loss of hierarchy, structure, discernment, vertical dynamism. While the transcendence and the ontic logos of differentiated culture lay hidden in compact form in what, in the absence of full access to and comprehension of the great Eastern systems of thought could be perceived from what came to be the Western point of view as early pantheism, they were denied and rejected in the new pantheism of modernity. With them was denied the objective moral and axiological order which compact civilization too, in its own way, had affirmed, and which ultimately, in its differentiated apprehension, alone safeguards the moral space of the person.

The medieval tension of faith and reason was destroyed through the impact of the radical nominalism and the radical voluntarism which went far beyond the emphasis on individuality and will required by the insights regarding the person as the focus of differentiated existence. For the latter also required a synthesis with universality and rationality. Per definition, personhood united individuality with an element of universality. Radically separating the irrational transcendence of the deus absconditus from the immanent sphere and confining man to the latter, these late medieval currents, while correctly objecting to the onesidedly rationalist tendencies of scholasticism, led indirectly, in their extremism, rather to a new exclusive turning of man’s intellectual curiosity to the empirical manifold of sensual existence, and to the metaphysical scepticism that shaped the Renaissance. [The several different scholarly accounts of the nature and meaning of the transition from the ‘late medieval’ to the ‘early modern’ period that are discussed today are not always mutually contradictory.]

Modern rationalism was born as a response to or way out of this scepticism, and in stark opposition to late medieval and Reformation fideism. From the outset, it had the character of a voluntaristic reaction on the part of man to the new situation of radical uncertainty: human logical rationality was asserted as the standard and the organizing principle of a system of knowledge through which man was to control nature and his own worldly destiny. In Descartes’ system, God tended to be reduced to the role of guarantor of the validity of this system. And the rational, epistemological human subject that came to dominate modern philosophy was not as such or in itself the person; although some aspects of its focus on self-consciousness could be taken up by modern personalism, it normally represented, in exaggerated and distorted fashion, only one side of the rationality of personhood.

It is quite clear that nature de-divinized both by onesided or problematically elaborated differentiation and by the mentioned specific developments of early modernity was perceived to be open to the exploitation of modern science, and that this is one of the causes of the rise of the latter. But this analysis easily obscures the re-divinization that also entered as a decisive factor into the development of early modernity. Renaissance Hermeticism and Neo-Platonism was in many respects an important rediscovery or introduction in the West of traditional spirituality of the kind that ultimately has its roots in the Eastern tradition that remains imperfectly understood in the Voegelinian analysis of differentiation. Yet there was also often the tendency towards an affirmation of a too simple, and in some cases also a new kind of identification of God with nature and towards the unification of nature and man with the impersonal Godhead in these currents, as they sprang from traditions of onesided, more or less radical monistic mysticism. With regard to this, reinterpretation both of orthodox Christianity along the ancient Gnostic lines and of ancient Gnosticism itself was going on not only in the millenarian mass movements but also among the learned humanists.

By the time of the Reformation and the Counter-Reformation, the divergence from orthodoxy was clearly perceived by both sides in what became a sharp conflict. But then, the pantheistic revolution was unstoppable. The differentiational structure was increasingly difficult to preserve for the learned idealists, as men like Agrippa, Bruno, Campanella, and Bacon endorsed the scientific revolution as an essential part of the realization of their interpretations of Hermetic teachings of the deification of man and of their ideas of utopian immanent perfectibility and nature’s paradisical instauration.

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Platonskt, kristet, nordiskt, 6

Platonskt, kristet, nordiskt, 7

Nyblaeus’ 1800-talsidealism tillhör entydigt, vad vi än i övrigt må tycka om dess slutsatser, den tankehistoriska linje som bejakar både det fria tänkandet och strävan till det rätta tänkandet som nödvändigheter, som sätter det senare som det högsta, och som även rent teoretiskt vill förklara och försvara denna hållning. Dess idéhistoriska studium kan i dagens situation än mindre än övrigt sådant undgå att också vara vår egen hermeneutiska insiktsterapi. Jag vill, även om vi här lämnar därhän frågan om vart vägen sedan går, påstå att vi inte kan dra oss undan just denna behandling: åtminstone den måste vi gå igenom om vår väg inte ska leda till nya katastrofer.

Viktor Rydberg är trots allt, liksom Nyblaeus, in i det sista trogen det centralt humanistiska och – däri måste man ge Elg rätt – även vad han vill uppfatta som det äkt- och urkristna. Det är, på det hela taget, först på 1900-talet som, i den svenska traditionen, denna typ av hållning i några fall börjar vackla. Vi kan inte veta vilken väg Nyblaeus och Rydberg skulle ha följt om de levt, säg, ytterligare femtio år: Hans Larssons? Vitalis Norströms? Ellen Keys? Rudolf Kjelléns? Andra och helt egna? Frågan saknar inte intresse, men vi måste här lämna den. Knut Hagberg och Sven Lönborg var hursomhelst inte eniga om svaret i Rydbergs fall.

När vad jag här något förenklat betecknar som fideisterna och positivisterna var positivt inställda till de svenska idealisterna, berodde det i hög grad på att några av idealisterna själva, med två av de tyngsta namnen, Geijer och Wikner, i spetsen, själva verkligen på största allvar brottas med svårigheterna i den kristna trons och den idealistiska filosofins förening, och även, åtminstone som man gärna ville se det i det icke-idealistiska lägret, med svårigheterna i den ”empiriska” eller ”realistiska” vetenskapens och den idealistiska filosofins förening. Den mer renodlade idealisten Boström hade icke ensam tillåtits monopolisera traditionen. Boström röner kristen uppskattning bara under den mellanperiod vid 1800-talets slut och 1900-talets början, före nyfideisternas framträdande, när stundom även icke-liberala teologer inom ungkyrkorörelsen anslöt sig till idealisterna i gemensam kamp mot naturalismen. När denna strid började upplevas som förlorad ansåg andra teologer att ingenting mer fanns att vinna på alliansen, och man vände sig åter mot den tillfällige vapenbrodern och därmed också mot kyrkans egen tidigare hållning. Att detta i vissa avseenden helt enkelt innebar en övergång till fiendelägret, någon gång med rent opportunistiska inslag, har överskuggats i historieskrivningen, eller åtminstone i det allmänna medvetandet, av den otacksamma behandling teologerna med tiden kom att utsättas för i den forne fiendens sällskap.

Trots att det fideistiska, dialektisk-teologiska eller uppenbarelseteologiska perspektivet i sig, och möjligen också det positivistiska, om inte annat genom sin distans rymmer vissa förutsättningar för upptäckandet och klarläggandet av frågorna om förhållandet mellan det platonska, det kristna, det nordiska och kanske i viss mån även det österländska, står något helt tillfredsställande sådant klarläggande ännu icke att finna i den föreliggande forskningen. Vi bör idag kunna se att Auléns exempel visar varför. Historikern binds med nödvändighet av sin tillgängliga horisont, och hans förhållande till sitt material är bestämt av denna; såväl han själv som hans föremål intar mer eller mindre relativa positioner inom den större gemensamma, alltid närvarande helhet som är andens värld och som han ur en synvinkel studerar som det som framträder som idéernas och filosofins historia. Den enda skillnaden gäller perspektivens olikhet inom denna, och den objektivitet och sanning som för historikern är möjlig kan inte nås på annat sätt än i och genom historien och dess idéer, i och genom nuets och det förflutnas olika konstruktioner, genom ett djupare inträngande och en ständigt fortgående kontextvidgning mot en allt större anteciperad helhet. Att tro sig kunna stå fri från detta och utifrån studera historien, är en illusion. [Detta gäller på grund av våra egna konstitutiva begränsningar även om vi räknar med tillgång till exempelvis en transcendens i metafysisk mening, och även om vi, med exempelvis Oakeshott, menar att själva förståelsen av historien som sådan – som något som åtminstone för oss endast föreligger som rekonstruktion i nuet – oundvikligen är filosofisk och inte i sig historisk.] Det är på denna väg som vi måste söka överskrida begränsningarna i den tidigare forskningen om den svenska 1800-talsfilosofin. I denna strävan kan vi idag se såväl Nyblaeus som Aulén som på bestämt sätt situerade i denna framväxande helhet. Denna deras belägenhet betingar specifika och endast från andra positioner inom samma helhet uppenbara och förklarbara brister.

Med viss rätt uppfattade de svenska idealisterna själva sin åskådning som stående i skarp motsats inte bara till den tidigare tyska idealismens panteism, betraktad som slutlig ståndpunkt, utan också till den österländska – enkannerligen den indiska – filosofin med dess förment konstitutiva monistiska och panteistiska karaktär. Naturligt nog påpekades också sambandet mellan dessa: romantikernas intresse för det orientaliska tänkandet. Här uppfattade sig de svenska filosoferna, även när de kunde acceptera åtminstone vissa delar av de romantiska oriententusiasternas historiska förståelse, som stående på den kristna, teistiska och personalistiska ståndpunkten i opposition mot äldre och nyare monistisk-panteistisk spekulation och mystik, även om Grubbe inte vill erkänna radikalmonismen som orientens ursprungliga lära. Till och med Atterbom, som tidigare tillhört det orientaliserande romantiska lägret, inrättar sig med tiden i detta avseende i det svenska personlighetsidealistiska huvudlägret.

Denna självförståelse upptas och bekräftas såvitt jag kan se undantagslöst av all senare traditionsimmanent utläggning och all historisk forskning, om än med olika tonvikt (forskarna tenderar exempelvis av vissa i deras egna teoretiska utgångspunkter liggande orsaker att helt enkelt oftast uppmärksamma andra saker). Som uppfattning av de svenska tänkarnas självförståelse är den riktig, och även i sak är den riktig så långt den sträcker sig. Vad såväl diskussionen om skillnaden mellan äldre och nyare idealism som fallet Rydberg (och delvis hans föregångare, som Tegnér och Geijer) illustrerar är emellertid att den icke sträcker sig tillräckligt långt. Varken för tänkarna själva eller historikerna blir den innebörd i spänningen mellan de kristna och icke-kristna inslagen som jag här sökt belysa tillräckligt klar.

Samtidigt som den kyrkliga ortodoxin i tillräcklig utsträckning – åtminstone i Sverige – kvarhåller sitt grepp för att detta alltfort ska kunna förklara åtskilliga modifikationer, tillkommer emellertid med sekulariseringen ett nytt, uppenbart hinder för denna förståelse i och med livets nya materialistiska orientering. Den ”platonska” idealismens genombrott är delvis en optisk villa. Just den med skapelseontologin oförenliga läran om människans högre själv tolkas, som Aulén framhåller, som stöd för den inomvärldsliga materialistiska perfektionssträvan. Anpassningarna är legio, och till den grad att det nya personlighetstänkandet stundom till mer än hälften måste sägas vara en beståndsdel av rent moderna, sekulära, politiskt liberala idéer från upplysningen och Rousseau. Men dessa anpassningar var icke blott den ”platonska” idealismens utan i lika hög grad kristendomens. Spänningen mellan idealism och ortodox kristendom, en spänning som i viktiga avseenden ytterst är en oförenlighet, finns dock närvarande i den svenska personlighetsfilosofin alltifrån dess första början.

Det är inte upptagandet av kristendomen på det sätt som sker i det ”alexandrinska världsschemat” som gör att 1800-talsidealismen är oförenlig med den rigorösa platonismen; inte heller är det säkert att alla inslag i den moderna filosofin, såsom vissa aspekter av subjektivitetsförståelsen och medvetandefilosofin, som sådana är oförenliga med det kristet-platonska schemat. Men trots detta är 1800-talsidealismen ett nytt fenomen som på avgörande punkter skiljer sig från det alexandrinska schemat. Varken de gamla hellenistiska kulturerna, det forna Norden, eller det orientaliska ur-Arien kan återuppstå i den framväxande borgerliga kapitalismens värld. Inte ens nyklassicisternas och –humanisternas Athen eller de katolska reaktionärernas medeltid kan det. Endast deras fragmentariska rekonstruktioner kan figurera i romantisk nostalgi, i ideologiska konstruktioner, i lärdomens isolerade enklaver, i det offentliga livets kulissvärld, alltid i förvirrad uppblandning. Eller som vapen i antiliberala rörelsers tjänst, som till vissa delar är reaktiva, till andra griper framåt med stöd av i sak inkompatibel radikal modernitet. Och även hos entydigt förblivande liberaler eller konservativa sidoordnas de element som stundom upptages undantagslöst med distinkt moderna inslag i en ny, kontextspecifik helhet.

Romantiken och den moderna idealismen är redan från början uppbundna vid upplysningsprojektet och den borgerliga liberalismen. De utgestaltningar de uppvisar under den konservativa och restaurativa fasen visar sig i längden innebära blott övergångs- och mellanformer: därefter tar de subtila begreppsliga förskjutningarna, och de allt annat än subtila historiska realiteterna, åter ut sin rätt. Det dröjer inte länge förrän de metafysiska terminologin entydigare än i något historiskt föregående fall står i tjänst hos vad som ibland är att beteckna som en rent sekulär-immanent utopism, liberal eller socialistisk. Det är de av de moderna nyheterna betingade omtolkningarna och rena missuppfattningarna allena som förklarar att läran om det med Gudomen befryndade högre självet – noga taget närmast själens i den högsta betydelsen av vad en fransk forskare kallat ”l’âme–daimon” – kan komma att betyda människans – noga taget den tillfälliga, förgängliga kroppens och de av denna betingade mentala fakulteternas – naturliga godhet. Något sådant har vare sig hellenismen, orienten eller väl ens det gamla Norden lärt. Några av Auléns egna formuleringar vittnar om att inte heller han själv övervunnit 1800-talets begreppsförvirring. I själva verket är det ju hans egen ortodoxa ontologi, en sann skapelsemonism, som från början alstrat denna.

Jag har svårt att se hur man från Auléns position kan förneka detta. Den exoteriska judiska (och, mutatis mutandis, kristna och i viss mån islamska) traditionen är med sin tonvikt på den Goda Skapelsen, på Människan, på Folket, på Löftet och på Landet (allt detta som man ännu idag slåss om på Västbanken och i Gaza), och med sin till dessa föreställningar knutna eskatologi redan från början, om allt detta inte med eller utan hjälp av andra traditioner och filosofier avlockas esoteriska innebörder, principiellt inomvärldslig i sin messianism och öppen för ren utopism. Såväl idéhistoriskt som teoretiskt är det helt enkelt oriktigt att se den inomvärldsliga utopin som en konsekvens av den för kristendomen ”artfrämmande” typen av metafysik. Visst räknar denna – trots Rydbergs tal om monism – också med en annan dualism än den kristna. Men den förnekar i sin ursprungliga form knappast vad som utgör en motsvarighet till den judisk-kristet etiska dualismen: det gör bara 1800-talets rousseauanska pseudoidealism i sina allra ytligaste former. Det torde vara ganska lätt att historiskt visa att alla kulturer som byggt på den icke-kristna metafysiken präglats av avsevärd realism i vad gäller denna världen, under det den judisk-kristna skapelseontologins potentiellt utopiska messianism ständigt inspirerat modernitetens ”progressiva” diktaturer och deras föregångare. När Aulén försvarar ”kristendomens eskatologiska utblick” genom att vända sig mot att ”’gudsrikets’ tyngdpunkt” (märk den hopplösa vagheten) förläggs ”inom den inomvärldsliga sfären” är det givetvis ett autentiskt uttryck för hans tro. Men åskådningsmässigt förblir detta helt enkelt outredbart. Idealistiska läror av olika slag försvarade i verkligheten ofta en långt mer entydig ”utomvärldslig” sfär, alldeles oavsett förhållandet mellan dess förståelse och värdering av den inomvärldsliga i olika avseenden och kristendomens.

Inför de materiella bekvämligheternas framsteg förslappas emellertid under 1800-talets lopp det andliga motståndet, och även intresset för de teoretiska distinktionerna i dessa frågor minskar. Nya intressen, ny materialism, nytt förytligande tar över. Men insikterna i den kulturella halten hos den utveckling inför vilken den striktare romantisk-idealistiska reaktionen kapitulerat, liksom de katastrofer denna utveckling i sin tur leder till, framtvingar självfallet också periodvis förnyad klarsyn, en klarsyn som också tar sig uttryck i filosofiska omprövningar. Den ”idealismens kris” som Mats Persson studerar i Förnuftskampen. Vitalis Norström och idealismens kris (1994) framstår i första hand som en kris för den från upplysningen övertagna och modifierade, progressivistiska varianten av den moderna idealistiska historiefilosofin. Idag studeras på sina håll 1800-talsidealismen i olika former med förnyat intresse och med tillgång till större perspektiv av filosofer och idéhistoriker. Och framför allt: först idag kan vi se hur 1900-talet, inte minst genom den så kallade traditionalistiska skolan i dess olika varianter, i själva verket lagt grunden till en långt djupare förståelse av alla de här diskuterade frågorna än vad som var möjligt på 1800-talet.

The Making of the Modern Identity

Cambridge University Press, 1989     Amazon.com

From the Back Cover:

In his immense inquiry into the sources of modern selfhood, Charles Taylor reveals that modern subjectivity, in all its epistemological, aesthetic and political ramifications, has its roots in ideas of the human good. He shows that the modern turn inward is the result of our long efforts to define and reach the good, and rejects the view of many that subjectivity leads to mere subjectivism or even nihilism. At the heart of the definition of the good, Taylor finds what he calls the affirmation of ordinary life, a value which has decisively if not completely replaced an older conception of reason as connected to a hierarchy based on birth and death. He tells the story of a revolution whose proponents have ranged from Augustine, to Montaigne and to Luther, and his goal is in part to make sure we do not lose sight of what was their goal and endanger all that has been achieved. His Sources of the Self is a conclusive defence of the modern order and a sharp rebuff to its critics.

“If it is difficult to give a summary sense of the richness of Taylor’s arguments, doing justice to the 400 pages of historical articulation that follow is impossible. Taylor’s historical discussions are clear and economical, and based on remarkable scholarship. On Plato, on Locke, on the rise of the modern novel, on modernist poetry and painting, Sources of the Self concisely says original and penetrating things. It is rare to find this sourt of philosophical history written so lucidly, without vanity or jargon.”  Martha Nussbaum

“…a remarkable study which will substantially enrich moral philosophy.”  Jonathan Glover

Amazon Book Description (from the back cover of the second edition?):

Platonskt, kristet, nordiskt, 1

Platonskt, kristet, nordiskt, 2

Platonskt, kristet, nordiskt, 3

Platonskt, kristet, nordiskt, 4

Platonskt, kristet, nordiskt, 5

Platonskt, kristet, nordiskt, 6

I konflikten mellan Auléns typ av fideism och idealismen har vi inte att göra endast med frågan om ”människans” eller själens identitet som skapad eller oskapad. Vi har att göra just med den idealistiska filosofin i allmänhet, inom vilken allena den enligt Aulén med kristendomen oförenliga läran i denna fråga ofta återfanns även under 1800-talet. Inte bara på grund av att denna för Auléns kristendom problematiska punkt tillhörde idealismen, utan även på grund av andra positioner ansågs idealismen mer eller mindre direkt och på olika sätt länkad till de “totalitära” systemen. Den allmänna åskådningsmässiga motsättningen mellan teologerna och de liberala positivistiska och empiristiska filosoferna har länge fördunklat det faktum att båda lägren i just denna fråga var fullständigt eniga. Nygren förblev på flera områden Hägerströms elev, och såväl Nygren och Aulén var ense med Tingsten och Hedenius rörande likheterna mellan Platon och Hitler. [En av de få filosofer som omedelbart genomskådade det ytliga och ohistoriska häri var Georg Henrik von Wright, i uppsatsen ’Paideia’ i Tanke och förkunnelse (1955), nu i samlingsvolymen Att förstå sin samtid (1994).]

Personlighetsidealismen profilerar sig gentemot båda dessa riktningar i mycket på samma sätt som den kan sägas profilera sig mot postmodernismen och dess föregångare. När Ben Pimlott i en introduktion till Orwells Nineteen Eighty-Four i en upplaga från 1989 – året för Berlinmurens fall – skriver att bokens ”message is a permanent one: erroneous thought is the stuff of freedom”, [Penguin Books, xii.] känner vi igen en vanlig och problematisk liberal syn. Om den orient, och den samtida kristna ortodoxi, som Rydberg i sin ungdom tänkte sig som despotisk, ansåg att inte bara det större, inte ens det största, utan rentav det enda var att ”tänka rätt” (för att parafrasera en av Nyblaeus’ hjältar, Thorild) – oavsett om de verkligen var i besittning av det rätta eller ej – så har västerlandet drivit sin radikalism till den punkt, där ”tänka fritt” inte bara är stort, inte bara större, inte ens bara störst, utan det enda. Därmed har hela den ursprungliga, självklart underförstådda frågan, den fråga som inte handlar om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fritt”, utan om förhållandet mellan ”tänka rätt” och ”tänka fel”, uppgivits. Det är inte längre fråga om att undersöka de olika tänkesättens anspråk i ljuset av frågan om deras sanning: ”tänka rätt” och ”tänka fel” måste nu uteslutande förstås ironiskt.

När vissa postmoderna teoretiker identifierar ironismen med idealismen, innebär detta att man reducerar idealismen till just den form som Nyblaeus och den svenska filosofiska tradition han skriver om, såväl som dess partiella tyska motsvarigheter, vände sig mot som den idealistiska panteismens nihilism i vad vi kan kalla dess subjektivistisk-narcissistiska fas eller variant. Nyblaeus och hans föregångare skulle omedelbart ha instämt i att denna idealism är ironistisk. Men detta är en högst speciell användning av termen. [Hayden White anser exempelvis i Metahistory (1973) att den ironi som alstras av vad han analyserar som historiografins arbiträra men intrinsikalt koherenta, tropologiskt prefigurerade konstruktionerns inkommensurabla parallellitet är idealismens.] I själva verket blir den totala ironismen till en ironismens nya totalitarism, som i längden underminerar både den frihet som tänker rätt och den som tänker fel. Och då blir det snart inte längre fråga heller om att ”tänka fritt”, utan det enda som kvarstår blir, noga taget, och som postmodernismen bekräftar: ”tänka makt”.

Sanningen själv börjar uppfattas som ett hot, eftersom den kan stå i vägen för vissa intressen. Istället för att som Höijer klappa på när sanningen leder i riktning mot porten till alltför helvetiskt obekväma eller ofördelaktiga insikter, väljer man att pragmatiskt omdefiniera eller postmodernistiskt bortdefiniera sanningen för att slippa undan. Alltsedan Sokrates och Platon uppträdde mot sin tids delvis motsvarande dekadens har den västerländska akademiska tradition de initierade präglats av deras övertygelse att det är möjligt att tänka både fritt och rätt. När Thorild hävdar att det är stort att tänka fritt men större att tänka rätt vittnade det om att den filosofiska traditionen åtminstone ännu inte på denna punkt dukat under för den moderna pragmatismen – även om den djupaste innebörden i den sokratiska hållningen väl ännu hellre torde uttryckas med formuleringen ”att tänka både fritt och rätt är störst”. Ännu under Nyblaeus’ boströmianske ämbetsbroder Sahlins rektorat hyllades ju Thorilds devis genom att uppsättas över entrén till Uppsala universitets nya aula – och den motsvarade avgjort också Nyblaeus’ egen uppfattning.

Om det traditionella samhället var i besittning av det rätta tänkandet kunde detta dock alltid korrumperas av makten, varför det kritiska perspektiv som endast friheten, eller ett tillräckligt mått av frihet, kunde tillhandahålla var nödvändigt. Tvivlet, skepticismen och ironin var dock nödvändig endast som den negation som öppnade för nyprövning, icke som en alternativ positiv ståndpunkt (något som de också omöjligen kan vara). Denna tillhandahölls istället av Sokrates och Platon genom det fria tänkandes positiva tillämpning. [Här avviker min tolkning något från Guénons, Schuons och Lindboms.] Eller rättare: de etablerade en ny hållning av – idealt sett – kontinuerligt fortskridande rörelse, under kritisk urskillning, mot den sanning, den rätthet som vi åtminstone kunde förstå fanns, även om vi på grund av vår konstitutiva ändlighet aldrig var eller kunde vara i full besittning av den. Femhundra år senare strävade åtminstone några kyrkofäder att, contra tidens fideister, förena den nya uppenbarelsens auktoritet med den grekiska traditionen av fritt tänkande. I en liknande situation som Sokrates och Platon stod tvåtusen år senare Kant, som också gjorde en liknande insats – varmed grunden lades till Nyblaeus’ form av 1800-talsidealism. Och även vi själva står i en liknande situation idag. [I vad gäller Orwell och hans budskap, se Russell Kirks uppsats ’George Orwell’s Despair’, i Enemies of the Permanent Things: Observations of Abnormity in Literature and Politics (1969 (1984)), 133-40.]

Aulén analyserar den 1800-talsidealism vi här studerar utifrån en ”ortodox” kristen ståndpunkt, men även positivister och postmodernister (och de senares föregångare) har alltså instämt. Med generös hand lämnade också Aulén och hans teologiska åsiktsfränder över vetenskapen och kulturen till positivisterna och empiristerna, alltunder det de kvardröjande idealister som från början förutsåg den positivismens självupplösning som i hög grad är vad vi benämnde det postmoderna tillståndet var en gång för alla komprometterade och utdefinierade ur det legitima samtalets av tysta – om än åtminstone till en början också på grund av smärtsamma gemensamma erfarenheter begripligt tysta – gränser definierade frihetsrum. I synnerhet efter andra världskriget associerades, ja likställdes idealismen nästan per definition med totalitarism, diktatur, fascism, om än stundom ”aristokratisk”, och redan under det första världskriget skyndade de idealister som tenderat åt den liberala vänstern att entydigt demokratisera sig till ofarlighet. På rätt sida gränsen kunde därför inte bara de radikalmodernistiska omprövarna utan också de själva tillåtas bidra till skrivandet av den historia som efterkrigstidens generationer formats av.

I längden räckte det emellertid inte med tysta överenskommelser om gränserna: den teoretiska motsägelsen gick inte att dölja, och när de problematiska överskridanden som den dialektiska historiematerialismen och dess politiska uppbackning stått för rullats tillbaka var tiden sedan länge mogen för den inifrån framvuxna självupplösningen. De senaste årtiondena har det varit få som sett någon väg tillbaka till vare sig positivismen eller marxismen, deras flottars säkerhet har tyckts bedräglig, de har dekonstruerats och sjunkit i den herakleitiska panteismens flöde. Men när barbariets (eller vad vi idag ska kalla det; ett bättre ord behövs) praktiker på sina håll – och allt närmare – obekymrat fortgår och vi avhänt oss till och med den moraliska och värdemässiga objektiviteten, ja sanningen själv, i kraft av vilka vi hittills kunnat försvara oss, då borde det vara hög tid att uppvakna till vissa teoretiska och historiska omprövningar. Vi behöver inte finna något i den här angivna meningen “gnostiskt” samfund, eller bli hinduer eller Asa-troende, även om det är  lättare idag än på 1800-talet. Men vi måste se att det finns brister i Auléns typ av analys av 1800-talsidealismen och att det finns risker i dess konsekvenser. Vi måste vinna den nödvändiga klarsyn vi nu, i vår specifika historiska position, också borde kunna vinna med ny lätthet.