Category: Philosophy

Den alexandrinska syntesen

När den bibliska religiösa Gudsuppfattningen infördes i Alexandria och mötte den platonska idealistiska traditionen, började inom kort den nya syntes växa fram som blev grundläggande för den västerländska – och även islamiska – teologin och religionsfilosofin. För judarna måste den grekiska filosofin teologiskt underordnas den bibliska uppenbarelsen, men samtidigt kom filosofin att bli användbar, ja nödvändig i den läromässiga utvecklingen och framställningen av den bibliska religionen i det romerska imperiet.

Resultatet blev å ena sidan en avsevärt s.a.s. “tämjd” och rationaliserad biblisk Gud, som därmed måste sägas ha blivit mindre personlig i vår mening, å andra sidan en hellensk idealism vars generalism avsevärt uppmjukades med individualiserande inslag och därvid i vissa avseenden måste sägas ha blivit mer personlig.

Filonkännaren H. A. Wolfson tycks utmana en etablerad uppfattning hos A. F. Dähne, E. Zeller och E. Bréhier att Filon omfattar samma lära om idéerna – som endast Guds tankar – som återfinnes också hos övriga samtida mer teistiska platonister. Föreningen av idéläran med Bibelns Gud kräver enligt Wolfson mer komplexa manövrer.

Förståelsen av idéerna som Guds tankar, förläggandet av idéerna till Guds eget sinne, till Guds tänkande, går utöver Platons skapelselära sådan den vanligen förstods, enligt vilken demiurgen skapar världen i överensstämmelse med de i förhållande till honom själv transcendenta idéernas förebilder. Platons idéer sådana de i en fas av deras utveckling i hans tänkande var att uppfatta är transcendenta i förhållande till såväl världen/skapelsen som skaparen, och står därför över den senare. Men ursprungliga, oskapade väsen vid sidan av Gud låter sig icke förenas med det bibliska Gudsbegreppet, varför idéläran nu måste anpassas till överensstämmelse med detta förhållande. [Philo (1948), I, 200-3.]

Wolfsons verk är kontroversiellt och har kritiserats av Dillon, P. O. Kristeller och K. Bormann, huvudsakligen för att otillbörligt minimera det grekiska tänkandets betydelse för Filon. Hans tolkning av Filons idélära förefaller dock värd att här återgiva dels därför att den accentuerar de karatäristiska teoretiska svårigheter som mötet mellan Israels och filosofernas Gud gav upphov till, dels därför att frågan om idéernas förhållande till Gud – utom eller inom, hur nära förenade med hans väsen o.s.v. – har varit omstridd under större delen av platonismens historia, från den gamla akademin till Plotinos, över medeltiden och in i moden tid, och en ståndpunkt liknande Filons såväl från både Platons och Plotinos’ skilda som för medelplatonismen icke typiska också kan ha förekommit hos andra medelplatoniker. [Dillon, The Middle Platonists (1977) 254 ff.]

Eftersom ingenting ursprungligt och oskapat enligt den judiska traditionen kan finnas vid sidan av den bibliske Guden sådan denne redan kommit att uppfattas, måste enligt Filon idéerna vara skapade. Wolfson vill visa hur Filon lär existensen av en idévärld som samtidigt är belägen “utanför” Guds sinne och tänkande, och inte överordnad Gud/demiurgen, inte ursprunglig och oskapad, utan skapad och underordnad Gud. Till skillnad från medelplatonikernas är Filons idéer enligt Wolfson åter självständiga realiteter, men de är självständiga på ett nytt sätt, skilt från Platons: de är skapade och underordnade. De är inte längre det Platon bl.a. i Faidros förstår som det verkligt varande, το ὄντος ὄν; detta kan nu endast den Gud vara, som i Septuagintas version av Ex. 3:14 presenterar sig som ὁ ὤν.

Likafullt förblir dessa idéer de urbilder enligt vilka Gud sedan skapar världen och dess mångfald av ting. Vi har således att göra med två nivåer av skapelse: skapelsen av en andlig värld av okroppsliga, immateriella idéer utom, ej inom Gud och Guds tänkande, och skapelsen, enligt dessa idéers mönster, av den materiella världen, likaledes utom Gud. [Wolfson, I, 204-10.] Även Dillon godtar att Filons användning av ὁ ὤν istället för το ὄν kan bero på det judiska inflytandet. [The Middle Platonists, 155, not 1.] Men det belyser också mer generellt den fråga om nivåer inom Gud, om skillnaden mellan Gud och Guds tankar och deras innehåll.

Strauss och Burke

Strauss är ingalunda omedveten om att Burke i sin allmänna moraliska, värdemässiga och andliga uppfattning snarast tillhörde den klassisk-kristna föreställningsvärlden. Han medger att Burke på det rättsfilosofiska området gjorde ett försök att återvända till de klassisk-kristna naturrätten: “Burke sided with Cicero and with Suarez against Hobbes and against Rousseau.” [Natural Right and History (1953), 294 f.] Folket, lika litet som fursten eller någon annan världslig suverän, är hos Burke till skillnad från Hobbes och Rousseau herre vare sig över konstitutionen eller rättsordningen. [Ibid. 299.]

Ändå menar Strauss att Burke på det hela taget är att räkna till de moderna. Han är enligt Strauss modern i enlighet med den konventionella uppfattningen av honom som mot relativism tenderande historicist. Hans försyndelse i Strauss’ ögon består följaktligen exempelvis i hans avståndstagande från Aristoteles och hans alltför onyanserade kritik av “metafysiken”, som icke endast träffar upplysningsrationalismen utan även den klassiska idealism som Strauss försvarar i dess naturrättsliga aspekt: “Burke’s opposition to modern ‘rationalism’ shifts almost insensibly into an opposition to ‘rationalism’ as such.” [Ibid. 313.] Burke står, som Strauss riktigt konstaterar, för ett annorlunda förnuftsbegrepp med “nonclassical overtones”, som betonar vikten av mänsklighetens samlade omdöme, släktets visdom, den långa följden av generationer, tidsåldrarnas samlade förnuft. Detta förnuftsbegrepp skiljer sig tydligast från Strauss’ och klassikernas i sitt förnekande av att konstitutioner kan “skapas” av visa lagstiftare; de måste istället naturligt och organiskt “växa” fram ur konkreta historiska förutsättningar. [Ibid.]

Dessa Burkes avsteg från den klassiska traditionens principer, dess filosofiska sökande efter vad samhället bör vara, leder enligt Strauss till ett passivt accepterande av och försvar för det blott förhandenvarandes fakticitet. Burke talar visserligen, skriver Strauss, om naturrätten, men han upprätthåller därmed inte konsekvent någon transcendent standard gentemot vilken exempelvis den brittiska konstitutionen kan bedömas, utan dennas auktoritet bygger endast på dess ålder. Burke söker blott en latent visdom i det konkret existerande, och naturrättens standard uppges till förmån för den uppfattning som innebär att det aktuellt närvarande helt enkelt blir det rationella. Burkes nya historicistiska förnuftsuppfattning innebär därför enligt Strauss i själva verket den förberedelse för Hegel som Ryn på ett allmänt plan bejakar och välkomnar från ett annat filosofiskt perspektiv. [Ibid. 319.] Denna uppfattning måste anses vara delvis eller i viss mening helt riktig, om än inte nödvändigtvis på just det sätt Strauss menar.

Strauss skjuter in sig enbart på den moderna historicismens relativistiska potential. I det inledande kapitlet (eller föreläsningen i den serie boken bygger på), ‘Natural Right and the Historical Approach’, söker han vederlägga den historicistiska relativismen genom variation och utveckling av de vanliga, formellt i många avseenden likartade klassiska filosofiska argument som är igenkännbara genom hela filosofihistorien och som vänts an mot all etisk naturalism, skepticism och subjektivism. Människan har som sådan, redan i och med hennes mänskliga förnuftsutrustning, möjlighet och tillgång till transhistorisk, rationell insikt i den moraliska ordningen. Allt tänkande är inte historiskt, den mänskliga tanken har som sådan möjlighet till förståelse av en i någon mening och på något sätt tidlös sfär eller nivå.

Historicismen och dess “upptäckt” av den historiska erfarenheten är enligt Strauss i sig suspekt och självmotsägande. I kapitlet ‘Natural Right and the Distinction between Facts and Values’ insisterar han, utöver kritiken av Webers typ av åtskillnad mellan fakta och värderingar, på människans möjlighet att medels det klassiska förnuftet vinna kunskap om de objektiva värdena eller naturrättsliga principerna. Denna filosofiska bevisföring och denna förståelse av värdena och rätten blir för Strauss det allt överskuggande. Värdena och principerna tycks i mycket hos honom förbli på ett enbart transcendent plan, utan att sättas i konkret samband med den historiska verkligheten. Burke var, medger Strauss, alltför impregnerad av den klassiska andan för att låta individualismen överskugga dygden, men i sin nedvärdering av det universella tillhörde han likafullt uppenbart de moderna. [Ibid. 323.]

Det förefaller vara en alltför enkel analys, bl.a. i beaktande av modernitetens och den moderna rationalismens nya anspråk på att representera just universalitet. Och det är väl framför allt här vi finner den ambivalens hos Strauss som möjliggjorde vissa av hans amerikanska lärjungars yttermera problematiska utveckling.

Filosofernas Gud: Den senare utvecklingen under antiken

Platons demiurgen överordnade Gud har alltså förståtts både som ψυχή, som frambringar världen i enlighet med τέχνη, och som identisk med den högsta enheten/det goda, inneslutande de övriga idéernas generalistiska mångfald i dualistisk motsats mot föränderlighetens och förgänglighetens värld av individualiserad mångfald. Mellan dessa sfärer inskjuts världssjälen som förmedlare. Idévärldens opersonliga  typmångfald överordnas den mer entydigt personliga demiurgen. Aristoteles’ orörde rörare och självtänkande tanke kan uppfattas som näraliggande deismen och saknar i alla fall naturligtvis de för den biblisk-exoteriske Guden karaktäristiska, distinkta personliga egenskaperna.

Till skillnad från Aristoteles kvarhåller stoikerna världssjälen, nu som rent immanent-panteistisk högsta princip, fattad som alltgenomträngande opersonligt förnuft och sammanhängande med den kosmiska – och kosmopolitiska – moraliska ordningen. Natur och ande blir blott två sidor av samma enhetliga princip. I nyplatonismen blir slutligen det högsta en med avsevärd metafysisk och esoterisk fördjupning uppfattad enhet, som inte i likhet med den eleatiska utplånade mångfalden eller förklarade den overklig utan endast hänförde den till ett lägre verklighetsplan.

Dessförinnan hade dock medelplatonikerna utvecklat ståndpunkter som i än högre grad än vad Taylor och Copleston vill förstå som Platons och Aristoteles’ filosofiska teism närmar sig en mer egentlig sådan, en teism som rymmer idéerna inordnade i och underordnade föreställningen om Gud i mer personliga termer i vår mening. Deras uppfattning av idéerna som ψυχή-Guds egna, underordnade tankar kvarhålles delvis på hans eget sätt även av Plotinos, om än hos honom både denne Gud, förstådd som den intelligibla världens intelligenshelhet och såvitt jag förstår därmed inte den absoluta totaliteten, och idéerna underordnas den absoluta enhet – det högsta en eller ett – som ju måste vara denna totalitets enhet.

Vad underordningen inom Gud själv, som Guds tänkande, exakt innebär i termer av vad som synes vara olika nivåer och arter av varande är oklart bl.a. eftersom man här inte kan laborera med en distinktion mellan medvetandet och dess innehåll. Men även om man kunde det, vad skiljer innehållet i Guds – som ψυχή – tänkande från den därur följande skapelsen i enlighet med τέχνη? Är det i sig på samma nivå som Gud? I så fall kan Gud inte vara identisk med enheten som sådan.

I vad gäller den platonska traditionens Gudsbegrepp finns som vi redan sett dels olika varianter, dels ett flertal tolkningsmöjligheter: man kan se dem som rena myter eller litterära grepp, man kan härleda Gud och/eller gudarna ur enhetens och andra överordnade principer, man kan “teologisera” dessa principer så att de själva blir till personer, eller man kan försöka finna mer egentliga, i strikt mening teistiska element i den mening sådana skulle komma att förstås av teologin förstådd som den utvecklade biblisk-grekiska intellektuella syntesen och disciplinen.

Plotinos’ och nyplatonismens andra hypostas tycks kunna sägas rymma allt på en gång, abstrakta idéer, mer eller mindre personliga intelligenser, och personliga gudar. [The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (1967), 32 f.] Samtidigt återfinns hos Plotinos läran att idéerna är identiska med den akt genom vilken de förnimmes, och den andra hypostasen som helhet likställs med Aristoteles’ Gudsbegrepp, intelligensen eller förnuftet, och ofta även, förvirrande, med Platons demiurg. [Ibid. 45.]

Därmed närmar vi oss på ett nytt sätt ett slags teistisk variant av Gudsbegreppet, begreppet om ὁ θεός, redan inom det mer rent grekiska spekulativt-filosofiska tänkandets ram, och vi gör det väl kanske medels ett partiellt förebådande av den subjektivitetsföreställning som på grund av dess kunskapsteoretiska betydelse eller användning alltifrån den tidigmoderna tiden brukar uppfattas som karaktäristiskt och rentav exklusivt modern.

Ingen av de olika varianterna eller tolkningsmöjligheterna ger oss emellertid ett fullständigt, exoteriskt Gudsbegrepp av bibliskt slag, även om vissa av dem är förenliga med ett sådant. Det är emellertid kvarhållandet i åtminstone större utsträckning av detta bibliska Gudsbegrepp, senare förstått som det personliga Gudsbegreppet, i förening med den hellenska filosofin som definierar teologin och dess teism: i grunddragen en världsåskådning som rymmer föreställningen om en transcendent, d.v.s. från världen radikalt skild, över världen principiellt höjd, och, om än tolkningarna och definitionerna i detta avseende varierar, personlig Gud.

Men detta kvarhållande i ett hellenistiskt och romerskt sammanhang där den filosofiska undervisningen var väl etablerad och självklar var naturligtvis inte teoretiskt problemfritt, av det enkla skälet att Israels Gud inte är en i grekisk mening filosofiskt uppfattad Gud (och den grekiska meningen är den egentliga meningen, så länge vi definierar filosofin i enlighet med det grekiska fenomen som gav upphov till termen). Själva den konceptuella formuleringen av den bibliska Gudsuppfattningen lånar därför i detta möte med filosofernas Gud alltifrån början föreställningar och begrepp från den filosofiska traditionen, som den försöker anpassa till den exoterisk-religiösa skrift- och tolkningstraditionen.

I detta spänningsfält äger under flera århundraden mycket av det som är av betydelse för personbegreppets utveckling rum, även före och oberoende av vad som i det sammanhanget skulle bli det viktigaste, nämligen föreställningen om inkarnationen.

Makt och rätt

Natural Right and History diskuterar vad Strauss uppfattar som ursprunget till förståelsen av naturrätten i den grekiska filosofin, följer dess utveckling och elaborering hos Cicero, tittar kort på de kristna medeltiden, och går därefter steg för steg igenom hur den klassiska uppfattningen förvrängts, misstolkats och avvisats till förmån för skilda kontraktsteoretiska, positivistiska, “legalistiska” och abstrakt-konstruktionistiska teoribildningar, alltifrån Machiavelli, Hobbes, Locke och Rousseau. Hela analysen ryms dock knappast i detta enskilda verk; för den fulla uppfattningen måste man, antar jag, också titta på hans verk om Hobbes, Machiavelli, och den medeltida, inte minst judiska filosofin.

Även om den rent rättspositivistiska falangen i den moderna utvecklingen ju skiljer sig också från den moderna naturrätten, måste från den klassiska naturrättens perspektiv sådant Strauss och/eller hans konservativa efterföljare och popularisatorer förstår det också denna senare naturrätt väl i avsevärd utsträckning te sig som “positiv” rätt i betydelsen av människor konstruerad rätt, om än – i synnerhet i de former som ifråga om den innehållsliga bestämdheten hänvisar till naturtillståndet – med universella giltighetsanspråk. Den moderna naturrätten ifrågasattes givetvis inte endast av de konservativa historicisterna, utan även, i den mån de överhuvudtaget ansåg sig behöva befatta sig med den, av de likaledes moderna rättspositivisterna. Strauss’ huvudsakliga motståndare är förutom historicisterna även dessa positivister, och ett viktigt led i hans kritik är det andra kapitlet i Natural Right and History, ‘Natural Right and the Distinction Between Facts and Values’, med dess diskussion av Weber. Men vad som uppfattas som den exoteriske Strauss’ försvar för den sanna naturrätten (natural right) innefattar med viss nödvändighet också en kritik av positivismens historiska förelöpare.

Bland dessa intar hos Strauss Machiavelli en särställning, men såväl Sofokles Antigone som de resonemang som förs av de klassiska grekiska filosofer Strauss hyllar och hans bibliska hänvisningar visar ju – med hela frågan om förhållandet mellan φύσις och νόμος och hela den sofistiska utmaningen i bakgrunden – att rättspositivismens problem, frågan om maktens förhållande till rätten, eller, mer exakt, om förhållandet mellan den “rätt” makthavaren “sätter” och den objektiva moraliska ordning som åberopas gentemot denna, med viss nödvändighet är lika gammalt som och oupplösligt förbundet med den ursprungliga frågan om den naturliga rättens ordning.

Det kan kanske sägas att Strauss’ kritik mot den moderna naturrätten, mot historicismen och mot rättspositivismen djupast sett går ut på samma sak: alla dessa riktningar skiljer sig på ett ofördelaktigt och enligt Strauss inte sällan världshistoriskt ödesdigert sätt från den klassiska naturrättens av människan oberoende objektiva moraliska ordning – om man nu förstår denna kritik som så entydig som hans konservativa anhängare gör.

Av de fyra punkter i vilka Mannheim sammanfattar naturrättens innehåll stöder väl den klassisk-kristna naturrätten sannolikt i viss mån endast några av de principer som de moderna deklarationerna fastställer. Lärorna om samhällskontraktet och folksuveräniteten kan ju inte härledas ur den klassisk-kristna naturrätten. Vad gäller de sex punkter i vilka Mannheim sammanfattar vad han kallar naturrättens tankemetodiska egenart återfinns emellertid vissa likheter mellan den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den och den moderna naturrätten. Strauss’ klassisk-kristna naturrätts rationalism framstår – trots att detta inte ens för honom är helt oproblematiskt – som statisk och ahistorisk, dess metod som deduktiv, dess tillämpning som aprioriskt universell. Och det är på dessa punkter som en historicistiskt inriktad konservativ filosof som Ryn vänt sig mot även den klassisk-kristna naturrätten i den statisk-ideella form den antagit i Strauss’ analys och i än högre grad hos hans efterföljare.

Uppfattningen om en statisk, ahistorisk, deduktivt fastställbar och aprioriskt-universellt tillämpbar och i sig auktoritativ naturrätt presenterar förstås rent allmänt uppenbara filosofiska problem, redan utan att vi mobiliserar en specifik historicistisk filosofisk kritik. Men på ett än mer allmänt plan inställer sig, tror jag, frågan om Strauss’ tillräckligt beskrivit den klassiska naturrättens ursprung och innebörd.

Filosofernas Gud: Den tidiga utvecklingens dialektik

Kritiken mot de antropomorfa uppfattningarna av gudarna var ett tidigt differentierande inslag i den grekiska filosofins nya rationalism, och bidrog naturligtvis till frånvaron av ett personligt Gudsbegrepp i med det bibliska jämförbar mening. Vi har snabbt tittat på en del av diskussionen om Platons och Aristoteles’ Gudsbegrepp, men vi bör också – lika kort – ta i beaktande den utveckling som ledde fram till dem, filosofins tidiga fas hos försokratikerna.

Den grekiska polyteistiska religionen har ansetts vara skild i vissa avseenden från “naturreligionens” mer renodlade naturalistiska panteism, men den genomgick också, och framför allt, förändringar genom att dels kompletteras med föreställningen om det gudarna överordnade ödet och dess nödvändighet, dels utvecklas i monoteistisk riktning genom upphöjandet av Zeus till ensam huvudgud. [Om de grekiska gudarnas personlighet, se J-P. Vernant,  ‘La personne dans la religion qrecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973).] Men varken teologiskt och etiskt var dessa förändringar inom den mytologiska ramen i längden tillräckliga i den grekiska kulturens differentieringsprocess. Filosoferna tog sig an uppgiften att i nya begreppsliga former bearbeta de problem rörande enheten och mångfalden som redan manifesterat sig i de olika religionsformerna. Parallellt med rationalismen ökade dessutom inflytandet från de österländska eller med mer österländska åskådningar motsvarande “mysteriernas” typ av esoterism.

Den tidiga joniska filosofin representerade en rationaliserad naturalism. Redan hos Pythagoras återfinner vi emellertid, om än fantasifullt och mindre exakt uttryckt, en uppfattning av en översinnlig absolut enhet, samexisterande med en sinnlig mångfald i en harmonisk, matematiskt bestämd helhet. Det är fråga om ett slags panteism eller konkret monism där naturens sinnliga mångfald erkänns som lika verklig som enheten.

Denna åskådning splittras i å ena sidan eleaternas rena monism, som reducerar mångfalden och förändringen överhuvud till overkligt sken och blott erkänner den oföränderliga bestämningslösa enheten som verklig, å andra sidan vad som kunde uppfattas som Herakleitos’ proklamation av den ständiga föränderligheten som det enda verkliga, och atomisternas oordnade pluralism. I den dialektik som präglar den tidiga utvecklingen av filosofernas Gudsuppfattning leder dessa extrema åskådningar hos Empedokles och Anaxagoras till nya försök att förmedla mellan enheten och mångfalden och uppställa principer för den senares kosmiska ordning. Νούς införs av Anaxagoras som sådan princip. Samtliga här nämnda filosofer polemiserar emellertid på det för differentieringsprocessen definierande sättet mot de antropomorfistiskt fattade gudarna, och saknar i sina fysiska och metafysiska spekulationer förterminologiska motsvarigheter till personkategorin på det gudiga planet.

Sokrates lyfter så filosofin över naturspekulationen till betraktelsen av begreppen och via dem det översinnliga, men någon egentlig och genomförd teism i Taylors och Coplestons mening inom filosofins nya ramar – eller mer exakt, den nya filosofins ramar – återfinnes här ännu inte.

Strauss och naturrätten

Utan tvekan finns en allmän riktighet i den distinktion som Leo Strauss ansågs ha argumenterat för i Natural Right and History (1953), nämligen den mellan två skilda typer av naturrätt, den klassiska och den moderna. Förvirringen på denna punkt har väl i mycket att göra med terminologin: ska den klassiska traditionen betecknas med samma term som den moderna, är båda typerna species av samma generiska begrepp? Men denna fråga om den exakta benämningen, som ändå i sig är av mindre betydelse, är också något som Strauss och andra, exempelvis hans föregångare Rommen, var väl medvetna om, så medvetna att de själva använde en mer differentierad terminologi.

Frågan är emellertid om skillnaderna är så stora att man, i likhet med konservativa tänkare i Rommens och Strauss’ efterföljd, helt enkelt kan acceptera och försvara den klassisk-kristna naturrätten som en del av en hållbar politisk filosofi idag, samtidigt som man förkastar den moderna? Finns inte, oaktat de mer entydiga skillnaderna, också på ett djupare plan gemensamma problematiska element som går tillbaka till naturrättens klassiska ursprung, den distinkta strömning den utgjorde under antiken?

Den klassisk-kristna naturrättstraditionen, å ena sidan, bejakas idag även av konservativa som framvuxen genom en gradvis kombination av allmänt hellensk-idealistiska, stoicistiska och judisk-kristna föreställningar, som betonade existensen av en enkelt uppfattad, objektiv moralisk ordning, överordnad människan, en ordning som människan genom sina förståndsmässiga fakulteter, om än blott gradvis och ofullkomligt, kan vinna rationell insikt i, en ordning som implicerar den objektiva verkligheten och giltigheten av gott och ont, rätt och fel, och där tyngdpunkten praktiskt ligger på människans plikter och skyldigheter.

Den moderna naturrätten å andra sidan beskrivs som via tänkare som Hobbes, Locke och Rousseau och andra mindre kända utmynnande i den lära som Mannheims i mitt förra inlägg i denna serie angivna punkter sammanfattar. Det kan synas som om av dessa fyra innehållsliga punkter kanske inte en enda gäller den klassisk-kristna naturrätten sådan Strauss presenterar den. Emedan den moderna naturrätten betonar de mänskliga rättigheterna starkare än plikterna, skiljer Strauss mellan den moderna traditionens “natural rights” och den klassisk-kristna traditionens “natural right” eller “natural law”. Den moderna naturrätten, sprungen ur det borgerligt-revolutionära och mekanistisk-kvantitativa tänkandet, är i sin fullgångna form atomistisk-individualistisk, och innefattar en optimistisk och expansiv människosyn, radikalt annorlunda än den klassisk-kristna traditionens med vad som brukar framställas som dess – för Leander och Ryn centrala – tonvikt på etisk dualism, begränsning, och nödvändigheten av moralisk disciplin.

Den klassiska naturrättens ordning kan sägas vara en del av φύσις och något som upptäcks av det klassiska förnuftet, under det den moderna naturrätten i högre grad är en form av mänsklig νόμος och uppställs av den moderna rationaliteten. Även om den moderna naturrätten också innehåller moment av upptäckt av en föregiven, ursprunglig naturordning, skiljer den sig innehållsligt från den klassiska traditionens. Men hur mycket skiljer sig egentligen den bakomliggande naturuppfattningen här? Finns inte gemensamma drag?

Man kanske kan säga att den klassiska naturrätten, sådan den framställs i den filosofiska konservatismen, utöver den mer allmänna stoiska rationalismen också i någon mån bygger på ett slags kombination av den platonskt-augustinskt intellektiva och den aristotelisk-thomistiska typen av rationalitet. För det är inte bara fråga om att uppfatta verkligheten med utgångspunkt från och genom rationell förståelse av fenomenvärldens former och processer (Aristoteles-Thomas). Inte heller är det bara fråga om att förnimma den transcendenta andliga verklighetens högre ljus (Platon-Augustinus) – ett område där den klassiska naturrättens apologeter uppfattning är svag.

Det tycks handla om att urskilja och fastställa en moralisk ordning som befinner sig någonstans mitt emellan dessa sfärer. Den är varken rent empirisk eller i metafysisk mening rent transcendent. Den klassisk-kristna moraliska ordningen anses väl vara i sig oberoende av det mänskliga tänkandet, även om detta ingår i samma naturordning, och den enligt vissa specifika utvecklingar av den naturrättsliga objektivismen delvis uppenbarar sig i detsamma  som samvete och, som det förr kallades på den tyskorienterade svenskan, sedelag (här i förkantiansk mening).

Naturrätten “upptäcktes” enligt Strauss’ väl tämligen konventionella uppfattning av de grekiska filosoferna i deras brytning med de traditionella, religiöst-samhälleliga auktoriteterna. Det är lätt att se parallellen mellan denna uppfattning av den klassiska naturrättens ursprung och den moderna naturrättens ahistoriska universalism. Historicisterna påpekar också följdriktigt naturrättstänkarnas outvecklade känsla för det konkret historiskt föreliggande, tendensen till ett postulerat φύσις som revolutionärt uppställs mot det historiskt framvuxna νόμος utan tillräcklig hänsyn till eller undersökning av det närmare förhållandet mellan dessa två sfärer. Här finns vad jag antar måste sägas vara en generell kritik av naturrätten i både dess äldre och nyare former.

Vad vi har att göra med här är också den djupare innebörden i och de historiska konsekvenserna av den process Eric Voegelin beskriver bl.a. i termer av differentiering, om än med en speciell egen definition i termer av transcendenserfarenhet. De innehållsliga skillnaderna mellan den moderna naturrätten och den föregivna klassiska objektivismen är emellertid uppenbara också utan detta perspektiv. Strauss vänder sig ju icke endast mot historicismen med dess relativistiska implikationer utan också mot den moderna naturrätten, emedan denna innehållsligt, såsom mänsklig konstruktion snarare än som objektiv, av den mänskliga subjektiviteten oberoende verklighet skiljer sig från den klassiska. Men båda typerna av naturrätt delar väl alltså, om man följer Strauss’ framställning, på ett djupare plan vissa moment i Mannheims tankemetodologiska karaktäristika.

Strauss tycks alltså, som framgått, ofta anses ha presterat ett djupgående filosofiskt försvar för den klassisk-kristna naturrätten. Men är det inte litet tveksamt om det verkligen är detta hans bok – ursprungligen en föreläsningsserie – kan sägas innehålla? Som så ofta skriver han mycket inkonklusivt, så att säga. Texten är full av öppna ändor och övergivna trådar – man kan kanske inte säga tappade trådar, eftersom skrivsättet väl är på sitt sätt konsekvent och säkert avsiktligt även om dess syfte är oklart. Enskilda analyser följer på varandra men avbryts plötsligt utan mer bestämda slutsatser och utan att klart relateras till en övergripande, sammanhängande argumentation.

Jag överdriver säkert här. Men den vanliga uppfattningen av Strauss’ filosofis exoterism bygger ändå kanske främst på några av hans kortare och lika mycket lästa uppsatser i samma och angränsande ämnen. Åtminstone i viss grad framstår den i övrigt som en möjligen något förenklande renodling och konstruktion ur de ofta ganska s.a.s. oavgjorda texterna. Men denna som exoterism förstådda filosofi förblir ändå av stor betydelse, inte minst på grund av dess verkningshistoria i sig. Oavsett Strauss’ intentioner och frågan om graden av hans esoterism kan väl hans exoterism anses ha varit mer betydelsefull för, till att börja med, den amerikanska konservatismen. Den Strauss jag diskuterar är därför den exoteriske Strauss, förstådd på det här kort beskrivna sättet.

Filosofernas Gud

Mot bakgrund av den korta blicken på Abrahams, Isaks och Jakobs Gud kan vi återvända till frågan om vad Pascal så effektfullt kontrasterade denne Gud mot, nämligen “filosofernas Gud”. Den idealistiske filosofen och Platonkännaren A. E. Taylor ansträngde sig hårt för att bringa denne Gud i närhet till den biblisk-exoteriska, och hävdade att Platon är “the creator of ’philosophical theism’”:

”God (or the gods) is quite definitely declared to be a ψυχή, and we are told that this means that the universe is a result of τέχνη, design. Plato thus definitely believes in a divine purposive activity – in other words, in what is really meant by the ‘personality’ of God. ’Pantheism’, which repudiates the notion of conscious creative design, would be only another form of the very doctrine Plato identifies with atheism…God is a soul, not a form. The movement which can move itself is the highest type of agent known to Plato, and the fundamental difference in theology between Plato and Aristotle is just that Aristotle insists on getting behind it to a still more divine source of movement, an ‘unmoved’ mover. We have to think of Plato’s God as contemplating the forms and reproducing them in the order of the sensible world. Plato’s last word on the old question of the Phaedo, ‘what is the cause of the presence of a form to a sensible thing?’ is that God is the cause. Being perfectly wise and good, God makes the sensible order after the pattern of the forms he contemplates…The argument disregards the question, never felt by a Greek to be very important, whether there is only one God or many. But the very phrase ‘best soul’ shows that there is one such soul which is supreme.” [Plato: The Man and his Work, 1926 (1978), 492; Taylors och andra engelska framställningar använder gärna “form” också om de platonska idéerna, medan svenska ofta reservarar denna term för Aristoteles’ begrepp.]

Men gamle thomisten Frederick Copleston, som skrev ett omfattande och från mitten av 1900-talet inflytelserikt verk om filosofins historia, diskuterade förhållandet mellan å ena sidan det högsta Goda, som såväl Aristoteles och Plotinos som Copleston anser hos Platon är identiskt med enheten, eller enet, ettet (το ἕν), och å andra sidan demiurgguden. [Platon talar i Parmenides om το ἕν. Viktiga skillnader finns dock mellan Parmenides’, Platons och Plotinos’ enhet.]

Ettet kan låta enkelt, men är i verkligheten som begrepp, sådant de historiskt använts i de riktningar vi här främst kommer fokusera på komplext. Det goda är som ettet inte blott en bland idéerna, utan en dem överordnad och förenande enhet, i sig ett överordnat och förenande ett, som samtidigt sägs både transcendera varandet och ge upphov till varandet hos de intelligibla tingen (och även till de sinnliga tingens bristfälliga vara): “The implication is that the Idea of the Good may rightly be said to transcend being, since it is above all visible and intelligible objects, while on the other hand, as the Supremely Real, the true Absolute, it is the Principle of being and essence in all things.” [A History of Philosophy, I (1946 (1993)), 178.]

Och både idéerna (ἰδέα/εἶδος) och deras högsta enhet (τό ἓν) uppfattas som överordnade demiurgguden betraktad som den högsta ψυχή. Platon talar i Timaios om “universums skapare och fader”, och i det andra brevet om “universums konung”, men synes mena någonting högre än demiurgen, såsom när han talar både om “den Gud som är överhuvud för allt närvarande och kommande” och om “detta överhuvuds och denna orsaks Fader”. [Efter Coplestons översättning ur Platons andra brev, 178.] Copleston följer dock Plotinos i identifikationen av denne högre “Fader” med enet eller ettet och det goda. [Ibid.] Innebörden av användningen av det personliga uttrycket är oklar.

Däremot kan Copleston i motsats till Taylor tänka sig Aristoteles’ orörde rörare som en personlig Gud. Thomistiskt vaksam inför filosofernas Gudsuppfattning frågar sig Copleston om Aristoteles’ Gud är personlig, och svarar:

“Aristotle sometimes speaks of God as the First Unmoved Mover (το πρῶτον κινοῦν άκίνητον), sometimes as ὁ θεός, while in the Nicomachean Ethics he also speaks about οἱ θεοί. Like most Greeks, Aristotle does not seem to have worried much about the number of the gods, but if we are to say that he was definitely and exclusively monotheist, then we would have to say that his God is personal. Aristotle may not have spoken of the First Mover as being personal, and certainly the ascription of anthropomorphic personality would be very far indeed from his thoughts, but since the First Mover is Intelligence and Thought, it follows that He is personal in the philosophic sense. The Aristotelian God may not be personal secundum nomen, but He is personal secundum rem.” [Ibid. 317.]

Aristoteles ståndpunkt – tolkad på detta sätt, där den orörde röraren blir enhetlig – bör väl snarast beskrivas som en form av deism; i alla fall är det i högsta grad fråga om vad Pascal förstod med filosofernas Gud. Men den teologiska innebörden av hans metafysik har betonats inte bara av antikens och medeltidens teologer utan också av vår tids forskning (Joseph Owens, Giovanni Reale), och den är naturligtvis begriplig i ljuset av den typ av formuleringar vi finner i Metafysiken, bok 12, del 7 och som Copleston och alla thomister hela vägen tillbaka till Thomas själv bygger på.

Den moderna naturrätten

Den s.k. historiska skolan, som i mycket kom att identifieras med vad som skulle kallas konservatismen, vände sig mot de abstrakta, universalistiska principer som de franska revolutionärerna och deras lärare i upplysningstänkarnas république des lettres proklamerat och sökt praktiskt genomdriva. Dessa principer uttrycks inte minst i läran om de naturliga rättigheterna, konkretiserad i deklarationen om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna från 1791.

Karl Mannheim identifierar den medvetna oppositionen mot naturrättstänkandet av detta slag, vad vi här skall kalla den moderna naturrätten, som konservatismens centrala uppgift, den motsättning genom vilken konservatismen låter sig rätt förstås. Han uppställer fyra punkter, som beskriver detta naturrättsliga tänkandes innehållsliga element: “(1) Die Lehre vom Naturzustand; (2) Die Lehre vom Vertrag; (3) Die Lehre von der Volkssouveränität; (4) Die Lehre von den unveräusserlichen Menschenrechten, d. h. Freiheit, Besitz, Sicherheit, Widerstandsrecht gegen Unterdrückung usw.” [Karl Mannheim, Konservatismus (1984) 132. I denna volym publicerades för första gången originalversionen från 1925 av Mannheims i senare reviderade engelska versioner kända arbete om konservatismen.]

Till detta innehåll fogar sig vad Mannheim kallar detta naturrättsliga tänkandes “denkmethodische Eigenart”, som han sammanfattar i sex punkter:

“(1) Fundierung des fraglichen Sachverhalts von der Vernunft aus; (2) Deduktion des Besonderen aus einem Prinzip; (3) Generelle Geltung ist für alle Individuen vorausgesetzt; (4) Generelle Anwendbarkeit auf alle historischen Körper; (5) Konstruktion der Kollektivgebilde wie Staat, Recht, usw, von den Einzelnen, vom Vereinzelten aus (Atomismus, Mechanismus); (6) Statisches Denken, d. h. das richtige Denken als eine über der Geschichte schwebende, in sich geschlossene Sphäre des zu Sollenden.” [Ibid.]

Mannheim utreder inte närmare det inre förhållandet mellan de fyra innehållsliga punkterna. Men det är uppenbart att den typ av tänkande som han åsyftar, i den fullt utarbetade form vi återfinner i deklarationen om de mänskliga och medborgerliga rättigheterna, utgör en slutprodukt av utvecklingen av de sinsemellan skilda teorier om naturtillståndet och samhällsfördraget som formulerades fram till och med Rousseau. De stundom betydande olikheterna mellan dess olika tänkare, liksom den inre spänningen mellan de båda senare punkterna (folksuveräniteten och de individuella rättigheterna) uppmärksammas inte, och har sannolikt inte ansetts behöva uppmärksammas, inom ramen för denna sammanfattning av naturrätten som enhetlig lära.

Det djupare liggande problemet här är väl att frågan om förhållandet mellan denna moderna naturrätt och den klassiska och kristna förblir otillräckligt utrett. Och så är fallet även hos Rommen och till och med i några avseenden Strauss.