Category: Philosophy

Det var framför allt Platons sätt att återupprätta, vidareföra och utveckla den vaga sokratiskt inspirerade läran om vad J-P. Vernant kallade l’âme-daimon som blev av betydelse för framtiden. Föreställningen om den mänskliga själen som identisk med δαίμων, det begrepp som väl blivit känt i filosofin främst genom Sokrates och Platon, har behandlats också av exempelvis John Dillon i samband med den fortsatta och större platonska traditionen. [The Middle Platonists (1977), 319 f.] R. Hirzel introducerar i detta sammanhang, och i samband med sin utredning av personbegreppets förhistoria, en annan här användbar term: die Seelenpersönlichkeit. [Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913), 30.] Men de grekiska termerna, begreppen och avgränsningarna mellan psykiska och andliga nivåer var alltså inte entydiga, och förståelsen av dem överhuvudtaget oklar.

Naturspekulationen, skepticismen och sofistiken hade frambrutit som nya, för grekerna i några avseenden egna fenomen, men Platons mest karaktäristiska insats, eller den djupaste innebörden av hans bidrag, är det sätt på vilket han förmådde förena de äldre visdomstraditionernas insikter, sådana de var uppfattbara i Grekland, med den nya rationalismen och använda den senare för bekämpandet av det som i övrigt blivit rationalismens egna konsekvens: den skepticistisk-sofistiska utmaningen. På detta sätt ville han, i anslutning till Sokrates, för athenarna uppvisa ett förnuftets högre bruk eller ett högre förnuft, och lyckades därmed bevara och kanske till och med – på grekiskt område – på någon punkt fördjupa de äldre insikter som i någon mån var kända även i Grekland. I den nya platonska formen blev denna tradition och dess själsuppfattning till en åtminstone liten beståndsdel i den europeiska kultur som växte fram. Jeffrey Burton Russell formulerar det i allmänna termer, med viss tonvikt på den överdrivna dualistiska kroppsfientlighet som traditionen i de av honom nämnda formerna kommit att bemängas med:

“For the Pythagoreans, soul originated in the heavens as a spark, which descends into the body at conception and then reascends after death. This philosophical tradition was tied to the religious tradition of Orphism, in which each human being is a duality of gross, corrupt matter and divine soul. The body is the prison of the soul, and it is our moral duty to liberate ourselves from it. Orphic tendencies appear in Plato, whose Republic mentions something that neither Jewish nor early Christian thought had much use for: the immortal soul (athanata psyche). In our present state, we are souls inhabiting bodies, but the soul, once abstracted from body and purified, partakes of immortal and eternal being. Our real self is not our soma or sarx (body or flesh), but our psyche (soul or spirit). A person who in life has been too attached to the body and the material world will in death wander as a ghost until reincarnated; one who follows wisdom will rise in spirit to the realm of the divine.” [A History of Heaven: The Singing Silence (1999), 24f.]

Vad vi idag förstår som den personliga identiteten förläggs, som vi sett, av Vernant till själens plan (“la personne…l’individualité du sujet”). Och själen förstås på ett annat sätt än i Bibeln. Det är inte minst på denna punkt som den senare förståelsen i västerlandet ständigt haft en motvikt i platonismen. Som Benjamin framhåller finns i stället vissa paralleller mellan den i detta avseende jämförelsevis outvecklade homeriska personförståelsen – en poets snarare än en filosofs – och den bibliska. [Notion de personne et personnalisme chrétien, 40.] Men vad är här, mer exakt, själen. Och i vilken mening kan den förstås som personlig? Kan den förstås som personlig i vår moderna mening? Behöver den inte kroppen för den individualisering och konkretion som ingår i definitionen av detta personbegrepp?

Föreställningen om den enhetliga själen, ärvd från den äldre religiösa spekulationen, utgör alltså enligt såväl Vernant som Hirzel ett betydelsefullt förbegreppsligt stadium i det västerländska personbegreppets utveckling. När Charles Taylor analyserar Platons bidrag till den moderna interioritets- och subjektivitetskulturen uppmärksammar han inte denna äldre tradition, utan betonar istället den själsligt samlande, fokuserande och förenande kraften i den rationella självdisciplin och självbehärskning Platon kräver. [Sources of the Self (1989), kap. 6.] Såväl l’âme-daimon som den samlande förnuftigt-moraliska restriktionen kontrasteras emellertid av Vernant respektive Taylor med den homeriska människan. Båda framhåller – liksom Erwin Rohde – den homeriska själens karaktär av den blotta oformliga och snarast substanslösa livskraften.

Vernant, som till skillnad från Taylor framhäver den reella kropp-själ-dualismen som förutsättning för interioriteten (“La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique”), betonar l’âme-daimons karaktär av given, enhetlig, i någon mening andlig verklighet. Taylor uppehåller sig i stället vid den homeriska människans allmänna fragmentariserade natur, där delarna – ofta nog, högst konkret, de olika kroppsdelarna – framstår som viktigare och mer karaktäristiska än helheten, och vid de tillfälliga flöden av gudomlig kraft och inspiration som hon begåvas med eller drabbas av utan egen förskyllan, men som likafullt tillräknas henne som tillhöriga hennes egen väsentliga identitet. [Ibid. 118.] Enheten ses som “achieved” genom förnuftets ansträngningar: “The unity of locus, and hence the new notion of the soul as this single site of all thought and feeling…is an essential concomitant of the morality of rational hegemony. The soul must be one if we are to reach our highest in the self-collected understanding of reason, which brings about the harmony and concord of the whole person.” [Ibid. 120.]

Filosofiskt gäller här i sak att medvetandet, bevetenheten, i sig är en enhetlig apperception, att den som sådan är unhintergehbar, och att den förnuftsmässigt uppnådda enhet Taylor talar om därför bara kan gälla bearbetning av en tankens och känslans mångfald på ett från den själv åtskilt, lägre psykiskt plan.

Platon beskriver i Faidros, Staten och Timaios själens olika “delar”. Men inte heller på det sätt Platon själv förstår föreningen av själsinnehåll kan väl det som åstadkommer denna förening själv vara en del av det som förenas, och den enhet det uppnår kan därför inte vara en enhet av samma slag som dess egen. Den enhetliga locus, “the single site”, skild från det som förenas, är väl inte heller reducerbar till “reason” i sig: även detta är en fakultet som det självmedvetna subjektet tar i bruk. Såväl i tidigare som senare dialoger ser Platon själen som mer enhetlig, och förstår i Lagarna “delarna” som dess olika yttringar eller tillstånd. Oklarheten här beror förstås på frånvaron av klarhet rörande distinktionen mellan bevetenheten i sig och själen som dessutom omfattande ett bestämt bevetenhetsinnehåll och bestämda psykiska fakulteter.

Taylors syfte här är emellertid inte primärt att diskutera dessa ting i mer strikta filosofiska termer utan att ge en historisk framställning av element och tonvikter i förståelsen av självet i en vid och därmed oundvikligen vag mening. Men han understryker att det är den reella metafysiska distinktionen mellan själ och kropp, ande och materia, evigt och föränderligt, som för Platon är den centrala. [Ibid. 121.]

Detta är signifikativt också såtillvida som distinktionen för Platon är en annan än den mellan yttre och inre. Taylor betonar hur för Platon “själspersonlighetens” förnuftsmässiga enhet och harmoni är nära förbunden med visionen av den yttre kosmiska helhetens ordning, som är en motsvarighet till och avspegling av det godas transcendenta idé. Själens rätta inre ordning förhåller sig till denna yttre kosmiska ordning som blott del till helhet. [Ibid. 121 f.] Dess ordning uppnås därför genom orientering enligt denna kosmiska ordning; det väsentliga är inte vad som sker inne i själen, utan vad själen är inriktad mot. När Taylor emellertid plötsligt beskriver de här möjliga alternativen som det immateriella och det materiella, det eviga och det förgängliga, [Ibid. 123 f.] förklarar han inte hur det immateriella och eviga också skulle vara något “yttre”. Utan tvekan avspeglar för Platon den kosmiska ordningens lagbundenhet evigheten, men denna ordning kunde ju i sig synas vara något materiellt eller åtminstone såsom ständigt föränderligt tillhörigt det förgängliga.

Taylor förefaller också gå något för långt i tonvikten på själens kosmiska orientering. Det finns moment i Jaspers’ förståelse av die Achsenzeit och i än högre grad i processen av differentiering gentemot de främreorientaliska “kosmologiska” civilisationerna sådan den beskrivs av Voegelin, som Taylor missar. Även om interioriteten förvisso inte är utvecklad på det sätt Taylor senare beskriver, är den förhandenvarande på andra sätt, och det finns förstås en aspekt av individualitet även i förståelsen av själen, dess val och dess öde, och därmed också i förståelsen av den förnuftsdisciplin han diskuterar.

Med Platon är hursomhelst “själen” i vid mening åtminstone delvis på nytt sätt filosofiskt explicit förstådd både som vad de andra nämnda historikerna uppfattade som en metafysisk verklighet, i linje med de tidigare riktningar som undervisat om δαίμων-själen, och som en genom förnuftets ordnande kraft förvärvad enhet på en lägre, mental nivå. Men är den verkligen distinkt från den psykofysiska helheten? Utgör den inte bara ett psykiskt plan, skilt från det rent andliga, ideella eller transcendenta? Och, återigen, hur är den personlig? Har kroppen genom den för personskapets del överflödiggjorts?

Samtidigt som individualitetsmedvetandet, i den större differentieringsprocess vars analys Eric Voegelin kompletterat och fördjupat med en del nya insikter, kom att skilja grekerna från de främreorientaliska storrikena fanns även ett mått av kontinuitet med orienten, i viss mån inklusive den bortre orienten.

Denna kontinutitet är uppenbar på ett område i den tidiga grekiska föreställningsvärlden som är av vikt både i allmänhet och för förståelsen av personbegreppet och dess senare utveckling. J-P. Vernant fäster uppmärksamheten på betydelsen för det senare filosofiska tänkandet av ett vagt själsbegrepp som han med bruk av den term inte minst Sokrates senare i en relaterad betydelse använde kallar “l’âme-daimon”. Det omfattades av tidiga grekiska filosofisk-religiösa grupper, inte minst pythagoréerna, och motsvarade österländska föreställningar både i sig själv och i det att det var relaterat till en särskild praktik, till vissa andliga övningar.

Denna typ av praktik, som tillhör dem som särskilt betonats av Pierre Hadot, kom i själva verket att bli central för filosofin under antiken, vid sidan av den rent spekulativa som mer förenade filosofin med naturvetenskapen i dess embryonala manifestationsformer. Filosofin under antiken kom att samtidigt kännetecknas av differentieringsprocessens resultat i form av dess icke-traditionalistiska (i Guénons mening) princip och orientering å ena sidan, och vad som kanske kan ses som παιδεία i en vidgad betydelse som omfattade en i någon mening andlig inriktning och som i sin universalitet konvergerade mot den andliga traditionalismen (Coomaraswamy accepterar detta i betydligt större utsträckning än Guénon). Den sistnämnda fick också en spekulativ motsvarighet i det att redan Platon, i sitt motstånd mot filosofins snabba utveckling, som principiellt anti-traditionell, mot skepticism och sofism, systematiskt införlivade, anpassade och rentav förstärkte traditionalistiska åskådningsmässiga moment i filosofins helhet genom ett nytt slags rationell bearbetning. Den framväxande humanistiska dimensionen kom i viss mån att balanseras och kompletteras av en andlig och metafysisk, som å sin sida dock normalt inte frigjordes från den förra på det sätt som var vanligt i orienten, utan, som oftast i platonismen, stannade vid målet av en Människans förädling och försjälsligande som sådan.

Vernant beskriver dock med hjälp av deras egna formuleringar det själsbegrepp de i sak s.a.s. traditionaliserande filosofiska riktningarna och grupperna omfattade och som entydigt går utöver den humanistiska idealismen, men betonar kanske alltför ensidigt sådant som togs fasta på av kristna motståndare alltifrån de anti-gnostiska fäderna:

“L’âme apparaît dans l’homme comme un élément étranger à la vie terrestre, un être venu d’ailleurs et en exil, apparenté au divin…La psuche n’est plus alors, comme chez Homère, cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle, c’est une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer…c’est en s’opposant au corps, en s’excluant du corps que l’âme conquiert son objectivité et sa forme propre d’existence. La découverte de l’intériorité va de pair avec l’affirmation du dualisme somato-psychologique. L’âme se définit comme le contraire du corps; elle est enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau. Le corps se trouve donc au départ exclu de la personne, sans lien avec l’individualité du sujet.” [‘La personne dans la religion grecque’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne, 1973, 35 f.; jfr Erwin Rodhe, Psyche (1890-94 (1910)), II, 131-3, 185 f. et passim. Rodhe såg väl dock icke helt betydelsen för personbegreppet: ibid., II, 161 f.]

Om vi bortser från bilden av kroppen som ett fängelse och en grav för själen och de extrema asketiska hållning som blir följden, finner vi här en förståelse av subjektet och vad vi idag klarare kommit att förstå som medvetandet, bevetenheten, varsevaron, som relaterade till andligheten snarare än kroppen – en i sig riktig position, även om formuleringar av detta slag uttrycker en omedelbar, s.a.s. populär nivå av förståelse, och man i det större och högre filosofiska perspektivet exempelvis i stället på visst sätt måste förstå kroppen som belägen i själen snarare än själen som fångad i kroppen.

I själva upplevelsen av dualiteten som sådan, allmänt förstådd, och själens väsen och primat finns dock ingenting särskilt exotiskt, märkvärdigt eller extremt. Den kan och har formulerats också på filosofiskt mer fullständiga, precisa och riktiga sätt. Österlandet ägde redan vid den tid Vernant beskriver en mer avancerad förståelse av allt detta. I sina många olika formuleringar har den fortlevt genom årtusendena, och är kanske idag, parallellt med en ny typ av uppskattning av kroppen, mer utbredd och omfattad i västerlandet än någonsin sedan denna tid.

Kristna teologer bemödar sig sedan länge att, i linje med 1900-talets kroppsligt-sexuella frigörelssträvan, starkt ta avstånd från ökenfädernas och andras asketiska excesser och förklara hur mycket kyrkan och Bibeln i motsats till den av Vernant beskrivna åskådningen värderar kroppen, sinnligheten, o.s.v. Onekligen har de i mycket rätt i sin betoning av Bibelns syn på människan som den Skapade Människan med stort S och stort M, en Enhet med stort E av kropp, själ och ande. Vi finner en oöverstiglig ontologisk dualism mellan Skaparen och det skapade, och människan tillhör till alla delar det senare. Det är en central läropunkt att inte ens den högsta andliga delen av människan i sig ontologiskt är av samma väsen (ὁμοούσιος/consubstantialis) med Gudomen på det sätt endast Jesus förklarades vara, eller ens med någon andlig natur som går utöver den dödliga fysisk-psykiska. Idag framlyfts framför allt det Gamla Testamentet som jordiskt, köttigt, sinnligt, vilket sägs motsvara livsglädje o.s.v. Dualism på detta plan och den därav med förment nödvändighet följande asketismen avfärdas som främmande grekiska inslag, som dock tydligen alltför mycket formar även det egna Nya Testamentet.

Den kristna ortodoxin går ju så långt att den i sin dunkla eskatologi och soteriologi fastslår kroppens återuppståndelse som en grundläggande dogm, och även en viktig nyare judisk riktning omfattade denna lära. Något liv bortom kroppen, någon möjlighet att i detta liv höja sig till ett verkligt transcendent plan, finns inte, trots att detta alltid redan är i princip och latent givet genom själva medvetandet. I Gamla Testamentet finns heller inte – utöver några få marginella ord som snarast för tankarna till Homeros’ skuggrike – någon föreställning om liv efter kroppen, eller någon föreställning om vad som brukar omtalas som “liv efter döden”, och ett sådant liv förnekades explicit av sadducéerna. Endast genom vad som i detta andliga och åskådningsmässiga klimat kom att framstå som de “mystika” riktningarna tycks gradvis i judendomen och kristendomen ha utvecklats föreställningar som delvis motsvarade de orientaliska och deras partiella motsvarigheter i den grekiska “mysticismen” i dess olika former.

Så skedde dock, och ofta i en utsträckning som trots de stora skillnader bibelteologin i övrigt medför gör att den radikala dikotomi och motsats mellan de olika traditionerna som ibland insisterats på lätt framstår som överdriven. Och självfallet behövde man inte heller acceptera den fanatiska asketism och kropps- och världsförnekelse som onekligen av olika skäl kom att känneteckna vissa riktningar, före såväl som upptagna i de abrahamitiska traditionerna, och inte minst som en gren av vad kyrkan förstod som “gnosticismen”, för att förstå läran om l’âme-daimon som grund och säte för interioriteten och subjektiviteten. L’âme-daimons upplevelse av att vara “enchaînée ainsi qu’en une prison, ensevelie comme en un tombeau” är kännetecknande för ett stadium av andlig utveckling där dess andliga natur förvisso uppfattats, men ännu bara som radikalt skild från erfarenheten av kroppen och sinnevärlden: medvetandeutvecklingen tycks i denna del av världen ännu inte generellt ha nått den nivå där erfarenheten av andlighetens alltgenomträngande aspekt, dess närvaro också i hela den fenomenella världen och dess förnimmelse, förverkligats. Som alltid i grekiskt tänkande är också den mer exakta bestämningen av l’âme-daimons nivå, av själens och andens olika nivåer, d.v.s. vad som är ren bevetenhet och vad som ligger på ett psykiskt, vilje-, känslo- och temperamentsmässigt plan, skiftande och oklara.

Dagens helt dominerande, i hög grad New Age-influerade andlighet ser dock ingen som helst koppling mellan andlighet och kropps- och världsförnekelse, utan bejakar bekymmerslöst såväl kroppen, de kroppsliga sinnena o.s.v. som andligheten, oavsett nivå av förverkligande av den senare. New Age och denna närstående typer av andlighet som sedan 1800-talet blivit verkligt stora i väst och redan, parallellt med östs omvända anammande av västs materiella kultur gjort själva distinktionen mellan öst och väst alltmer överspelad, saknar naturligtvis på flera områden urskillning, och är influerad av samma karaktäristiska och problematiska moderna strömningar som kyrkan och kulturen och politiken i allmänhet. Men de har i stora drag förstått viktiga delar av såväl den österländska andligheten som den partiellt motsvarande västerländska esoterismen. Att vi, som det uttryckts, ytterst inte är mänskliga varelser som har andliga upplevelser, utan andliga varelser som har mänskliga upplevelser.

Inte minst tycks många klart ha uppfattat att glädjen eller snarare lyckan (ananda) inte egentligen härrör från sinnena och sinnesföremålen endast som sådana, utan alltid, även i och genom sinnena, från den levande andliga naturen (atman-brahman) i dess olika aspekter, från livets innersta och djupaste andliga väsen. Och i linje med denna förståelse har de antingen omtolkat kristendomen (och judendomen) till överensstämmelse med dessa läror, eller helt enkelt bara direkt anslutit sig till de senare.

De striktare av Vernant beskrivna filosofisk-religiösa gruppernas förbindelse med de österländska traditionerna skiljer alltså deras åskådning (“une puissance installée au coeur de l’homme vivant, sur laquelle il a prise, qu’il a pour tâche de développer, de purifier, de libérer”, “sa forme propre d’existence”, “l’intériorité”) från den hos Homeros avspeglade (“cette fumée inconsistante, ce fantôme sans relief et sans force qui s’exhale de l’homme à son dernier souffle”), vilket ställt forskningen inför frågan om arten och omfattningen, alltifrån denna tid, av österländsk påverkan. Förutom hos pythagoréerna återfanns föreställningen om l’âme-daimon också inom orficismen, i mysteriereligionerna, och alltså hos gnostikerna. [Rodhe följer systematiskt denna själsuppfatting från homerisk tid till Plotinos. Den under de senaste årtiondena starkt utvecklade forskningen om den västerländska esoterismen och dess ursprung har kastat mycket nytt ljus över detta.] Men det var framför allt Sokrates’, Platons och senare Plotinos’ sätt att återuppprätta, vidareföra och utveckla denna uppfattning som blev av betydelse för framtiden.

Vad Vernant här särskilt fäster uppmärksamheten på är emellertid detta själsbegrepps, l’âme-daimons, betydelse för det senare personbegreppet. Själen framstår som identisk med den enskilda levande varelsen, och vi skulle väl säga att själen helt enkelt var personen, det personliga väsendet, att personskapet var något som tillkom denna självständiga själ snarare än kroppen i sig. [Jfr även R. Hirzel, Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1914), 29.] Det är av stor vikt att förstå att detta i hög grad är en annan fråga än den om subjektiviteten och medvetandet, i det att, som kopplat till individualiteten och denna tillhöriga singulära attribut hos människan, personskapet inte på samma sätt är lätt att tänka i avskildhet från kroppen.

Förvisso är subjektiviteten och bevetenheten, själen eller åtminstone den psykiska delen av det psykofysiska komplex som är människan, också centralt för personskapet: som vi kommit att förstå detta efter den långa utveckling begreppet historiskt genomgått på olika nivåer, kan det verkligen inte restlöst reduceras till kroppen. Masken och rollen har försetts med en rikt utvecklad interioritet. Men måste ändå inte den individualitetsbärande kroppen fortfarande medräknas och innefattas? Den ursprungliga mask- och rollbetydelsen markerar det tillfälliga, yttre, oegentliga och ytliga. Kroppsdimensionen, fastän också tillfällig och yttre, uppvisar med sin individualitet, unicitet och singularitet däremot sidor, även egentliga och djupa, som vi förstår som centrala för personskapet.

Individualitetsmedvetandet är, som jag nämnt, ett av de typiska drag som länge ansågs känneteckna grekerna, i högre grad än den forntida orienten. Thukydides’ kända återgiving av Perikles’ begravningstal, hans s.k. ἐπιτάφιος λόγος, brukar betraktas som en klassisk locus där skillnaden i anda kan tydligt förnimmas. Individualitetsmedvetandet framstår här i dess sammanhang med Athens statsskick och hela kultur och tradition.

Athenaren är liksom andra hellener bunden vid stadsstaten. Men det är just genom dennas begränsning och karaktär som han anses ha kommit att äga en ny och annorlunda känsla för värdet och värdigheten i den personliga uniciteten – till skillnad mot vad som var förhållandet i den centralistisk-hierarkiska despotism som av grekerna själva, åtminstone alltsedan Herodotos, ansågs prägla perserriket och orienten i allmänhet. Med sin frihet och demokrati profilerar sig grekerna mot den främre orientens slutet kosmologiska politisk-religiösa ordning.

Detta individualitetsmedvetande har alltså ansetts vara ett faktum på Perikles’ tid. Men redan hos Homeros finner vi ju ofta en blick för enskilda karaktärer och de i vår tids mening personliga särdragens betydelse för handlingar och skeenden. Så är fallet också i det attiska dramat. Det “förterminologiska” persontänkandet kan också i stor utsträckning sägas vara förhanden i vad som kan kallas det karaktäristiska, mer allmänna grekiska och romerska bildningstänkandet, det som sammantaget kom att forma παιδεία såsom beskrivet av Werner Jaeger.

Platons och Aristoteles filosofiska och pedagogiska idéer, där beskrivningen av utbildningen är nära relaterad till deras helhetliga åskådningar, Platons fokus på filosofens egenskaper och Aristoteles’ utläggningar om karaktärens utveckling genom vanornas formande, om den sanna vänskapen som förutsättande denna kultivering o.s.v. – allt detta kretsade kring en verklighet som senare delvis, utöver den allmänhumanistiska terminologin, kom att beskrivas i personlighetens. Deras ideal motsvarade inte riktigt den i sin latinska form kända, av Terentius räddade sentensen från Menandros: homo sum, humani nil a me alienum puto (jag är människa och jag anser intet mänskligt vara mig främmande), som senare för många kommit att definiera en humanistisk hållning. En hel del mänskligt var för dem främmande: den formationskultur de beskriver präglas av urskillning, uppnåendet av moralisk karaktär är en process i vilken människans högre, ädlare, förnuftiga och andliga sida utvecklas och hennes lägre sidor avvecklas eller åtminstone behärskas.

Jaegers klassiska verk om παιδεία fokuserar emellertid på den grekiska karaktärsdaningen och de allmänna grekiska humanistiska personlighetsidealen som produkter av den grekiska kulturens utveckling i dess helhet, alltifrån den arkaiska tiden. Fastän det konkreta fokus för idealens förverkligande är just den individuella mänskliga personens karaktär, ses kulminationen av detta förverkligande såväl som av dess artikulation under den klassiska perioden som oupplösligt förbundet med stadsstatens sociala och allmänkulturella förutsättningar.

Under loppet av retorn Isokrates’ liv övergick den hellenska egenarten till historieromantik och program i vältaligheten. Stadsstaterna ersattes av hellenismens långt mer kosmopolitiska och individualistiska storriken. Idealen levde vidare samtidigt som deras historiska förutsättningar förändrades. Under den hellenistiska eran blir individualitetsmedvetandet i allt högre grad till individualism. Termen person härrör från teatern, och i den hellenistiska erans dramatik, exemepelvis hos Menandros, har känslan för den unika individualiteten redan drag av denna individualism.

Theofrastos Karaktärer, ett verk från denna tid, försöker beskriva allmänna typer. Men vi lär oss lika mycket om författarens tid och miljö och dess människor som om dessa typer, och i jämförelse med filosofins spekulationer om den allmänna mänskliga naturen och om människans idé innebar detta verk, och andra liknande exempel, ett steg i riktning mot ett mer partikulariserat människostudium. Menandros anses ha lånat åtskilligt i gestaltandet av sina konkreta dramatiska rollpersoner från just Theofrastos. Till skillnad från Platons och Aristoteles diskussioner framställdes i denna nya typ av karaktärsstudium varken ideal eller idéer, utan varnande exempel. Och den exklusiva, urskiljande, elitistiska och aristokratiska idealismen kompletterades gradvis med en allsidigare humanitet, som, utan att därför urskillningslöst acceptera dem, något som vore oförenligt med idealets kontinuitet, ändå ville uppfatta människans värdighet även med hennes brister och svagheter.

Den hellenistiska och romerska litteraturen bär rikhaltigt vittnesbörd om ett individualitetsmedvetande sprunget ur livet själv och den samhälleliga och kulturella verkligheten, ett medvetande som på olika sätt fortfarande växelverkar och samspelar med de allmänna, från det klassiska Grekland traderade och kontinuerligt tolkade och utlagda idealen. I skönlitteraturen kunde människostudiet självfallet ytterligare individualiseras. Här finns exempel på en större mångfald av formella och innehållsliga konventioner, men också på större frihet från och s.a.s. bättre individuell tillägnelse av dem än vad vi under många århundraden skulle finna i den efterföljande kristna enhetskulturen.

Den hellenska bildningen övertogs av romarna som ideal. Ciceros humanitas var ett försök att vidareföra grekernas παιδεία. Men det innebar att det var ett försök att i romerskt sammanhang uttrycka som ideal något som i Grekland i åtminstone högre grad kunnat bli en verklighet. Den allmänhellenistiska föreställningen om den av förnuftet behärskade och därmed såväl fria som harmoniskt utvecklade människan, med blicken riktad mot det offentliga livet, men hyllande filosofins primat, sammanfattades i föreställningen om humanitas som ett den grekisk-romerska kulturmänniskans ideal. Det var varken en definition eller en beskrivning av personligheten i vår moderna mening, utan ett ideal för dess utveckling med den tydliga “klassicistiska” karaktären av allmänhet.

Sådana ideal för personligheten och dess utveckling kan inte förbises i det historiska studiet av personbegreppet. De växelverkar ofta på väsentliga och medvetet reflekterade sätt med den personliga individualiteten på olika nivåer, från det rent mänskliga, i mer kroppslig mening, till det själsliga. Men ett ideal är inte riktigt samma sak som en platonsk idé. Människans bildningsideal innehåller annat än den människans idé som vi ser som den platonska och som står i ett visst förhållande till sinnevärldens individuella människor. Det innehåller också annat än den själens idé, som hos Filon står i ett bestämt förhållande till de individuella själarna. I spänningsfältet mellan idé, människa, själ och ideal utspelar sig mycket av det som är av betydelse för personbegreppet.

Men man måste konstatera att vi redan begränsats till den tillfälliga, förgängliga, rent humanistiska nivån på ett historiskt nytt sätt, ett sätt som kom att definiera västerlandet och som innebar ett anmärkningsvärt förytligande. Och man kan notera att det är ett förytligande som ligger helt i linje med den ursprungliga förståelsen av personen som teaterns mask.

Ur den verkliga filosofiska eller – mer egentligt – sofiska insiktens perspektiv är det en okunnighet och fåfänglighet, ett kvardröjande på de tidigaste och mest omogna av livets utvecklingsstadier, att endast, ja även att huvudsakligen uppmärksamma och ägna sig åt Människans, d.v.s. den förbiflimrande, alltid inom kort sjuknande och döende, blott mänskliga psyko-fysiska apparatens kulturella och egenskapsmässiga förfining, i tron att denna existerar och agerar i en Verklig, Objektiv och Bestående tid-rumslig Värld. Hur uppkommer denna förståelse? Inte genom någon objektiv nödvändighet, något sakernas eget tillstånd. Den uppkommer genom vår identifikation med det psykofysiska komplex vi förstår som människan, med den jaghet det alstrar och med dess oupphävbart ändliga och relativa perceptioner: med det vi oftast kommit att kalla och mena med vår person, vårt personskap. Det handlar om en illusion, ett skuggspel, ett skuggmaskspel. Det klassiska humanistiska bildningsidealet sådant vi här antytt dess grunddrag ligger vid sidan av eller åtminstone, när de i någon mån förenades, nivåmässigt under de även i Grekland och Rom förefintliga, de österländska andliga traditionerna mer eller mindre motsvarande och av dem ofta inspirerade esoterisk-andliga riktningarna och deras insikter.

Platonismen orkade inte generellt lyfta ens den högsta, dominerande kulturen i den antika världen till deras högre nivå. Dess normala begränsning till den humanistiska nivån, även i dess ädlaste form, innebär i jämförelse med de traditionella andliga kulturerna, där de högre insikterna åtminstone alltid var av samhället officiellt erkända som just sådana, en fatal existentiell blindhet som leder till att det mänskliga livets verkliga, andliga horisont och potential skränks in, gradvis försvinner ur sikte, och går förlorad. Och detta är något som en hel civilisation med tiden visat sig kunna vara inriktad på att befrämja, häxad av de vetenskapliga framstegens på motsvarande sätt begränsade värden som denna den mänskliga uppmärksamhetens radikala inskränknings fenomenella koncentration naturligt skapat. Men denna lägre nivå äger också ett slags skuggverklighet, och inom dess begränsade ram, på den humanistiska nivåns plan, äger det psykofysiska komplexets personskap utan tvekan en relativ vikt som, under förutsättning av det större och högre sammanhanget inte lämnas ur sikte, gör det värt fördjupat studium.

De betydelser som från början knöts till termen person utvecklades alltså gradvis och förbands med tiden med mer och mindre närliggande begreppsligt innehåll i en process som i vissa avseenden också lät dessa betydelser förändras. Roger Benjamin skriver i sin studie Notion de personne et personnalisme chrétien från 1971 att “L’idée est apparue à des dates diverses dans des sociétés qui en ont pris peu à peu conscience, sans arriver dans la plupart des cas à lui donner un contenu précis.” [Op.cit. 12.] Han citerar sociologen Marcel Mauss: “La croissance s’est faite…’au cours de longs siècles et à travers de nombreuses vicissitudes, tellement qu’elle est encore, aujourd’hui même, flottante, délicate, précieuse, et à élaborer davantage.’” [Ibid.; Mauss, Sociologie et antropologie (1950), 333.]

Även Jean Daniélou framhåller hur “c’est dans de secteurs très divers que commencent à surgir des éléments qui finalement se cristalliseront dans ce qu’aujourd’hui cette notion de ‘personne’ présente de très riche.” På de grekiska kyrkofädernas tid är personterminologin

“pas encore intégré à l’expérience de ce que nous appellons la personne. C’est pourquoi nous avons parlé d’abord du vocabulaire de la personne, sans qu’il s’agisse de la personne humaine – et ensuite de la personne humaine, mais sans rencontrer le vocabulaire de la personne. Nous trouvons des expériences correspondant à ce que nous mettrons sous ce mot, mais ces expériences n’ont pas encore rejoint le mot.” [‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 113 f., 120 f.]

Liksom de flesta som studerat begreppet och dess historia återkommer också Benjamin till dess inte bara mångdimensionella och mångfacetterade utan i vissa avseenden också ofta fascinerande svårfångade, vaga, undanglidande karaktär, samtidigt som han betonar dess centrala betydelse och dess rikedom och djup. [Benjamin, 7 f., 14, 17 f.]

Adolf Trendelenburg belyste i sin kända uppsats ‘Zur Geschichte des Wortes Person’ också ordets frapperande betydelseförändringar genom den västerländska historien, hur “die Person, persona, d.h. die vorgehängte Maske, die den angenommenen Schein bedeutet, zum Ausdruck des innersten sittlichen Wesens, zum Ausdruck des eigensten Kerns im Menschen werden [kann].” [Kantstudien 13 (1908), 3.]

Termen person härrör alltså från en tradition av delvis skiftande begreppsliga användningar och betydelser alltifrån den romerska republiken och, troligen, Grekland. Redan under antiken börjar den emellertid sammanföras med ytterligare och mer annorlunda begreppsligt innehåll, som tidigare uttryckts med andra termer. Därvid förändras såväl detta innehåll som det som termen tidigare uttryckte. Båda modifieras, och ett nytt begrepp uppstår, som sedan fortsatte utvecklas under hela västerlandets historia. Men grundläggande och avgörande steg i denna utveckling togs redan under antiken.

Men innan den latinska termen persona började användas som beteckning för ett filosofiskt begrepp, ja, även i någon mån innan termen överhuvudtaget började användas i någon betydelse, fanns andra föreställningar som innehöll en del av det som senare begreppsligt förbands med den. Vi har sett hur Benjamin och Daniélou är medvetna om detta i sina diskussioner av begreppets utveckling. Det är i än högre grad R. Hirzel, som ägnade sin studie Die Person: Begriff und Name derselben im Altertum (1913) specifikt åt denna fråga.

Det är därför nödvändigt att i viss mån ägna uppmärksamhet även åt personbegreppets förterminologiska utvecklingshistoria. Utöver Jaspers’ teori om axeltidens historiska eller religionshistoriska vändning, handlar även här mer direkt eller omedelbart relevanta teorier, förklaringsförsök och tolkningar rörande det västerländska individualmedvetandet och dess uppkomst i stor utsträckning om detta stadiums eller skiftes resultat, även när de uppehåller sig vid historiskt lättare tillgängliga epoker.

Reinhart Koselleck definierade (såvitt jag minns) det för åtminstone vissa av sina syften begreppet begrepp som innefattande termen i svensk mening, alltså icke anglosaxisk logisk. D.v.s. begreppet var för honom det varierande, i vanlig logisk betydelse begreppsliga innehållet knutet till en bestämd, icke-varierande term i denna mening.

Men det finns filosofi- och idéhistoriska syften för vilka denna definition är otillräcklig. Begreppsinnehållet måste ofta studeras skilt från termen, och vice versa. Detta gäller i eminent grad ifråga om begreppet och termen person. Den metod som (i detta avseende, som inte berör de distinkta filosofiska utgångspunkterna) används i Historisches Wörterbuch der Philosophie, som fokuserar på termerna, orden, oavsett begreppsligt innehåll, såtillvida som allt begreppsligt innehåll som historiskt föreligger i förening med respektive termer avhandlas under de senare, är för sådana syften mer konsekvent och precis.

Svårare att presentera under en viss term i denna ordboksform, och även i Kosellecks, är emellertid ibland det begreppsliga innehåll som historiskt förelegat skilt från termen – nämligen i den utsträckning det finns anledning att skildra just denna historia före föreningen av det med termen och dess redan kumulativt associerade innehåll. För framställningen av det kan hänvisas till andra uppslagsord i dessa verk, även om sambandet naturligtvis ibland kan betonas också i respektive artikel.

För mina egna syften måste jag fokusera både på termen person med visst begreppsligt innehåll, skilt från annat sådant innehåll – ofta, bl.a på det sätt Trendelenburg beskrev, av mycket annorlunda slag – som senare förenats med den, och på detta andra innehåll i sig, skilt från termen. Det senare gäller inte minst den förterminologiska utvecklingen under antiken.