Category: Personalism

En systematisk-teologisk framställning från vår tid, Hemberg, Holte och Jeffners Människan och Gud (1982) framhåller med några korta men viktiga formuleringar om de frågor vi här diskuterat att

“Vårt personbegrepp skiljer sig…markant från det antika personbegrepp som var aktuellt när treenighetsformlerna utformades. Vi uppfattar en person som något med ett eget medvetandecentrum. Använder man vårt personbegrepp måste man i enlighet med all kristen tradition säga att Gud är en person inte tre. Det antika personbegreppet, som gamla kyrkans teologer använde, var inte så starkt differentierande. Ibland säger man att det närmast motsvarar vårt begrepp roll, men med den termen kan man föra in ett slags tidstänkande när det gäller Gud, vilket treenighetsläran avvisar. Kanske kommer man närmast de ursprungliga treenighetsformlernas innebörd om man säger att det finns tre eviga verksamhetsformer i den ende Gudens väsen. Inkarnationen innebär då att den utgivande kärlek som alltid finns hos Gud manifesteras inom tidens och rummets gränser i Jesu person. [Op. cit. 186.]

Närmade sig redan fornkyrkan i sina formler en ståndpunkt som innebär att personen inte endast är en hypostas i betydelsen en ontologiskt separat manifestation av en essens eller i betydelsen en manifestation i ett överordnat opersonligt vara? Är det en rimlig tolkning att enhetsväsendet förstods som ett personligt enhetligt vara, överordnat treheten? Jag har – utan att på något sätt göra anspråk på att förstå detta tidiga treenighetstänkande, det är fullt möjligt och rentav troligt att jag totalt missförstått allting – ställt dessa frågor, och föreslagit att det inte är osannolikt att det förstods så åtminstone av Augustinus. För honom är Gud ytterst en person. Genom upplevelse och direktkontakt i det inre ljuset förstod Augustinus självmedvetandets och Gudsmedvetandets samtidiga nödvändiga enhet och tvåhet; och med denna förståelse, och även genom jämförelser och analogier med själens innehåll och liv, uppfattade han också denna person, Gud, i termer som började likna “vårt” personbegrepp med dess “egna medvetandecentrum”.

Om treenighetens personer i Augustinus’ förklaring, liksom i de föregående, på grund av personbegreppets dåvarande begränsningar framstod som mindre differentierade, så tycks istället hos honom den personliga enheten och helheten ha framträtt med ny och större skärpa. Den saknade endast den adekvata benämningen. Hemberg, Holte och Jeffner uppfattar klart att Augustinus med sin tolkning betonar den monoteistiska enheten:

“I det kristna tänkandets historia har man använt många bilder för at klargöra innebörden i treenighetsläran. Den mest talande är kanske Augustinus’ analogi mellan de tre personerna i gudomen och de tre huvudfunktionerna i det mänskliga själslivet. Genom den bilden blir det tydligt att treenighetsläran missupppfattas om den sätts i motsatsställning till monoteismen.” [Ibid.]

Man skulle ha velat höra mer om detta, för här närmar vi oss kärnan i den Augustinus’ egenartade insats till vilken han oemotståndligt drevs av sin levande inre erfarenhet. Han framlyfte om inte hela bibelns levande, viljande, skapande, handlande, individuellt-personligt ledande, dömande, straffande, krigande, dödande, älskande och frälsande exogud, ὁ ὤν, så åtminstone några aspekter av honom genom upptäckten av såväl en likhet med som en närvaro i sin egen persons inre djup. Och han uttryckte det i en teologi som pekar utöver såväl den platonsk-aristoteliska generalismen som dess ekon i fornkyrklig trinitologi och kristologi.

Det är först den s.k. “nya tiden”, den tidigmoderna eran, som på allvar tar upp Augustinus temata. Den konkreta verklighet han upptäcker hos sig själv och hos Gud kan han inte tänka sig inom ett flertal Gudpersoner i mer utvecklad mening och s.a.s. inom Gud. Men han hindrades naturligtvis i just detta av det sätt dessa personer då förstods inom teologin.

Trots begränsningarna i denna äldre förståelse, kan andra uttryck för den inomguda personmångfalden förvisso finnas hos vissa kyrkofäder. Åtminstone de s.k. “sociala trinitarianerna” i dagens teologi tycks sedan vid det här laget ganska lång tid hävda detta. Det finns, anar man, anledning att hysa vissa tvivel rörande deras tolkningar, och undra om de inte ur ett rent begreppshistoriskt perspektiv går för långt, om anakronismer inte smyger sig in. För de sociala trinitarianerna handlar det när vi talar om personer på Guds nivå trots den begreppsliga utveckling som ägt rum i teologins hägn fortfarande verkligen om dramatis personae eller socialt rollbestämda aktörer. Hemberg, Holtes och Jeffners formuleringar förefaller mig mer rättvisande. Men jag gör inte anspråk på att kunna bedöma något av detta; jag gör bara vad som för mina egna syften och från mitt eget perspektiv framstår som relevanta reflektioner utifrån en högst preliminär förståelse som mycket väl kan vara helt felaktig.

Av denna ofullständiga och sannolikt av missuppfattningar präglade diskussion av och mitt försök att förstå några forskares framställningar av treenighetsläran och – eller snarare inklusive – kristologin, kanske man ändå med samma reservationer kan dra två preliminära slutsatser. För det första att denna lära i sin slutliga form, till och med utan Augustinus men framför allt med honom, tycks innebära en strikt monoteistisk förståelse av Gud som en primärt personlig, högsta enhetlig och helhetlig väsensvaro. För det andra att denne Gud av Augustinus förstods på ett sätt som bidrog till att ge det framväxande personbegreppet ett rikare och djupare innehåll än det tidigare ägt.

Augustinus nådde fram till sin Gudsuppfattning delvis via sin självuppfattning. Personbegreppets nya innehåll blev därför relevant också på detta mänskliga plan. Men han nådde också sin nya självuppfattning delvis genom sin Gudsuppfattning: vad det nya, det egna självet tillskrivna innehållet förklarade, var själens Gudsavbildlighet. Den verklighet Augustinus ännu inte ville eller kunde kalla personlig, är den i vår mening verkligt personliga.

Kristologin kan sägas vara en trinitologins underavdelning, som förklarar inkarnationens inomvärldsliga manifestation av treenighetens inre, utomvärldsliga liv, men som kompliceras av den kroppsliga uppståndelseläran.

Person och existens är hos kappadokierna i kristologin lika litet som i trinitologin principiellt tänkbara i åtskillnad från all essens/natur/väsen. Och något nytt argument för att den gudala essensen inte skulle utgöra en bestämning av enheten som vara har heller inte tillkommit. Det är svårt att tänka sig att de pedagogiska hjälpmedel som den aristoteliska logiken utgjorde i treenighetsläran skulle i trosmedvetandet ha kunnat upphäva enheten på det ontologiska planet och reducera den till blott essens (hur detta senare nu närmare skulle kunna förstås). Enhet på varaplanet förefaller vara en förutsättning för personskap på enhetsplanet.

Men det är inte självklart att för den patristiska tidens trosmedvetande enhetens vara på det gudala planet är personligt, att Gud äger ett enhetligt personligt vara (om det nu är meningsfullt att diskutera vara i termer av personligt och opersonligt). När allt kommer omkring är ju Guds uppenbarelse som ὁ ὤν den gammaltestamentliga, israelitiska uppenbarelsen. Det allmänna trosmedvetandet kan väl visserligen omöjligt ha uppfattat Gud, Guden, som blott “de existerande” i någon senare skolastisk eller existentialistisk mening. Men möjligheten finns kanske att det kristna trosmedvetandet faktiskt nu ej längre uppfattar Gud som endast en varande, utan, vad det nu närmare skulle betyda, och hur det nu skulle vara möjligt, som flera. Frågan är då om en på aristotelisk väg på det blotta begreppsliga essens/natur/väsen-planet funnen enhet mellan ett det gudala varat inbördes restlöst s.a.s. uppdelande och uttömmande flertal varande skulle ha ansetts rädda denna uppfattning undan “triteismen”. Det är knappast troligt. Därför måste, föreställer jag mig, enheten ha bejakats också på varaplanet.

Men inte heller en sådan enhet är tillräcklig för triteismens övervinnande, eftersom den endast upphäver “triontismen”. Vad vi får är en “monoontism”. En sådan är visserligen ingen orimlig tolkning av hur det historiskt föreliggande faktiska trosmedvetandet, fritt från vad som eventuellt är ohistoriska retrojektioner, var beskaffat. När man förstod att Fadern måste äga samma perigrafiska egenskaper som Sonen, ersattes perigrafuppfattningen med hypostasuppfattningen. Om oändlighet och personlighet nu kunde anses förenliga, är det väl inte omöjligt att det opersonliga oändliga enhetsvarat i trosmedvetandet kvarstod bakom eller tillsammans med personerna och att dessa, för förståndet lika ofattbart, var samtidigt såväl oändliga som individuella konkretioner av och inom det alltfort så förstådda enhetsvarat. Att man, med andra ord, såg en opersonlig ontologisk enhet, icke blott en logisk-begreppslig, som överordnad alla tre Gudpersonerna.

Förstår vi det på detta sätt, skulle treenighetsläran i sin helhet kunna sägas ha varit “foncièrement impersonnaliste”, i enlighet med Drews, Bulgakovs och Hadots beskrivning av de tidigaste fädernas tentativa utformning av den. Tolkningen är inte omöjlig, men det finns väl skäl som gör den mindre sannolik? Augustinus kanske är alltför enastående i sammanhanget för att hans vederläggning av denna ståndpunkt skulle anses fullt representativ – han är missnöjd med den vanliga läran, som han själv bidragit till att slutformulera, men hans egna särpräglade förklaringar förkastas dock ej. Men det finns också andra skäl. Det är svårt att se vari den opersonliga varamonismens primat består, vad som är ursprungligt, om personerna inom detta vara är givna av evighet, om personerna och det opersonliga är s.a.s. lika mycket varande.

Trosmedvetandet kunde ha förenat opersonlig enhet och personlig mångfald inom varat, en dialektisk enhet i mångfald av det opersonliga varande (τὸ ὄν) och ett flertal personliga varande som “jämställda”. Men detta motsägs väl av benämningarna Fader och Son, och av att koncilieformlerna talade om Sonen som visserligen av evighet men dock “född” (γεννητός) ur Fadern, och om Anden som “utsänd” ur Fadern genom Sonen eller ur båda. Detta språk antydde någonting annat än “jämställdhet”: det antydde åtminstone något slags prioritetsförhållande.

Om övertygelsen om en alla tre personerna överordnad ontologisk enhet, en enhet som är en verklighet i sig, kan anses mindre sannolik, och om födelse- och utsändningsspråket utesluter det dialektiska alternativet med tre personer, likställda såväl med en samtidig enhet som med varandra, så antyder detta språk att det är en ursprunglig personlig varaenhet som äger denna prioritet. Med födelsen och utsändandet av evighet ansågs subordinationismen undvikas. Man kunde – om denna tolkning är riktig – tänka sig en högsta samtidigt oändlig och personlig varaenhet, som av evighet “födde” och “utsände” de andra personliga varaenheterna som varaenheter inom och delvarande tillsammans med den högsta personliga. Om födelse och utsändande innebar att de andra personernas vara i någon mening föll “utom” den första, måste det ha varit nödvändigt att tänka sig att den första personen, fastän helheten och icke perigraf, som personlig begränsat sig och kvarlämnat ett opersonligt vara för de andra personerna. Detta realvarande rum, som också en verklighet av distinkt essens, kan inte längre ha varit en den första personen överordnad primär enhet och helhet, utan måste ha tänkts som underordnat denna persons personliga essensvara.

Vi får i så fall en Guds essensägande, verkligvarande enhet och helhet, som är primärt enhetligt personlig, och varinom är manifesterade två ytterligare personer i ett sekundärt opersonligt vara av i övrigt samma natur. Den patristiska litteraturen bär vittnesbörd om trons och tankens strävan att på detta sätt, med sitt bristfälliga instrument, språket och begreppen, intränga i Guds dialektiska mysterium. Om man med utgångspunkt från de tolkningar jag tittat på ska anta att det här skisserade kan tänkas vara vad man kom fram till, kan man konstatera att det inte stod i motsättning till koncilieformlerna, under förutsättning att dessa inte obligatoriskt måste exklusivt förstås medels en hårdragen kappadokisk utläggning.

Först senare fastslog teologin mer entydigt att Gud eller den högsta verkligheten är en enhet av väsen och vara. Men i sak ligger detta redan i såväl den exoteriska bibelns ὁ ὤν som i platonismens τό ὄντος ὄν. Det mesta förefaller tala för att treenighetsläran och kristologin söker utan distinktion tillägga det gudala varat en väsensenhet, och att detta gudala vara är att förstå som den primärt personliga enheten, ὁ ὤν. Antingen äger Fadern här i någon mening ett primat, och Sonen och Anden återfinns som personer inom den hans person tillhöriga men underordnade opersonligheten i vilka de “fötts” respektive “utgått”. Eller så blir frågan om det personliga primatet inom treenigheten, eller om hur den personliga enheten förhåller sig till den personliga treheten, ett för oss än mer ofattbart mysterium, där inte ens det föregående anses kunna på meningsfullt sätt utsägas. Men inte heller i det sistnämnda fallet är det lätt att frångå den principiella förståelsen av Gud som personlig enhet av essensbestämt vara.

Personproblemet kom också till uttryck i de kristologiska striderna, d.v.s. under utformningen av läran om inkarnationen och föreningen av mänskligt och gudigt hos Jesus/Kristus, där det väl fanns lika många olika ståndpunkter som ifråga om treenighetsläran. Jesus var Gud/son, men samtidigt måste han ju som inkarnerad, och även på grund av dogmen om den kroppsliga uppståndelsen, nu anses ha också en andra, mänsklig natur.

Ett läger menade dock att även Kristi mänskliga natur i själva verket måste vara gudd, ett “himmelskt kött”. Kristus ägde, hävdade man, endast en natur och en hypostas, och hans personskap var endast förenligt med den gudda naturen/substansen. En person kan inte ha två naturer. Hade Kristus ägt två naturer, skulle detta innebära att han också var två personer.

Ett annat läger hävdade att Kristus även ägde en mänsklig natur, och att hans personskap även avsåg den mänskliga naturen. Här menade man sig se mer strikt historiskt på uppenbarelsen, och man lade vikt vid Kristi mänskliga, jordiska gärning. Den gudda naturen hade, bibehållen, iklätt sig och förenats med den mänskliga, varvid ettheten bestod i viljan, ej i naturen.

Av filosofisk hävd var det snarast förnuftssjälen, νούς, som konstituerade personskapet. När Apollinaris konstaterar att det hos människan är νούς och inte ψυχή eller σῶμα som utgör den aktiva principen, stod han helt under det grekisk-filosofiska inflytandet. Men han tycks också ha sammankopplat denna grekiska mänskliga förnuftsnatur med termen person när han betraktar den som personkonstituerande. [Jean Daniélou, ‘La personne chez les pères grecs’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 118.]

Men i Kristus skulle detta förnuft istället utgöras av det gudda λόγος. [Ibid.] Νούς som allmänt förnuft och λόγος kunde visserligen i några grekisk-filosofiska formuleringar vara identiska, men vad vi här har att göra med är det individualiserade νούς, förnuftssjälen. Det kristna λόγος, det gudda νούς, ansågs väl också vara någonting mer gutt än det platonska. Frågan uppstår då om Kristus, som endast äger de iklädda σῶμα och ψυχή gemensamt med människan men har ersatt det mänskliga νούς med det gudda λόγος, verkligen kan sägs fullt ha blivit människa. Det är den ännu dominerande grekisk-filosofiska uppfattningen som ger upphov till problemet. [Ibid.]

Apollinaris ville se mänsklig personkonstituerande νούς-natur ersatt av gudd personkonstituerande νούς-natur, som var identisk med λόγος. Men det kristna λόγος-begreppet har med kappadokierna tappat sina betydelseförbindelser med det platonska νούς och t. o. m. med det filonska λόγος-begreppet. Λόγος har blivit synonymt med Sonens gudda hypostas/person i treenighetsläran. [Frederick Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 35.]

Stödd, som det ser ut, på moderna teologer vill Daniélou hävda att den lösning man fann på det kristologiska problemet låg i att person principiellt, d.v.s. såväl ifråga om Gud som människan, frigjordes som rent existensmoment från all natur, förstådd som rent essentiellt innehåll. Person som rent existensmoment skall ha uppfattats som “rent” subjekt. [Daniélou i Meyerson, 118 f.]

Det är svårt att förstå detta. Såvitt jag kan se bevarar ännu den nicenska formeln varat på etthetsplanet, de aristoteliska utläggningarna fördunklar det, och det återupprättas av Augustinus. Men även om man håller sig inom den aristoteliska förklaringen är ju enligt denna personerna alltid essensens konkreta manifestation. Essensen är blott en generaliserande abstraktion ur den existerande personen. Förvisso kan därvid det existerande i sig, enligt den aristoteliska logiken, förena flera naturer/essenser. Och förvisso kan kanske också en existerande person vars natur genom abstraktion förstås som gudd, bli person också för en annan natur, en annan naturs person. Men vad är ett rent existensmoment som skulle vara självständigt gentemot båda dessa naturer, och som, som sådant, i lika hög grad eller på samma sätt skulle vara bådas person och stå i samma förhållande till båda?

Åtminstone accepteras det inte av synoderna i Kalcedon 451 och Konstantinopel 553, som fastslår som resultat av de kristologiska striderna att Kristi personskap entydigt hänförs till λόγος och dess gudda natur, men att samtidigt naturerna förblir två och åtskilda i det Kristi person av gudd natur i tiden antar och förenar sig med den mänskliga. Om för treenigheten gällde “en natur, tre personer”, gällde för Kristus istället  δύο φύσεις μία ὑπόστασις , “två naturer, en person”. Men stor vikt läggs vid förklaringen att personen är av gudd natur. Λόγος är detsamma som Sonen, en av den gudda naturens (φύσις/natura = οὐσία/substantia) hypostaser/personer. Denne antar nu också den mänskliga naturen och blir dess hypostas/person (enhypostasiläran).

Som en efterdyning uppblossade sedan denna strid bilagts snart en ny, denna gång om Kristi vilja. Den uppmärksamhet som viljan nu, efter Augustinus, ägnas som självständigt problem är signifikativ. Den ena sidan hävdade att Kristi vilja var oskiljaktig från hans personskap och därmed hans gudda natur. Den andra sidan menade att Kristi mänskliga natur också innefattade en mänsklig vilja. Vid ett koncilium mot slutet av 600-talet, som icke erkändes av reformatorerna, antogs Maximus Confessors lära att Kristus ägde två viljor, av vilka den till personskapet och den gudda naturen hörande dock dominerade den som hörde till den mänskliga naturen. [Pierre Hadot, ’De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i Meyerson, 130 f.]

Augustinus’ mest kända försök att sammankoppla personbegreppet och den inre verkligheten finner vi i hans utläggning av treenighetsläran. Det är ett märkligt försök. I linje med sin hela åskådnings orientering mot interioriteten söker han pejla treenighetens mysterium genom olika analogier med den samtidiga enheten och mångfalden i själen och dess aktivitet.

Denna Augustinus’ trinitetsfilosofi har ofta ansetts ytterst betydelsefull, ja central för senare teism och personlighetsfilosofi. Exemplifierande med “treenigheterna” mens-notitia-amor och memoria-intelligentia-voluntas, infogar Taylor denna filosofi i sin helhetsbild av Augustinus: Gud förstås genom jämförelse med själens inre liv. [Sources of the Self (1989), 136 f.] Drews, med sin kännedom om vad som varit av vikt för senare teism, ger vad jag tror måste vara en av de bättre sammanfattningarna:

“Augustin sucht dies Verhältnis [eine an sich unpersönliche Gottheit (Wesenheit), die sich in drei verschiedenen Weisen, d. h. im Vater, Sohn und heiligen Geist personifiziert] klar zu machen und zugleich einen Anknüpfungspunkt für die Erkenntnis der göttlichen Trinität im menschlichen Geiste nachzuweisen, indem er hierbei von dem Gedanken ausgeht, derselbe müsse als ein Ebenbild des göttlichen Geistes die einzelnen Bestandteile des letzteren gleich einem Spiegel in sich reflektieren. Das Selbstbewusstsein kommt nämlich nach ihm dadurch zustande, dass der menschliche Geist ein ihm völlig gleiches Bild (notitia sui) oder ein Wissen von sich erzeugt, und zwar auf Grund einer ursprünglichen Erkenntnis, die nur bis dahin latent oder gleich einer Erinnerung (memoria) in im geschlummert. Der selbstbewusste Geist ist also wesentlich Erinnerung seiner selbst, indem er durch die eigene memoria gleichsam zur Geburt jenes Bildes befruchtet wird; die memoria verhält sich daher zur notitia wie der Vater zum Sohn. Er will oder liebt aber zugleich auch sich selbst, und eben diese Liebe verbindet ihn selbst als Subjekt mit dem von ihm erzeugten Bilde seiner selbst als Objekt, oder mit anderen Worten, sein Wille oder seine Liebe (amor) verhält sich zu seiner memoria und notitia ganz ebenso, wie sich in der göttlichen Trinität der Geist zum Vater und zum Sohne verhält, und alle drei bilden doch nur ein einziges unteilbares Wesen”. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 28.]

Här återfinns många framtidsdigra temata. Men såvitt jag kan se ligger den verkliga betydelsen inte i att Augustinus genom jämförelsen med själens inre liv förmår förklara Gudpersonernas treenighet, utan tvärtom i att han uppvisar Guds personliga enhet.

Augustinus gör subtila distinktioner rörande själens “delar” eller aspekter, deras inbördes sammanhang och deras aktivitet, deras enhet i mångfald. Han vägrar att principiellt åtskilja själens fakulteter. Men om han med detta bidrar till att förklara det subjektiva självmedvetandet, verkar det lämpa sig mindre som beskrivning av Gudpersonerna och deras inbördes åtskillnad och förhållande. Om Augustinus lyckas närma sig sitt eget själv och Guds själv som enhetliga om än outgrundliga personer, så är det svårare att se att han förklarar den inomgudiga treenigheten i personliga termer.

Augustinus styrka som psykolog tycks delvis framstå som hans svaghet som trinitolog. Den djupaste innebörden av hans treenighetsfilosofi förefaller vara att den i motsats till kappadokiernas, som förklarade Guds enhet som blott opersonlig essens, förklarar den som personligt vara. Det som benämndes person, kappadokiernas individuellt existerande hypostaser, inbördes restlöst uppdelande det Gudvarat, blir för Augustinus snarast opersonliga delar, i analogi med själens oskiljaktiga fakulteter, inom Gudvarats helhet och enhet. Betydelsen av hans treenighetslära tycks därför ligga i att denna helhet och enhet, i jämförelsen med själen, i sig förstås som personlig.

Det ännu outvecklade personbegreppet förklarar att Augustinus i sina analogier med själen jämför Gudpersonerna med det som är opersonligt, med blott själens innehåll, delar, fakulteter eller aktiviteter. Men samtidigt tycks han förstå eller ana att ordet person måste ha en annan och djupare innebörd än den i treenighetsläran vanliga. Augustinus utgår i sin analogi från enhetens och mångfaldens förhållande och vill, med erfarenhet av det sätt på vilket treenighetsläran sökt förstå mångfalden, prioritera enheten. Men trots att också den egna personen är outgrundlig, som minnets djup, visar redan analogierna med själen, den egna inifrån upplevda personen, att denna enhet inte gärna kan vara blott den allmänna, opersonliga essensens. I det inre ljuset upplever Augustinus också direkt och konkret arten av sitt förhållande till Gud. Det är inte det opersonliga framför det personliga han vill nå fram till eller pejla, utan det enhetligt personliga framför det svårbegripligt trepersonliga som samtidigt ska vara en enhet.

Augustinus jämför Gudpersonerna med det opersonliga själsinnehållet. Men i själen finner han också en enhet som han inte finner i Gudpersonernas trehet. En motsvarande enhet, “das einzige, unteilbare Wesen”, måste emellertid också Gud äga. När Augustinus så skall beskriva Gudsenheten gör han det inte i termer av den opersonliga essensen, utan i termer av det personliga varat. I själen finner han en personlig enhet, om än outgrundlig, som innefattar opersonliga delar, och på grund av denna upplevelses inre karaktär, det i det inre ljuset uppenbarade beroendet och den oupplösliga enheten-i-åtskillnad, finner han detsamma i Gudomen. Augustinus finner alltså i Gudomen en enhet som är personlig, och eventuellt med en trehet som innehåll, som är något annat, något som teologerna kommit att på oklart sätt benämna personer. Utifrån jämförelsen med själserfarenheten, det inre ljuset och insikten att person måste beteckna något mer än relation, förstår Augustinus i sak istället enheten som person.

Hadot förklarar: “Pour lui, la personne se situe dans l’ordre de l’unité substantielle des Trois, et il ne voit pas pourquoi on dit trois personnes divines au lieu d’une seule personne.” [‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973).] Och han citerar ur en fransk översättning av De trinitate: “Personne est un terme absolu, non un terme relatif au Fils ou au Saint-Esprit, comme sont des termes absolus, Dieu, grand, bon, juste, et tout autre qualificatif de ce genre…Pour Dieu, c’est donc la même chose d’être et d’être une personne”; “Pourquoi donc n’appelons-nous pas les trois une seule personne aussi bien qu’une seule essence et un seul Dieu; pourquoi trois personnes, alors que nous ne parlons de trois Dieux ni de trois essences?” [Ibid., 132 (cit. ur De trinitate VII, 6, 11). Trots att Hadot anför dessa ställen uppmärksammar han här inte explicit vad som framstår som svårförenligheten av Augustinus’ ståndpunkt och den kappadokiska förståelsen av treenigheten.]

Genom den inre erfarenheten av själen förstår Augustinus karaktären av den enhet, som också måste tillkomma Gud. I beaktande av ordets alltfort vaga betydelse har han ingen anledning att benämna denna enhet personlig, vare sig i själen eller i Gud. Men i det han samtidigt förstår att ordet har en absolut betydelse, att det måste uttrycka något annat än relation, finns likafullt en principiell anledning att med ordet person benämna enheten och inte de relativa “delarna”. I Augustinus’ tänkande ligger här i sak latent en sammankoppling av detta “absoluta” personbegrepp och den inre själserfarenhet som nödvändigt måste förstå Gud som i sitt inre liv “lik” själen.

Genomförs denna sammankoppling, förlänas ordet person en betydelse som är avsevärt “modernare” än treenighetslärans. I denna mening är Augustinus’ treenighetslära ingalunda “foncièrement impersonnaliste” i enlighet med Hadots och Bulgakovs beskrivning av de tidigare kyrkofäderna, utan tvärtom markerat personalistisk och teistik. Den relation som Augustinus upplever och som står i centrum av hans filosofi är den mellan själen och Gud, inte den mellan Gudpersonerna. Guddiguddi. Själen och Gud är två enheter och helheter av vara och personlighet, som rymmer en mångfald av delar, delar av deras eget “subjektiva”, “personliga” liv.

Med sina analogier med själens delar och dess objektbild av sig själv tycks Augustinus endast lyckas förklara de tre Gudpersonerna som motsvarande Guds delar. Ty han försöker ju endast förklara det som benämndes personer med det opersonliga, beskriva Gudomens tre självständiga personer med hjälp av den mänskliga själens osjälvständiga delar. Även om självbevetenheten endast uppkommer genom den objektiverade bilden, är ju denna blott ett duplikat, och kan därmed omöjligen ens analogt utsäga någonting överhuvud om Gudpersonernas inbördes differentiering.

Den verkliga betydelsen i “speglingarna” ligger annorstädes: i det förhållandet att de uppvisar Guds personlighet på det övergripande enhetsvarats plan, d.v.s. just där Gud för den kappadokiskt tolkade treenighetsläran tvärtom var opersonlig, den blott generella, abstrakta essensen, naturen, väsendet. Augustinus upplever sin egen subjektiva enhet som själ som beroende av Gud som en motsvarande enhet. I det inre ljuset ser han, lever han, är han ett med denna sanning och verklighet, detta oupplösliga förhållande till Gud. Om själsinnehållet som förklaring av Gudpersonerna är analogier, är upplevelsen av själens personliga enhet och dess intima samband med Guds personliga enhet inte enbart en analogi utan också mer än en analogi: de är en såväl kunskapsmässig som ontologisk direktkontakt med det likhetens liknar. Ännu saknas dock ett språk för att adekvat uttrycka dessa de verkliga enheternas och helheternas karaktär och relation. För detta stod ordet person ännu inte riktigt till förfogande.

Augustinus nådde såvitt jag förstår i sin inre upplevelse tillbaka till enheten på den konkreta verklighetens plan, tillbaka till det varande som Gud hade förståtts som före introduktionen av de aristoteliska formella hjälpmedlen i treenighetslärans utformning. Han nådde tillbaka till Origenes och Justinus, men han nådde också utöver deras kvardröjande opersonliga platonismer, såsom talet om “varats grund”, grunden för τὸ ὄν, som visserligen förstods i enlighet med apofaticismen men som just därigenom var av opersonlig innebörd. Han nådde utöver detta, tillbaka till förlorade moment av bibelns Gud, som i sak var en långt mer “modern” person än de otydligt differentierade som återfanns i den redan utbildade treenighetsläran. Augustinus nådde tillbaka till Exodus’ ὁ ὤν.

Vad som kan sägas genom på nytt sätt varierad egen inre erfarenhet manifestera sig hos Augustinus är väl aspekter av självmedvetandets faktum och insikter. På annat, icke självbiografiskt uttryckt sätt finns denna förståelse också hos filosoferna. Redan Platons lära om återerinringen av själens glömda kunskap och idéernas transcendenta värld är också inreorienterad mot  självbevetenhet. I apokryfen Alkibiades I, som handboksmässigt sammanfattar de typiska platonska lärorna om själen som vår verkliga identitet, endast tillfälligt användande kroppen som instrument, förklaras, som innebörden i Sokrates’ maning till självkännedom, att denna innebär kännedom om själen, och att själen kan “se” sig själv – men, intressant nog, endast genom reflektion i en annan själ eller genom kontemplation av Gud. [A. E. Taylor, Plato: The Man and his Work (1926 (1978)), 525 f.]

I Nichomachiska etiken talar Aristoteles om människans reflektiva varvaro om sina egna förnimmelser. Redan för Platon var “människan” eller den själ som dvaldes i den mänskliga livsformen under den tid den gjorde detta i hög grad bunden av naturens och kosmos’ rationella ordning. Som vi i ett tidigare inlägg sett vill Charles Taylor hävda att dess kunskapsprocess är orienterad mot idéerna via det yttre kosmos’ rationellt-harmoniska totalitet. Det måste väl sägas vara överdrivet; hos den i så hög grad i dialogerna närvarande Sokratesgestaltens interioritetseorienterade återerinring finner vi en motvikt till denna uppfattning. Men den kosmiska orienteringen förstärks i viss mån hos Aristoteles såtillvida som han icke godtager själen i Platons mening. För Aristoteles var ju den individuella människan på ett annat sätt blott människa, och självkännedom bestod därför huvudsakligen i observation, under den moraliska karaktärsutvecklingens ledstjärna, av det egna handlandet. Endast undantagsvis kunde den mest avancerade filosofen genom den givna partiella delaktighet i det högre förnuftet höja sig till det självmedvetande som annars endast den orörde röraren kunde äga – den orörde röraren var ju självtänkande tanke.

Sådan självtänkande tanke var ju också i hög grad Plotinos’ andra hypostas, nous, som därmed kunde förstås som självbeveten i teistisk anda. Men hos Plotinos rymde denna hypostas ju en mångfald intelligenser och förnuftsvarelser, som var och en subjektivt reflekterade helheten. Plotinos förklarar uttryckligen hur människan åtminstone potentiellt har del i detta högsta förnuft, som motsvarar hennes själs natur. Hos Plotinos hade den aristoteliska intelligensen i individualiserad form ingått en förening med den platonska själen. Och i denna förening återfanns väl i fröform en del av den moderna filosofiska förståelsen av självmedvetandet och subjektiviteten.

Hos de flesta av dessa tänkare var emellertid detta självmedvetande avant la lettre, om än i varierande grad, ett exceptionellt och åtminstone huvudsakligen förnuftsmässigt tillstånd. Medel- och i synnerhet nyplatonismen går förvisso långt utöver rationalismen och gör just detta till en central läromässig punkt. Vad vi finner hos Augustinus är alltså i stället en kristen variation, med en nytt självbiografiskt vittnesbörd om den inifrån upplevda självbevetenheten, om minnets, känslans och viljans verkligheter, icke blott det teoretiskt och metafysiskt förklarade, eller de rena andliga övningarnas disciplin. Kunskapen är i själva verket, som vi redan berört, för Augustinus avhängig själva denna det individuella medvetandets subjektivitet. Taylors analys av detta i termer av radikal reflexivitet är värd att med viss utförlighet citeras, trots hans förbiseende av Plotinos och andra sena platonisters likartade bidrag som Augustinus övertog:

“Augustine shifts the focus from the field of objects known to the activity of knowing; God is to be found here. This begins to account for his use of the language of inwardness. For in contrast to the domain of objects, which is public and common, the activity of knowing is particularized; each of us is engaged in ours. To look towards this activity is to look to the self, to take up a reflexive stance…We can…become aware of our awareness, try to experience our experiencing, focus on the way the world is for us. This is what I call taking a stance of radical reflexivity or adopting the first-person standpoint…Radical reflexivity brings to the fore a kind of presence to oneself which is inseparable from one’s being the agent of experience, something to which access by its very nature is asymmetrical: there is a crucial difference between the way I experience my activity, thought, and feeling, and the way that you or anyone else does…The inner light is the one which shines in our presence to ourselves…Augustine makes the step to inwardness…because it is a step towards God…Augustine’s proof of God is a proof from the first-person experience of knowing and reasoning…By going inward, I am drawn upward…his concern was to show that God is to be found…at the very foundations of the person…in the intimacy of self-presence…Augustine, by taking the Platonic notion of memory and cutting it from its roots in the theory of prenatal experience…developed the basis for what later became the doctrine of innate ideas. Deep within us is an implicit understanding, which we have to think hard to bring to explicit and conscious formulation. This is our ‘memoria’. And it is here that our implicit grasp of what we are resides, which guides us as we move from our original self-ignorance and grievous self-misdescription to true self-knowledge…at the basis of this memory itself…constituting this implicit understanding, is the Master within, the source of the light which lights every man coming into the world, God. And so at the end of its search for itself, if it goes to the very end, the soul finds God. The experience of being illumined from another source, of receiving the standards of our reason from beyond ourselves, which the proof of God’s existence already brought to light, is seen to be very much an experience of inwardness. That is, it is in this paradigmatically first-person activity, where I strive to make myself more fully present to myself, to realize to the full the potential which resides in the fact that knower and known are one, that I come most tellingly and convincingly to the awareness that God stands above me…We grasp the intelligible not just because our soul’s eye is directed to it but primarily because we are directed by the Master within.” [Sources of the Self (1989), 130-6.]

I denna radikala reflexivitet finns utan tvekan latent en stor del av det väsentliga i den moderna filosofin, om än i ett annat andligt sammanhang. Vi står delvis redan inför en ny typ av idealism, och i sak i någon mån också en ny typ av personalism. Inom den begränsade ramen av den kristna dogmatik, som av utomfilosofiska, kyrkliga skäl utestängde åskådningsmässiga horisonter som ännu de alexandrinska fäderna kunnat kvarhålla, lyckas Augustinus i alla fall på eget sätt artikulera andra karaktäristiska horisonter i den sena platonismen.

Men Augustinus förmår ännu inte själv på något mer bestämt sätt koppla de nya insikterna till termen person och därmed i större utsträckning begreppsligt-filosofiskt fixera detsamma, trots att han med dessa insikter på ständigt nya dramatiska sätt kretsar kring det. Det nya ordet är ännu svårhanterligt, och det egna inre livet, en central del av den verklighet som med tiden skulle komma att betecknas med just som personlig, är som vi sett för honom lika svårgripbart. Men utan att sammankoppla erfarenheten med termen utforskar Augustinus detta inre liv på ett sätt som skulle bli betydelsefullt för begreppets senare förståelse. Vi närmar oss därmed en av de avgörande förändringarna i personbegreppets betydelseutveckling och förändring, från yttre roll till inre kärna, som vi såg Trendelenburg beskriva i sin uppsats om ordet persons historia.

De nya temata i Augustinus tänkande är inte bara inspirerade av bibeln utan springer i hög grad också ur den egna upplevelsen – som dock naturligtvis växelverkar med bibelläsningen. Om Augustinus i viss mån stod oförstående inför termen och det i teologin utvecklade begreppet person, anses han av vissa mer än någon före honom, och under tusen år efter honom, ha upptäckt, upplevt och i sina Confessiones uttryckt personens verklighet: “Avec les Confessions de saint Augustin, le moi moderne surgit dans l’histoire”, skriver Hadot. [‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 132.]

Han framhåller hur föregångare förvisso fanns, influerade av stoicismens moraliska självrannsakan och samvetsprövning och av gnosticismens och platonismens fokus på själens öde och ursprung: Marcus Aurelius’ tal till sig själv, Julianus’ “redan romantiska” utgjutelser om sina egna upplevelser, några formuleringar hos Plotinos, Gregorios av Nazians’ lamentationer över själens passioner. [Ibid.132 f.] Hos alla dessa återfinns rapporter inifrån rörande den verklighet man filosofiskt beskrivit som själen, förnuftet o.s.v. Nyplatonikern Augustinus övertog naturligtvis härifrån inte bara de metafysiska positionerna utan hela interioritetsorienteringen, som Hadot visat är helt central hos Plotinos.

I mycket framstår det snarare som att det är detta som får en ny variation hos Augustinus, än att det handlar om hans innovationer. Men utan tvekan finns i denna variation en ny kristen egenart och nya tonvikter i den subjektiva upplevelsens form och inte minst dess uttryck. Hadot betonar hur Augustinus kan sägas inte bara fortsätta denna tradition utan också berikar den “avec tout le lyrisme biblique” – Psaltarens, Jobs, Paulus’. Och viktigast av allt: “Cette chaleur littéraire ne serait pourtant rien sans le feu d’une ardente expérience intérieure, qui prend la forme d’un étonnement inquiet devant le mystère du moi.” [Ibid. 133.] Hadot exemplifierar med en känd passage ur Confessiones: ”Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, deus meus, profunda et infinita multiplicitas; et hoc animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, deus meus? Quae natura sum? Varia, multimoda vita et immensa vehementer.” [Ibid.; Confessiones X, 17.26. (Hur stor är inte minnets kraft – ett jag vet inte vad för bävansvärt, denna djupa och oändliga mångfald! Och detta är själen, detta är jag själv! Vad är jag, min gud? Vilket slags väsen är jag? Ett liv, föränderligt, mångskiftande och av ofantlig vidd.)]

Vi ser att Augustinus står frågande inför sin egen persons mysterium. Men här handlar det om en intensivt och konkret upplevd, outgrundlig verklighet. Hadot anför också andra ställen ur Confessiones’ tionde kapitel där det talas om “abyssus humanae conscientia” och om minnets “penetrale [helgedom] amplum et infinitum”. Med Augustinus avskiljer sig människan från kosmos, upphör att tala om sig själv i tredje person och övergår istället till första person, blir för sig själv ett jag. Och detta jag identifieras med själen eller den inre människan. [Ibid.]

Hadot avslutar med konstaterandet att det sätt på vilket jaget med Augustinus håller sitt inträde i filosofin innebär “un changement radical de perspective intérieure”. I stället för att hävda att “l’âme pense, donc elle existe, c’est-à-dire de se rapporter en quelque sorte à un principe transcendant de la vie et de la pensée humanine, Augustin affirme: je suis, je me connais, je me veux”, [“Sum enim et scio et volo: sum sciens et volens et scio esse me et velle et volo esse et scire” (Ty jag är och vet och vill: jag är vetande och viljande och vet att jag är jag och att jag vill och jag vill vara och veta); Confessiones XIII, 11, 12; Hadot anför de latinska texterna i noter.] och ”ces trois actes s’impliquent mutuellement. Nouveauté radicale dans l’histoire de la pensée. Il a fallu quatre siècles pur que le christianisme atteigne à cette conscience du moi et il faudra attendre dix siècles pour que l’expérience augustinienne trouve un écho.” [Ibid. 133 f.]

När Augustinus, fortfarande utan mer utvecklad, medveten, reflekterad förståelse och användning av själva termen, fördjupar den begreppsliga personförståelsen på Guds plan, sker detta naturligtvis genom biblisk inspiration. Från bibeln – d.v.s. även från den nu färdigredigerade nytestamentliga kanon – hämtar Augustinus också impulserna till vad som kallats hans historiefilosofi.

Denna är naturligtvis ett uttryck för bibelns allmänna exoteriska frihalsningshistoria, profetism och eskatologi, fenomen utan motsvarigheter i det grekiska tänkandet, och en följd av det mer allmänna nya historiemedvetande som Voegelin analyserar som ett av de huvudsakliga resultaten av differentieringsprocessen sådan den äger rum i den israelitiska historien. Men som Voegelin betonat vänder sig Augustinus mot läsningar som tillämpar Uppenbarelsebokens profetior på samtiden, inte minst det romerska kejsarriket, och insisterar på att vi snarare har att göra med ett transcendent mysterium än en bokstavlig futurologi.

Augustinus historiesyn sammanhänger, liksom hans betoning av viljan, också med hans nya förståelse av vad vi kallar personen och det personliga, såväl i sin upprinnelse som i sina resultat. I båda avseendena fördjupar och varierar han Filons och de föregående kristna fädernas ansats till filosofisk uppfattning av den bibliska läran om den individualiserade försynen och omsorgen om den unika skapade människan. Själva tidens mysterium, som han gör en berömd utredning av, kanske kan sägas tolkas av Augustinus i närmast “personliga” termer.

Augustinus insisterade gentemot nyplatonikerna på att, med Chadwicks ord, “the untidy flux of history is the stage of divine self-disclosure: God’s saving word to man was embodied, at its nodal and focal point, in a personal historical life, and is witnessed through and in a historical visible community. Platonist though Augustine was, he did not think salvation lay in timeless abstractions.” [Augustine (1986), 95.]

Filosofiskt uppstod förstås nya frågor med dessa med kristendomen spridda föreställningar om Guds och människans/själens personligheter, deras handlande, och deras förhållande till tiden – detta som, bland mycket annan, ingen filosofi eller vetenskap vet vad det är – och historien, och när man nu betonar dem starkare och på nytt sätt än i den tidigare judiska och kristna platonismen. Och det var naturligtvis frågor på vilka några snabba svar inte kunde ges, och vars elaboration som sådana, som filosofiska frågor, också dröjde.

Men med allt det vi finner vidarefört och ofta vidareutvecklat hos Augustinus – pejlingen av själen, dess personskap, dess unika, av Gud bestämda öde, idélärans modifikation, Guds vilja (medvetna avsiktlighet o.s.v.), Guds individualitetsinriktade verknings- och förhållningssätt, det personliga i historien och t. o. m. tiden – har han i åtminstone vissa avseenden nått en höjdpunkt och funnit en unikt djup linje i det tidiga kristna persontänkandet, även på det “mänskliga” planet, som skolastiken inte alltid skulle förmå upprätthålla trots dess bättre tillägnande av termen person.

En sida hos Augustinus uppvisar visserligen en ny inskränkthet i tänkandets historia, nämligen hans strävan – exempelvis i mycket stora stycken av De civitate Dei, att försvara en långtgående literalistisk förståelse av de residualmytologiska inslagen i främst GT, berättelser som det inte är självklart någonsin ens varit avsedda att tolkas bokstavligt. Men de bestående huvudlinjerna och filosofiska frågeställningarna i den mer fullständigt genomförda syntesen av den klassiska idealismen och den bibliska teismen börjar nu bli tydligare urskiljbara.

Chadwick sätter också ett annat av de nya betydelsefulla dragen hos Augustinus, hans voluntarism – eller, för att undvika denna kanske här överdrivna och filosofiskt missvisande term, hans betoning av viljan – i samband med vad som kan beskrivas som hans personförståelse, såväl på Guds som på människans plan.

Upptagandet av idéläran i vid och allmän mening i det judisk-kristna Gudsbegreppet var grundvalen för all rationalistisk teologi, såväl “epistemologiskt” som ontologiskt, och skulle så förbli genom hela den skolastiska, objektivistiska begreppsrealismen. Skolastiken går längre än Filon och de kristet platonska fäderna i denna rationalisering av Gud och Gudskunskapen. Idé- och begreppsrealismen hade alltid stått i spänningsfylld motsats till vad som av de av bibelns föreställningsvärld formade ansågs som en djupare, mer levande uppfattning av Guds personlighet. Vi har sett att hos Filon idéerna inte är några Gud överordnade eller tidlösa urbilder utan hans egna tankar och krafter, som uttrycker hans makt. I övrigt förblir dock Filon i mycket apofatiker, och sätter därmed bestämda gränser för det mänskliga förnuftets utgrundande av Guds natur. Men den modifikation som idéläran underkastas av Filon tjänar trots de starka, både rationalistiska och apofatiska dragen i hans teologi till att bringa den i överensstämmelse med den bibliska, i sak personliga Gudsuppfattningen.

Men i sig innebar kristendomen en helt ny tonvikt på viljan och dess betydelse, ja viljan kan i allmänhet sägas överordnas förnuftet, åtminstone i förståelsen av människan. Detta innebar en avgörande komplettering av den klassiska rationalismen. En “aktiv” aspekt av förnuftet hade betonats av Aristoteles, och dess förhållande till viljan har diskuterats av forskare; den återfinns också hos Plotinos. I Origenes’ modifikation av idéläran betonas Guds vilja som fundamental bestämning.

Även Augustinus kvarhåller idéläran, men också hos honom är den på karaktäristiskt och väsentligt sätt modifierad. För honom är den, och dess bestämningar, inte det centrala eller högsta hos Gud. Detta är i stället, och nu mer entydigt, Guds vilja. Chadwick skriver att “the biblical concept of God he saw to stand apart from the Platonic tradition because of the stress on will, on what is creative, original, unique”. [Henry Chadwick, Augustine (1986), 94.]

Men Augustinus står fortfarande i den klassiska ontoteologiska traditionen även när han fastslår viljan som fundamental bestämning hos Gud, såtillvida som viljan är en bestämning av Guds natur, som i sin tur är en varandets enhet, en enhetlig varaordning, som inte är begränsad av världens vara utan uppbär och ligger till grund även för detta; den är inte en ren vadhet som endast existerar i tre varamässigt skilda hypostaser. Att “a supreme Triad” återfinns “at the apex of the hierarchy of being” innebar för Augustinus att det högsta är samtidigt vara, enhetligt och personligt, men att inom detta på något sätt ryms också en trehet. [Ibid.] Och Augustinus börjar nu alltså även modifiera denna syn i riktning mot förståelsen av detta högsta personliga vara också som primärt viljemässigt.

Vi har redan kort talat om Augustinus nya interioritetsorientering. I sitt djup och sin formuleringskonst är Augustinus den främste tidige representanten för kristendomens nya känsla för det individuellas, unikas, och i sak i mycket – i vår långt mer utvecklade mening – personligas betydelse.

I sina försök att förklara den nya påbjudna enheten av kropp och själ (hur klart uppfattade kristendomens bildade mottagare överhuvudtaget under antiken denna läras fulla innebörd?) lyckas han ännu icke helt uppge den platonska åtskillnaden, och förlägger, som vi såg, entydigt personskapet till den “inre” människan. I detta uppmärksammande av det inre ligger hans distinkta och för personbegreppet betydelsefulla fördjupning av själsförståelsen. Men det tycks väsentligt att här förstå att det snarast är själen i äldre mening som det med de vederbörliga kristna modifikationerna här handlar om. Att det i hög grad är den före detta platonisten som talar. [Copleston, A History of Philosophy, II (1950), 78.]

Augustinus vidareför den individualiserande linje som motsvarade den sida i platonismen, sådan denna kommit att utvecklas, som i ett väsentligt avseende bäst harmonierade med kristendomen. Han värjer sig bestämt mot den universalism i själsfrågan som trots de individualiserande tendenserna hos Filon, Plotinos och andra kvarstod hos Porfyrios i hans framställning av läran om världssjälen. Gentemot denne insisterade han på att själen är individuationsprincip, inte det kroppsligt-materiella. Patristikern Henry Chadwick skriver om den verkliga innebörden av Augustinus’ verk: “To Augustine each soul is distinct, with his or her own personal destiny in the purpose of God…the term personality came to mean not only the non-material, interior character of a human being, but also what is distinctive and unshared.” [Augustine (1986), 94.]

Men hur förhåller sig Augustinus egentligen till termen och begreppet person, som Chadwick här använder för att beskriva hans åskådning? I De trinitate fullföljer han relationsläran som vi nyligen kastade en blick på, men han reserverar sig samtidigt mot tanken att person enbart bestäms av och uttrycker relation: någon kan vara någon annans far eller son, men inte någon annans person. Person måste därför betyda något annat. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 103.]

Kappadokierna underströk att detta är ett mysterium som vi är oförmögna att helt förstå. Augustinus, som tycks godta relationsläran endast i brist på en bättre, uttrycker också förvirring rörande vad person betyder. “Tre vad?” frågar han i nämnda verk, och framhåller att språket är otillräckligt för att uttrycka det. När det ändå sägs att treenigheten består av “personer” är det inte för att detta skulle vara en förklaring, utan endast för att undvika att ingenting alls utsägs om vad det är.

Men den karaktäristiska och idéhistoriskt fruktbara förvirring som personbegreppets användning i de trinitologiska striderna tycks ha givit upphov till hos Augustinus måste också ställas samman med hans försök att förstå treenigheten med hjälp av sin fördjupat interioriserade pejling av den egna subjektiviteten, det egna själslivet. Chadwicks terminologi är riktig såtillvida som vi hos Augustinus ser hur personbegreppet, efter att under en tid ha utvecklats i tillämpningen på Gudpersonerna och i utredandet av vad som skulle anses vara deras väsen och inbördes såväl som utåtriktade förhållanden, snabbt är på väg att föras tillbaka till och användas också på det mänskliga planet eller den mänskliga själens plan. Mindre än ett århundrade senare skulle Boethius formulera den berömda allmänna definition av personbegreppet som blev central för  medeltidens fortsatta utveckling av tänkandet kring det på denna mänskliga nivå.

Tertullianus inför den Helige Ande som tredje “talare” i Bibeln, försöker i sin polemik mot de modalistiska monarkianerna, för vilka de olika personerna blott var beteckningar för olika aspekter av en och samme enhetlige Gud, tydligare profilera och konkretisera de tre olika Gudpersonerna. [Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt (1956 (1981), 38 f.]

Monarkianerna hade använt kejsardömet som bild för Guds enhet. Tertullianus lät den romerska statens befattningar, om vilka personbegreppet vid denna tid huvudsakligen användes, i stället illustrera Guds nya personåtskillnad: ingen monarki (kejsardömet) administreras endast av monarken ensam, ingen monarki upphävs endast därför att monarken delegerar uppgifter i dess förvaltning, exempelvis till sin son. [M. Fuhrmann, ’Persona, ein römischer Rollenbegriff’, i Odo Marquard & Karlheinz Stierle, utg., Identität (1979), 103 f.] Det kristna trinitariska personbegreppet utvecklas således icke endast genom grammatikens personåtskillnad och textstudium, utan också genom övertagande av moment i det romerska samhälleliga roll/personbegreppet. [Ibid. 104.]

I den platoniserande teologin var Gudet som vi sett stundom varats grund, grund för τὸ ὄν, som, neutrum, är det varande, eller möjligen ett “annat”, högre vara, det som höjer sig över det vanliga. Men ett rent opersonligt vara blev för Justinus begripligen oförenligt med den bibelinformerade Gudstron, varför varat omskrevs till λόγος/Sonen. På så sätt räddas Septuagintas ὁ ὤν, som, maskulinum, är den varande, det “personliga” varande. För Justinus blir Gudets varande konkret först i λόγος/Sonens perigraf och inkarnation, men det är alltid klart att han är varande.

I sitt införande av begreppet persona i treenighetsläran åtskiljde Tertullianus det också från substantia, ett och ett halvt århundrade innan kappadokierna tog den formella aristoteliska logiken till hjälp för att förklara förhållandet mellan Gudpersonerna. Den gudda verklighet som enligt Justinus omskriver sig som person, var inte något blott allmänbegrepp, inte vad vi förstår som ren essens. Den var inte οὐσία i den betydelse denna term kommit att få genom Aristoteles. Οὐσία var före Plotinos likabetydande med ὑπόστασις. Det senare var i sin tur likabetydande med ὑποκείμενον, som översattes till latin med ord som substratum, substantia och subiectum – varvid subiectum ännu betydde blott logiskt subjekt, subjekt för predikat. Substantia var dessutom likabetydande med essentia, vilket bringade det i än större betydelsemässig närhet till οὐσία.

Inget av dessa begrepp betecknar huvudsakligen τὸ ὄν, det varande, det verkliga, det subsistenta. De betecknar det som Platons idé, τό ὄντος ὄν, inte uteslutande är. Med visst undantag för Aristoteles’ “primära substans” (det konkret existerande individuella tinget), betecknar de (inklusive Aristoteles’ “sekundära substans”) snarare det varandes väsen, natur, essens, inte själva dess vara. De betecknar det som Origenes’ befarade att Platons idéer bara var eller uppfattades som.

I det tidiga skede under vilket Tertullianus skriver är Gudets enhet fortfarande en varandets enhet. Tertullianus vill beteckna denna varandets enhet som gemensam för de tre Gudpersonerna: deras gemensamma vara är ett visst enhetligt väsens vara. När Athanasius driver läran om samväsenskapet – homoousin, konsubstantialiteten – till seger, och när denna fastslås på kyrkomötet i Nicea, är det rimligen inte ett abstrakt allmänbegrepp eller en ren essens som etablerats utan läran att Gudpersonernas vara är gemensamt och av gemensam natur. Det är Tertullianus’ innebörd och latinska formel som godtas i grekisk form.

Det är först när kappadokierna försöker förklara Gudpersonernas åtskillnad från varandra som den aristoteliska logiken tillgrips som hjälpmedel, varvid enheten blir den sekundära substansen, det abstrakta genus, den allmänna naturen eller den rena essensen, och personen, benämnd hypostasen, blir den primära substansen, den konkreta existensen. Kanske gör de bruk av det aristoteliska redskapet endast som en ofullkomligt sätt att i förening med bristfälliga mänskliga analogier belysa mysterium trinitatis. Men det sätter likafullt sin prägel på hela den teologiska treenighetsdiskussionen. Med det aristoteliska instrumentet tycks, åtminstone i vissa nutida teologers ögon, Guds enhetliga vara upphävas och ersättas med väsendet som ren essens, och den konkreta manifestationen av denna essens, verkligheten, varat, överföras till personerna.

Fadern, som hos Filon självklart var ὁ ὤν, hade hos Justinus blivit det blotta oändliga varat, τὸ ὄν, om än av gudd natur, och istället blev λόγος/Sonen den konkreta uppenbarelseformen av detta vara, ὁ ὤν. Men eftersom trosmedvetandet alltså inte kunde nöja sig med denna platonskt influerade impersonalism började man åter uppfatta också Fadern som som konkret manifestation, som ändå inte uteslöt τὸ ἀπείρων. Fadern upphörde därför, som vi sett, att vara blott det enhetliga vara av vilket λόγος/Sonen var en perigraf. Men Gudpersonerna sågs ändå fortfarande som manifestationer av och ett med ett gemensamt Gudvara. Det är detta som tycks förändras med kappadokiernas aristotelism. Redan Origenes ville skarpare framhäva personerna i deras åtskillnad från varandra. Det vill också kappadokierna, och i än högre grad. Men genom det sätt på vilket de gör detta framstår alltså – om jag överhuvudtaget förstått detta, vilket inte alls är säkert – Gudet inte längre som ett enhetligt vara.

Länge gällde som förklaring till att termen πρόσωπον förkastades i de grekiska treenighetsformuleringarna att termen hade använts av de nämnda modalistiska monarkianerna, som betraktade Gud som den enhet, såväl i vad gäller natur som person, som endast för den mänskliga uppfattningen framträder på tre olika sätt (modi), med tre olika sidor, alltefter de aktuella behoven och uppgifterna i förhållande till skapelsen. Termen ansågs därför hos modalisterna fortfarande i hög grad ha betydelsen av blott “mask”.

Detta skulle vara anledningen till att man i den grekiska treenighetsläran undvek termen och i stället föredrog ὑπόστασις. [Se exempelvis Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), 27.] Men denna förklaring avfärdas av G. L. Prestige som en “ren legend”; ett flertal fäder, inklusive antignostikern Hippolytos, använder πρόσωπον om Gudpersonerna i betydelsen individ. [Hadot citerar den franska utgåvan av Prestiges God in Patristic Thought (1936); ‘De Tertullien à Boèce. Le développement de la notion de personne dans les controverses théologiques’, i I. Meyerson, utg., Problèmes de la personne (1973), 129, not 2.] Likafullt var det även enligt Hadot i samband med striderna med modalisterna som man under inflytande från Origenes övergick till att använda termen ὑπόστασις för att tydligare markera Fadern, Sonen och Anden som självständiga verkligheter som konkret manifesterar en essens. [Ibid.]

Det är en sak att kräva en konkretare manifestation av ett gemensamt vara, en annan att mena sig finna det enda existerande och den enda individuella konkretionen i tre åtskilda varaenheter under ett gemensamt logiskt genus. Om det nu var för att fjärma sig från maskbetydelsen eller ej, så skulle Gudpersonerna hursomhelst med begreppet ὑπόστασις förlänas en profilskarpare självständighet. Men när ὑπόστασις kontrasteras mot οὐσία kan detta ske endast därför att en betydelseförändring hos ὑπόστασις gjort det möjligt. Med Plotinos hade ὑπόστασις erhållit betydelsen av konkret, bestämd manifestation. [Hadot i Meyerson, 128.] Någon sådan betydelseförändring genomgår emellertid inte det latinska substantia, varför detta ord inte kan användas som översättning av ὑπόστασις i den nya betydelsen, utan istället används som översättning av οὐσία.

Detta gör också att i väst persona används som motsvarighet till ὑπόστασις i den nya innebörden, varvid de dramatiska och grammatiska betydelserna träder tillbaka till förmån för en “sens ontologique”. [Hadot i Meyerson, 129.] Det är med andra ord enligt Hadot först på personplanet sådant man nu uppfattar det som varat kommer in i bilden.

Som vi sett i behandlingen av platonismen, och i synnerhet medel- och nyplatonismen, var förvisso individualitetsföreställningen i hög grad förhanden i denna tradition. Υπόστασις kunde därför hos nyplatonikerna delvis uttrycka också individualitet. Men utifrån sin ståndpunkt framhåller Drews hur trots de grekiska manövrerna, och inte endast på grund av den latinska översättningen, betydelsen av mask i viss mån fortsätter att vidlåda treenighetsläran såtillvida som Gud ännu tänkes som ett Gud, Gudet, som ett enhetligt opersonligt väsen – οὐσία/substantia – som “personifierar” sig i tre skilda former. Denna tolkning tillmäter οὐσία/substantia ett tydligt primat framför ὑπόστασις/persona, och gör därmed det opersonliga till det primära. [Drews, 27 f.]

Daniélou beskrev hur med treenighetsformeln Justinus uppfattning om Sonen som Faderns person och Fadern som opersonlig oändlighet övergavs och Fadern etablerades som självständig person, och hur person därför ansågs samtidigt kunna vara något oändligt. Men Hadot hävdar, med den rysk-ortodoxe teologen Bulgakov, att den patristiska treenighetsteologin är “foncièrement impersonnaliste”, emedan den ser hypostaserna/personerna som manifestationer av en obestämd essens (vilken då också måste vara vara i någon mening), eller utgår från Faderns hypostas men identifierar den med denna essens. [Hadot i Meyerson, 131.]

Detta kan vara en riktig beskrivning av hur läran ofta uppfattades genom hela medeltiden: persontänkandet var inte tillräckligt utvecklat för att skillnaden mellan det opersonliga och det personliga skulle framstå som avgörande. [Rudolf Eucken, Die geistige Strömungen der Gegenwart, (1909), 347. Detta verk, ursprungligen utgivet under titeln Grundbegriffe der Gegenwart (1878), innehåller ett viktigt kapitel om personbegreppets historia.] Mer komplicerad förefaller dock fortfarande varafrågan. Även den ontologiska uppfattningen av enheten kunde ju vara opersonlig, τὸ ὄν. Men med insikten att Fadern icke kunde sakna något som Sonen ägde, att τὸ ἀπείρων också måste kunna vara lika konkret hypostatisk som denne, blev också varat som enhet personligt, emedan det var “Fadern” som tidigare varit just denna enhet. I den mån den kvarstod – vilket dock alltså ofta anses inte vara fallet hos kappadokierna – blev den ontologiska enheten därför istället åter snarare Bibelns ὁ ὤν.

Vid Niceamötet 325 fastslogs läran om homoousin eller konsubstantialiteten, samväsenskapet, i formeln μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις (med ὑπόστασις i samma betydelse som Tertullianus givit persona i den latinska formuleringen una substantia tres personae). De tre hypostaserna kunde inte förstås hierarkiskt, såsom Plotinos förstod sina hypostaser, emedan detta skulle medföra en subordination som, tillsammans med en rad andra läror, redan avvisats när kappadokierna utformade trinitetsläran. Uppgiften var nu att närmare förklara vad som positivt skiljer de tre hypostaserna från varandra.

Enligt kappadokierna följer respektive persons identitet primärt av dess relationer till de övriga. Relationerna mellan personerna är olika och oföränderliga, och därmed är olikheterna dem emellan eviga. Fadern kan vara Fader endast i förhållande till Sonen, och Sonen Son endast i förhållande till Fadern; Anden är visserligen såväl Faderns som Sonens ande, men ändå något annat än dessa: Fadern är ofödd, Sonen är född av Fadern, och Anden är utgången ur Fadern genom Sonen eller ur båda.

Kappadokierna erkänner att Gudpersonerna även åtskiljer sig genom sina olika handlingar utåt, i relation till skapelsen, den “ekonomiska” treenigheten. Men deras nya bidrag ligger, tycks det, i försöken till definition av den interna disklusionen, den immanenta treenigheten. Härvid, och i förklaringen av hypostasernas distinkta individualitet, vill de i motsats till Athanasius utgå från dem själva i stället för enheten. Och det är för att belysa individualiteten som man anträder Aristoteles väg: allmänbegreppet människa betecknar något som Paulus och Johannes har gemensamt (οὐσία), men dessa äger också särskilda egna kännetecken, som definierar deras konkreta existens som ὑποστάσεις.

Här ser vi ett östligt vidareförande av tonvikten på individualiteten, om än bara i aristotelismens, icke nyplatonismens form. Kappadokierna kommer ju här knappast längre än Aristoteles själv, och de tycks stanna för de specifika inbördes relationerna som den tillräckliga förklaringen och beskrivningen av de individuella personerna i Gudet, eller rättare, de tre individuella personer som tillsammans är Gudets enda varaform, så att Gudet rättare förstås som den trepersonlige Guden.