Category: Spirituality

Arten av det problem jag tagit upp i mina inlägg om abrahamismen, och i synnerhet dess vikt och djup, tydliggörs ytterligare genom signaturen “RB:s” kommentar till det svar till honom som jag gav titeln Esoterismens omtolkning. Han konstaterar till att börja med att han ägnar sig åt en tolkning av bibeln, och betonar det okontroversiella i detta: “En omtolkning är ju egentligen bara en ny tolkning. Man är inte nöjd med den gamla, och gör en egen.” Så långt håller jag med; denna princip är okontroversiell, och det är inte den jag vänder mig mot. Vad jag ifrågasätter är riktigheten av den specifika esoteriska tolkning, med anspråk på historisk riktighet, som RB – eller Rudolf Steiner – gör. Det är en sak att försvara Steiners åskådning. Det är en annan att påstå – eller hålla med Steiner om – att denna åskådning är bibelns.

RB frågar: “Vad menar du egentligen med den ursprungliga abrahamismen? Menar du att bibeln har en otvetydig innebörd när det gäller de frågor som du tar upp? Eller syftar du på några tolkningar som just du har stort förtroende för? Det är rätt viktigt för mig att veta om jag ska förstå vad det är jag har att förhålla mig till.” Med den ursprungliga abrahamismen menar jag de genomgående och centrala särdrag – så genomgående och centrala att det kanske också kan kallas grunddrag – som jag tog upp i de tidigare inläggen, med början i Spiritual Enlightenment in the West och The Abrahamitic Worldview. Ja, jag menar att bibeln har en otvetydig innebörd när det gäller dem, vilket emellertid inte betyder att det inte finns andra drag, andra inslag i bibeln som motsäger dem, inslag som rent religionsfenomenlogiskt inte särskiljer abrahamismen från andra traditioner, eller de av mig försvarade traditionerna – något jag ju särskilt tematiserat i de senasate inläggen, alltifrån det om uppståndelsen. Vad jag hävdar är m.a.o. att den tolkning, den förståelse av särdragen jag kort beskrev, har entydigt stöd i de bibliska texterna och inte rimligen kan ifrågasättas.

RB fortsätter: “Självklart kan man tänka sig att många som var delaktiga i den abrahamitiska / judiska ‘rörelsen’ före Kristi födelse hade (minst sagt) begränsad insikt i vad denna rörelse egentligen syftade till, men det betyder ju inte att det inte fanns ett högre syfte med hela saken, och att detta syfte var just det som jag redogjorde för i min kommentar.” Jag menar att de huvudsakliga, relativt sena skaparna och sammanställarna av de bibliska texterna hade en klar insikt i vad “rörelsen egentligen syftade till”, att det var de som definierade just detta, om än med de oklara moment i eskatologin som vi finner redan i de äldsta texterna och som sedan ytterligare utvecklas, accentueras och blir dominerande i apokalyptiken, såväl den judiska som den kristianska. Det är en orimlig tolkning att säga att syftet är det Steiners spekulativa esoterism, som uppenbart strider mot de centrala bibliska textställena, säger att det är.

RB fortsätter: “Vad visste Abraham själv kan man fråga sig. Som jag ser det lydde han ett slags påbud från en makt som han litade på, men att han därmed skulle ha haft någon egentlig förståelse för vad som skulle hända kring år 0, och dettas betydelse för mänskligheten, det är jag inte så säker på.” Det enda vi kan utgå från här är vad de bibliska texterna, tillkomna långt efter den tid då Abraham sägs ha levt, säger om denne. De inordnar honom i en vid dessa senare tidpunkter väl utvecklad och förstådd historieteologi som motsvarar de av mig urskilda särdragen. Den förståelse av vad som senare hände, som gav upphov till en ny tideräkning, motsvarade inte Steiners. Tolkningar delvis liknande hans hade undertryckts redan i den långa processen av den nytestamentliga kanons fixering.

RB ifrågasätter vidare mitt påståede att Steiners uppfattning om syndafallet som ett nedstigande i materien är fullständigt obiblisk. Här har han entydigt fel, och även hans egna formuleringar uppvisar motsägelsen mellan de bibliska texterna och hans tolkning. Exempelvis talar han, i överensstämmelse med bibeln, om skapelsen – som ju inkluderar skapelsen av människan – som föregående syndafallet. Han talar också om nedstigandet i materien som en “stor, avgörande händelse i mänsklighetens historia”. Men “mänsklighetens historia” äger förstås alltid redan rum i materien, även om den också ibland på visst sätt delvis sträcker sig utöver den. En människa är per definition fysisk – liksom, såsom jag diskuterat i inläggen om uppståndelsen och himmelsfäreden, Jesus i en av sina naturer.

Förvisso avsåg de bibliska texternas författare knappast att allt skulle förstås bokstavligen; en del, och inte minst i berättelserna om skapelsen och syndafallet, är kanske, med RB:s ord, “bildligt menat”, och definitivt mytologiskt. Men i den mån något är “bildligt menat” är det inte esoterismens åskådning som “menas”, hur mycket verklighetens och sanningens natur än drivit tänkande människor att önska detta. Det jag kort försökt frilägga i den ursprungliga abrahamismen är de på många olika – bildliga såväl som bokstavliga – sätt kommunicerade, karaktäristiska särdragen i den bibliska världsåskådningen och människosynen. De kan inte avfärdas som blott en föregivet nödvändig men i den djupare eller högre insiktens perspektiv osann exoterik, eller som sann blott på en lägre nivå av förståelse. Inte minst föreställningen om preexisterande, icke-materiella “andar”, som ju som sådana per definition inte kan vara vad vi menar med “människor”, och som nedstiger i materien, tillhör det som ofta entydigt och emfatiskt avvisas.

Så sker inte minst från vår tids teologers sida, för vilka tillkommer nya incitament för tonvikten på det mänskliga och kroppsliga, och som därmed tagit avstånd, inte bara, med kyrkofäderna, från antikens uttryck för den esoteriska traditionen, utan ofta även från mycket av det hellensk-filosofiska arv med vars hjälp teologin i mer utvecklad mening först skapades och som i sig, om än fastlåst inom ramarna för de ekumeniska konciliernas av särdragen bestämda dogmatik, erbjöd avsevärd utbyggnad och komplettering. I vissa avseenden kunde denna komplettering peka utöver den abrahamitiska historieteologins gränser och därmed, så långt det var möjligt, tillåta skolastiken att uppvisa konvergens med systematiska utläggningar av icke-abrahamitiska traditioners åskådningar. Ett av resultaten av detta, och från ett mycket tidigt stadium, var, som jag påpekat, ett explicit fastställande av de olika acceptabla typerna av tolkning av bibliska texter, ett fastställande som bekräftades av skolastiken men naturligtvis avvisades av protestantismen, som fick invänta den s.k. liberalteologin och den moderna idealismen för en partiell återkoppling till den esoteriska traditionen som emellertid inte inom teologin som sådan, eller i dess kyrkligt godkända och akademiska former, med någon större kraft överlevde 1800-talet.

Enligt RB och Steiner syftade alltså abrahamismen “egentligen” till “människornas” gradvisa uppstigande till högre nivåer genom en frigörelse från och därmed väl slutligen ett återuppstigande ur materien, som sker i och genom “mänsklighetens historia”. Men “människor” kan alltså inte ha “nedstigit i materien”, det kan endast preexisterande “andar” ha gjort, och den förmodade abrahamitiska exoterik som i själva verket är vad abrahamismen är syftar i sitt grundläggande väsen, sin ursprungliga intention, till att förneka denna lära. Det var detta som redan från början var en avgörande del av motsättningen till esoterismen, en motsättning som på olika sätt bestämde hela kanonformationen och som ännu är oavslutad, ja lika levande som någonsin.

Det finns vissa karaktäristiska problem i den västerländska esoterismens tradition, och det finns förvisso, på andra plan, väsentliga värden i abrahamismen, inte minst ifråga om den till differentieringsprocessen relaterade personalismen, som jag ju skrivit mycket om i andra sammanhang. Men i de avseenden vi här diskuterar överensstämmer ju min egen åskådning med den icke-abrahamitiska traditionalism som motsvarar åtminstone delar av denna esoterism. Därför välkomnar jag den esoteriska omtolkningen i den mån den är ett sätt på vilket det åskådningsmässigt problematiska i den ursprungliga abrahamismen kan övervinnas. Dess typ av tolkning har således alltid, och med obetvinglig naturnödvändighet, förekommit, och vissa karaktäristiska moderna former av den har under de senaste århundradena blivit alltmer framträdande, ofta samspelande med aspekter av upplysningens och romantikens icke-exoteriska omtolkningar och övriga kulturella substans. Vår egen tid präglas ju inte minst av esoterismens populärpsykologiserande, nyandliga omtolkning. Bibliska begrepp och föreställningar ges ytterligare nya innebörder. Det finns idag åtskillig kvalificerad forskning om detta, som en gren av den under senare årtionden utvecklade allmänna forskningen om den västerländska esoterismen. Även denna omtolkningspraktik, styrd av de österländska huvudriktningarna om än vagt uppfattade och i sig själva mer eller mindre omtolkade utifrån den moderna mentalitetens egna krav, kan från mitt perspektiv bejakas under förutsättning att det kan räknas med att den med tiden ges en tillräcklig läromässig uppstramnig med hjälp av den egentliga och mer rigorösa andliga traditionalismen.

Men alldeles oavsett det problematiska i omtolkningar som bygger på ohållbara, distinkt moderna västerländska idékomplex, gäller att man inte bara kan välja en tolkning som motsvarar ens egen världsåskådning och sedan tro att allt därmed är frid och fröjd. Detta är otillräckligt även om ens egen åskådning är riktig. Andra har ju nämligen andra tolkningar, och i detta fall faktiskt ibland fortfarande också en förståelse som motsvarar bibelns egen eller vad jag alltså kallade den ursprungliga abrahamismen. När vi talar om abrahamismen i någon av dess former är det detta åskådningsmässiga innehåll som, trots att det redan ersatts av i mycket vedantistiska och buddhistiska synsätt hos majoriteten av västerlänningar, inklusive nominella abrahamiter som historiskt felaktigt läser in dem i bibeln, dock ännu på otaliga sätt fortverkar i vår samtid. Man måste, utöver en rätt omtolkningsvilja, ha en korrekt uppfattning av det man vill omtolka.

Vad jag säger är att man inte bara bör omtolka utan helt enkelt överge de sär- eller grunddrag av abrahamismen jag pekar på och ersätta dem med en dharmisk-traditionalistisk åskådning som motsvarar vissa drag i vad som i väst uppfattas som den esoteriska traditionen, eller – och för min del ofta hellre – den nyplatonsk-idealistiska filosofiska strömningen i vid mening. Det är en operation som varken behöver eller trovärdigt kan framställas som en korrekt bibeltolkning (och det senare kan alltså inte heller Steiners). Jag skulle s.a.s. vilka kunna hoppas att omtolkningen kunde gå mycket längre än den hittills gjort. Men den räcker inte.

Jag välkomnar också, och inte minst, ny tonvikt på de andra innehållsliga komponenter som motsäger särdragen och konvergerar mot eller redan mer exakt motsvarar den dharmiska traditionalismens transcendensorienterade kosmologism. Detta är alltså vad inte bara esoterismen utan även i viss utsträckning kristianismen i sig gör, d.v.s. en av abrahamismens tre huvudgrenar som sådan. Och även i de andra huvudgrenarna förekommer det givetvis, och med samma grad av nödvändighet, om än nödvändigheten delvis s.a.s. är av annan karaktär såtillvida som kristianismens distinkta motiv där saknas – vilket naturligtvis inte innebär att de gemensamma, mer universella motiven saknas i kristianismen. Men inte heller detta är tillräckligt. Såväl detta som omtolkningsförsöken måste kompletteras med en självständig dharmisk-traditionalistisk restauration som utifrån uppställer och tydliggör det nödvändiga alternativet.

Nuova edizione riveduta

Con un saggio introduttivo di Jean Varenne

Edizioni Mediterranee, 1995 (1943)

Nella Dottrina del Risveglio Julius Evola si propone di mettere in luce la natura vera del buddhismo delle origini, dottrina che doveva sfaldarsi fino all’inverosimile nella gran parte delle forme successive, quando, per via della sua divulgazione e diffusione, essa divenne più o meno una religione. In realtà, il nucleo essenziale dell’insegnamento aveva avuto un carattere metafisico e iniziatico. L’interpretazione del buddhismo come una mera morale avente per fondo la compassione, l’umanitarismo, la fuga della vita perché “la vita è dolore”, è quanto mai estrinseca, profana e superficiale. Il buddhismo è stato invece determinato da una volontà dell’incondizionato affermatasi nella forma più radicale, dalla ricerca di ciò che sovrasta sia la vita che la morte. Non è tanto il “dolore” che si vuole superare quanto l’agitazione e la contingenza di ogni esistenza condizionata, le quali hanno per origine, radice e fondo la brama, una sete che per la sua stessa natura non si potrà mai spegnere nella vita comune, una intossicazione o “mania”, una “ignoranza”, l’accecamento che spinge verso un disperato, ebbro e cupido identificarsi dall’Io con l’una o l’altra forma del mondo caduco nella corrente eterna del divenire, del samsâra. Il nirvâna non è che la designazione del còmpito negativo, consistente nell’estinzione (della sete e della “ignoranza” metafisiche). La sua controparte positiva è l’illuminazione o risveglio (la bodhi), donde, appunto, il termine “Buddha”, ossia “lo Svegliato”. Da qui il titolo del presente libro. Essendo stato il Buddha non un brahmâna, ma un appartenente alla casta guerriera, viene qui messo in rilievo il carattere “aristocratico” del buddhismo, la presenza in esso della forza virile e guerriera (il ruggito del Leone è una designazione dell’annuncio del Buddha) applicata ad un piano non materiale e non temporale, in aperto contrasto con le accennate interpretazioni sfaldate, quietistiche e umanitarie di essa. Il fine precipuo e eminente dell’ascesi buddhista è la distruzione della sete, il decondizionamento, il risveglio, la Grande Liberazione. Da questo punto di vista, Julius Evola ha messo in risalto come almeno una parte delle discipline esposte sia anche suscettibile di una applicazione nella stessa vita nel mondo, per la fortificazione dell’intimo animo, per realizzare un distacco, per enucleare in sé qualcosa di invulnerabile e di intravolgibile. Questa ascesi “aristocratica” può dunque avere anche un valore immanente, proprio in un’epoca come l’attuale, al fine di far da antidoto al clima psichico di un mondo caratterizzato da un insensato attivismo, dall’immedesimazione in forze “vitali”, irrazionali e caotiche. L’Autore, tuttavia, pur procedendo a simili precisazioni e pur tratteggiando adeguatamente la cornice dottrinale essenziale del buddhismo, si occupa soprattutto del lato pratico, dell’”ascesi” del buddhismo, con una esposizione sistematica basata direttamente sui testi. Lo stesso Buddha infatti si presenta come un uomo il quale si è aperta la via da sé, con le sue sole forze, come “combattente asceta”, anche se poi egli ha costituito il punto di partenza di una catena di maestri e di corrispondenti influenze spirituali. Il lato importante del buddhismo delle origini è pertanto l’esigenza pratica, il primato dell’azione e l’avversione per ogni vano speculare.

Nu har kristianerna firat Kristi himmelsfärd. Eller några av dem har gjort det: en rysk-ortodox vän protesterade när jag skrev detsamma om uppståndelsen, eftersom han då ännu inte firat den. I kommentarfältet till inlägget Mer om 1 Kor. 15 fortsatte Simon Petterssons och min diskussion om den senare. Efter att ha utrett frågorna om den närmare innebörden, i filosofiskt perspektiv, av det fysiska, och enats om att de kan åsidosättas för den aktuella diskussionens syften, återvände vi till den ursprungliga frågeställningen och dess utvidgning till att omfatta också himmelsfärden.

I sitt sista inlägg klargör Pettersson att han menar 1) att påståendet att Jesus som fysiskt uppstånden färdades till en icke-fysisk himmel inte innebär någon motsägelse, och 2) att det är en otillbörlig och onödig spekulation att säga att detta måste förutsätta en transformation under själva himmelsfärden. Det är, hävdar han, tillräckligt att acceptera skriftens vittnesbörd att han uppsteg fysiskt till den icke-fysiska himlen, och “det övriga kan man lämna vid mysterier”.

Jag hävdade att om man kan säga att Kristus uppsteg fysiskt Thomasberörbar till en icke-fysiska himmel, vilket Pettersson alltså själv gör och vilket således enligt honom inte är “otillbörliga spekulationer” och “hårklyverier”, borde man väl också kunna ta sig an den motsägelse detta innebär?  Om himmelen är icke-fysisk och Kristi uppståndna kropp är fysisk, synes följa att Kristus inte kan ha uppstigit i denna kropp till himlen, och att teologin därför, om den vill kvarhålla båda premisserna och undvika vad den ser som det doketisk-gnostiska kätteriet å ena sidan och himmelens fysikalitet å den andra, måste räkna med en transformation under själva himmelsfärden av sådant slag att frågan om vad som hände med Kristi fysiska kropp blir oundviklig.

Min uppfattning var att denna fråga tillhör den typ som det varit karaktäristiskt för den kristianska teologin, såsom en produkt av föreningen av den bibliska uppenbarelsen, eller det bibliska stoffet, och vissa huvudformer av den klassiska filosofin, att behandla. Om förvisso mer typiskt för skolastiken med dess rika uppsättning av tolkningsprinciper, väl ytterst härstammande från de alexandrinska kristianska platonisterna, har det, antydde jag, inte heller varit helt främmande för den i allmänhet till skriften allena som tolkningsprincip bundna ortodoxa lutheranismen. Det kommer alltid, som den filosofiska teologin oftast bejakat, finnas s.a.s. fullt tillräckligt utrymme kvar för det heliga mysteriet, bortom det mänskliga förnuftet, även när denna teologi tar sig an sådana frågor.

Vi kommer naturligtvis inte längre på denna punkt i diskussionen med Pettersson; vi får, med hans förståelse, inte veta något mer från kristianismens sida om hur det förhåller sig med Kristi “sant mänskliga” kropp i himmelen under hans tillfälliga, om än utdragna, vistelse där. Kvar står väl ändå här på något sätt bejakandet av den radikala, vertikala transcendensorientering som ofta bryter igenom i bibeln och skapar de åskådningsmässiga oförenligheterna med den grundläggande, framtidsorienterade historien om riket. Framför allt sker ju detta i kristianismens Nya Testamente, i och med arten av Kristi gärning och de förändrade förväntningar som hans återkomsts dröjsmål medförde. Men inte heller där blir ju denna orientering någonsin helt frikopplad från den futuralt-immanenta eskatologin.

Central är här naturligtvis frågan om förhållandet mellan Kristi uppståndelse och himmelsfärd å ena sidan och människans – eller de andra människornas, de som inte också är Gud – uppståndelse och öde som uppståndna. Ska även de frälsta bland dem färdas till himmelen? Så heter det ju ofta: det framställs som att de omedelbart vid döden, likt rövaren på krosset, inträder i himmelen (som sades skola göra det med Kristus samma dag, ehuru Kristus ju själv tvärtom då nedsteg i dödsriket och först senare, efter uppståndelsen, uppsteg till himmelen) – liksom de icke-frälsta omedelbart nedstiger i helvetet.

En sådan åskådning kan aldrig konsekvent renodlas och fasthållas inom ramarna för den nytestamentliga kanon med dess bejakande av abrahamismens ursprungliga berättelse. Om än snarare senare än förr gäller att Kristus ändå återkommer, och det är i detta av Gamla Testamentets löften och profetior först i sina grunddrag upplinjerade framtida apokalyptiska sammanhang som den fulla återställelsen av skapelsen sker: det är först då de övriga döda människorna uppstår. Liksom Kristus uppstår de då kroppsligen, fysiskt. Och vad de frälsta bland dem uppstår till, efter ett antal genomgångna apokalyptiska skeenden, är det ursprungligen avsedda syndfria livet som, som sådant, är fritt från döden (döden är ju endast “syndens lön”). Himmelen är där i själva verket den framtida restaurerade jorden, inte den icke-fysiska transcendenta.

Det är på detta sätt som bundenheten till det grundläggande abrahamitiska bibliska stoffet, det som framstår som i väsentliga avseenden skiljande abrahamismen från den dharmisk-traditionalistiska transcendensbaserade kosmologismen, såvitt jag kan se omöjliggjort för teologin, trots den utsträckning i vilken den tagit hjälp av filosofin, eller för den delen – och lika viktigt – mystiken, att uppnå den åskådningsmässiga koherens som borde vara ett förnuftets fullt rimliga spekulativa krav, och ett krav som inte innebär något som helst otillbörligt förhållningssätt gentemot det alltid oundvikligen kvarstående heliga mysteriet.

Tror kristianerna på ett framtida, ändlöst fysiskt liv på en återfullkomnad jord, eller tror de på en redan vid döden uppnåbar icke-fysisk, transcendent-himmelsk existens? Skillnaden mellan dessa alternativ är så uppenbar och spänningen mellan dem så stor att det är mycket svårt att förstå hur det är möjligt för kristianerna, ja även i övrigt förnuftiga, högt bildade, av filosofin på avgörande sätt formade västerländska sådana, att fullständigt undvika att tänka på detta, och att betrakta detta undvikande som den mest självklara sak. Ja, det är ännu värre: ingen verkar överhuvudtaget vara medveten om denna ofantliga motsägelse. Det är, återigen, omöjligt att förstå vad det är de tror på – vad hela den så ofta fanatiska missionen handlar om.

Kontrasten mot förnuftets roll inte minst i den i vid mening vediska traditionen och dess avknoppningar, ifråga om dessa de mest grundläggande åskådningsmässiga frågorna, är frapperande. De motsägelser jag försöker belysa har helt format västerlandets under lång tid dominerande, faktiska allmänna religiösa åskådning, samtidigt som de på högst svårbegripligt sätt försvunnit ur det allmänna religiösa medvetandet. Den sanna, högre filosofiska impulsen från de viktigaste skolorna i antikens Grekland borde, kan man tycka, inte bara före utan också parallellt med modernitetens ensidiga empiristisk-utilitaristiska instrumentalisering av rationaliteten, ha kunnat tillåta åskådningen att övervinna dem. De är, i det större perspektivet i tid och rum, i det helhetliga mänskliga tänkandets intrinsikala systematik, en anomali.

An Exploration of the Meaning of Life and Existence Informed by Logic and Science

Iff Books, 2011

Why does the universe exist and what are you supposed to do in it? This question has been addressed by religions since time immemorial, but popular answers often fail to account for obvious aspects of reality. Indeed, if God knows everything, why do we need to learn through pain and suffering? If God is omnipotent, why are we needed to do good? If the universe is fundamentally good, why are wars, crime, and injustice all around us? In modern society, orthodox science takes the rational high-ground and tackles these contradictions by denying the very need for, and the existence of, meaning. Indeed, many of us implicitly accept the notion that rationality somehow contradicts spirituality. That is a modern human tragedy, not only for its insidiousness, but for the fact that it is simply not true. In this book, the author constructs a coherent and logical argument for the meaning of existence, informed by science itself. A framework is laid out wherein all aspects of human existence have a logical, coherent reason and role, including the ones often perceived as negative. The powerful logic of this framework inescapably leads to insightful and inspiring guidelines for living a purposeful and meaningful life.

Contents:

1  The hypothesis of meaning

2  A search for ultimate purpose

3  A process of universal enrichment

4  The unrealized potential of consciousness

5  The brain as a consciousness transceiver

6  Science does not claim to explain it all

7  The role of intelligence

8  The beginnings of a theory of purpose

9  Recapping our journey thus far

10  A return to boundless consciousness

11  God

12  A natural tendency towards insight

13  A universal memory of qualia

14  Interpretation and guidelines for purposeful living

15  Related concepts

Look inside on Amazon

About the Author:

Bernardo Kastrup has a Ph.D. in computer engineering with specializations in artificial intelligence and reconfigurable computing. He has worked as a scientist in some of the world’s foremost research laboratories, including the European Organization for Nuclear Research (CERN) and the Philips Research Laboratories (where the “Casimir Effect” of Quantum Field Theory was discovered). Bernardo has authored many scientific papers and philosophy books. His three most recent books are: More Than Allegory, Brief Peeks Beyond and Why Materialism Is Baloney. He has also been an entrepreneur and founder of a successful high-tech start-up. Next to a managerial position in the high-tech industry, Bernardo maintains a philosophy blog, a video interview series, and continues to develop his ideas about the nature of reality. He has lived and worked in four different countries across continents, currently residing in the Netherlands.

Kommentatorn Kim Petrusson, som även tidigare försvarat abrahamismen i svar i denna blogg, och på så sätt föranledde mig att skriva inlägget The Abrahamitic Worldview, återkommer nu med invändningar mot min argumentation i de nya inläggen om uppståndelsen. Jag vill dock påstå att Petrussons kommentarer enbart bekräftar min grundläggande analys i detta ämne.

“Tidsåldrars skiftande, återfödelse och Skapelsens slut och återinträde”, skriver han, “är väl knappast främmande begrepp för någon insatt i vedisk tradition (eller den västerländska kvantfysikens teorem).”

Jag är inte säker på att jag förstår detta. Det är riktigt att man kan konstruera den bibliska historien, och historiesynen, på ett sätt som får den att påminna om delar av vedisk tradition. Föreställningen om tidsåldrar övertogs sannolikt från zoroastrismen, upptogs i profetismen och apokalyptiken. Men det huvuddrag jag försökt belysa, den engångiga lineära historien från skapelse, paradis, synd och förbund till messianskt rike och återställelse, kan väl inte i sina grundkaraktäristika sägas motsvara den mycket större, s.a.s., vediska föreställningen om tidsåldrars skiftande?

“Återfödelse” har vare sig jag eller de textställen i NT som jag behandlade diskuterat.

“Skapelsens slut och återinträde” är förvisso, i viss mening, och som periodiskt fenomen, knappast ett främmande begrepp för någon insatt i vedisk tradition. Men det är såvitt jag förstår främmande för biblisk tradition. I den mån profetismen och apokalyptiken tolkats på detta sätt är det ett extremt uttryck för kristianismens egen, för den själv grundläggande, av Kristi mot de messianska förväntningarna stridande liv föranledda omtolkning av den från vad som blivit GT övertagna religionen. I vedisk tradition är slutet inte något verkligt slut och återinträdet blott tillfälligt; skapelsen, som också som sådan tänks på helt annat sätt, där själva tonvikten på skapelse är nedtonad, är en periodiskt återkommande fenomen.

“Hela kristendomen som mänsklig ansats”, fortsätter Petrusson, “är en förberedelse för en ny tid – i transcendent, kosmologisk mening; inte i immanent-poltisk (varför schismen med den disparata judenheten förblev).”

Kristendomen som mänsklig ansats? Vad betyder det? Den anses väl inte alls vara en mänsklig ansats, utan i högsta grad, ja i exklusiv mening, en gudomlig? Är kyrkan enligt Petrusson en rent mänsklig verksamhet, ett ofullkomligt, mänskligt förberedelsearbete för den “nya tiden”?

Hursomhelst bekräftar även detta den grundläggande omtolkningen, men återigen förd utöver alla rimliga, på det bibliska stoffet i sig tillämpliga tolkningsramar. En ny tid i transcendent, kosmologisk mening? Vad betyder detta, till att börja med? Det finns en motsägelse mellan begreppen transcendent och kosmologisk. Transcendensen kan ligga till grund för kosmos och dess ordning, men de senare är inte i sig själva transcendenta. Är den nya tiden transcendent? Vad är i så fall en transcendent tid? Eller är den kosmologisk? En kosmologisk tid är förvisso lättare att föreställa sig. Men hur låter den sig förena med föreställningen om skapelsens slut och återinträde?

Petrusson ställer den nya tiden, uppfattad på detta s.a.s. karaktäristiskt röriga sätt, i motsats till den immanent-politiska uppfattningen av densamma, omfattad av den “disparata” (?) judenheten. Att avfärda den politiska uppfattningen, förhoppningarna om det omedelbart förestående, världsliga messianska riket, är förstås själva essensen av den nödvändiga kristianska omtolkningen av abrahamismen. Men den nya tiden är en ny kosmologisk tid. Såtillvida är den inte transcendent. Den är fortfarande en framtida tid, i enlighet med den grundläggande abrahamitiska storyn – endast ytterligare omtolkad i den kristianska fortsättningen av den judiska apokalyptiken.

Petrusson avlutar, anknytande till min och Simon Petterssons diskussion av 1:a Korintierbrevet, med följande, som på intet sätt behöver bemötas av mig eftersom det bara, på perfekt sätt, illustrerar det jag själv pekat på i det oklart futuralt-förandligat-återställda i den abrahamitiska historiens avslutning enligt den kristianska omtolkningen:

“Detta står också att läsa i vers 20-28, särskilt vers 24; där Gud Sonen vid slutet överlämnar riket till Gud Fadern. Detta klarläggs av bl.a. Johannes Krysostomos på följande sätt: den, alltså Sonen som Skapelsens Logos och dess varande som sådant, som överlämnar ämnar inte längre behålla. Den som erhåller har tidigare inte innehaft. Riket, det från synd (ohelighet, död, destruktivitet, motsägelse) befriade och åter heliggjorda, renade, överlämnas från Sonen till Fadern så att ‘Gud blir allt, överallt’. Där, och då, finns inget annat än Gud.”

Jag vill bara påpeka en sak. Att “Gud blir allt, överallt”, som 1981 års svenska översättning på onödigt nytt och märkligt sätt återger formuleringen i vers 28 (ἵνα ᾖ ὁ Θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν), har naturligtvis tolkats på många olika sätt; men en tolkning som är helt omöjlig är att “inget annat än Gud” där, och då, skulle finnas. Det strider inte bara mot allt annat som sägs om detta tillstånd både i detta Paulusbrev och på annat håll, inte minst i Uppenbarelseboken, utan noga taget också mot själva denna formulering såtillvida som den ju, i det grekiska originalet, gör en distinktion mellan Gud och “alla ting” (πάντα). Gud är visserligen själv också “alla ting” i dem, men det är inte så att de inte finns. Idéerna om “skapelsens slut och återinträde” kommer från annat, utombibliskt håll.

Det handlar fortfarande om en kanske ungefärligen till det ursprungligt paradisiska tillståndet återställd, förandligad, immanent-kosmologisk skapelse och “ny tid”, en ny himmel och ny jord, dit, som jag påmint, ett nytt Jerusalem “kommer ned”. En “ny tid” som dock fortfarande, trots den spektakulära fortsatta apokalyptiska tolkningen, har mycket lätt igenkännliga och starka drag av det tidigare förväntade messianska riket som den immanent-politiska nya tiden. Den är, påminner jag återigen, i viss detalj beskriven i Uppenbarelseboken.

I en andra kommentar återger Petrusson ett stycke från “Fr. Petronius, Abbot of the Holy Mountain Skete of the Precious Forerunner”, ett stycke som om möjligt ännu tydligare uppvisar vidden av den fortsatta kristianska omtolkningen, denna gång helt utanför varje bibliskt sammanhang:

“No, God does not condemn; it is Man who makes a choice. Man goes off to eternity together with his sins. If you have been a fornicator or a drunkard or had no love in you, that is how you will go there.

Here on earth you can satisfy your passions, and you can even commit murder in order to satisfy yourself.

Man retains every sinful tendency, even in the other world. Except that he will no longer be able to satisfy it there. For the sinner, these will be the ‘tortures of Hell’. It is not a case of ‘punishment’; Man is tortured, by his very own choice.

God does not provide us with a ‘Hell’.

God says to us: ‘Come and inherit the Kingdom of Heaven’; it is Man who carries Hell itself inside him.

This means that our hell and our Paradise are both prepared by us, here.”

Här är det förvisso inte fråga om något framtida messianskt rike ens i Paulus’ eller Uppenbarelsebokens form. Åtminstone uttrycker stycket en betydligt djupare förståelse. Men det handlar verkligen inte heller om ett tillstånd där Gud är allt, överallt, där skapelsen har nått sitt slut och återinträtt, och där någon form av återfödelse äger rum.

Kristianismen framstår därmed som lika åskådningsmässiga oklar på dessa punkter som någonsin.

Två kommentatorer illustrerar på utmärkt sätt de omtolkningar av abrahamismen, bibeln eller gamla testamentet som oundvikligen skett när kristendomen spridits i Europa och som kristendomen själv i viss utsträckning är ett exempel på, men som inte heller saknas inom judendomen.

Den första står den utmärkte kommentatorn “RB” för. Han tar sig förbi den ursprungliga abrahamismens innebörd, sådan jag klarlade den, medels en antroposofisk tolkning. RB skriver:

“När det gäller sådana här saker så är Rudolf Steiner en person som jag har stor tilltro till. Den rörelse han grundade – den antroposofiska rörelsen i snävare mening – har jag inte något större koppling till, men världsåskådningen, den tror jag är korrekt. Enligt Steiner så var det så att händelsen som ägde rum i Jerusalem i början av vår tideräkning var den centrala händelsen i mänsklighetens utveckling. Själva mittpunkten, att jämföra med balanspunkten på en våg. Den inträffade en gång, och skulle aldrig mer återupprepas på samma sätt. Varför var då detta nödvändigt? Enligt Steiner var det så att människans nedstigande i den materiella världen – ‘syndafallet’ – p.g.a. vissa inflytanden hade skett på ett sätt som gjorde att människan hade trasslat in sig i denna värld mer än vad som ursprungligen var tänkt. Om detta skulle ha fortsatt (läran om återfödelsen ingår här också), så skulle så småningom människan ha blivit fullständigt intrasslad i en genommaterialiserad värld, och det skulle ha blivit omöjligt för människan och världen att fortsätta mot högre sfärer. Något måste göras, och det enda möjliga sättet var att något väsen från de högre dimensionerna – kanske rentav någon ‘person’ ur treenigheten – måste stiga ned till jorden, för att leva och dö som en människa. Det var enda sättet, och den lösning som valdes var att Sonen – en av ‘personerna’ i den manliga treenigheten (den finns en kvinnlig variant också, med bl.a. en Dotter, ‘Lammets brud’, ‘Kvinnan klädd i solen’ med språket i Uppenbarelseboken). Genom detta offer – och Kristus förbindelse med jorden – vändes utvecklingen uppåt igen, och möjligheten till ett förandligande av människan och världen finns kvar.”

Steiner och antroposofin är en förgrening och variant av Blavatskys teosofi, som i sin tur bygger på äldre västerländska teosofiska strömninger. Detta är m.a.o. ett exempel på den västerländska esoteriska traditionens omtolkning av den abrahamitiska exoteriken. Sådan omtolkning är nödvändig dels för att få det hela att överhuvudtaget logiskt och åskådningsmässigt gå ihop, dels för att bringa det bibliska stoffet i överensstämmelse med den egna åskådningen. Men historiskt riktig blir tolkningen inte.

Steiners uppfattning om syndafallet som ett nedstigande i materien är fullständigt obiblisk. “Människan” som sådan är enligt abrahamismen alltid från början en skapad, materiell varelse, och syndafallet är denna skapade, materiella varelses utträde ur det likaledes skapade, materiella paradiset. Det kan kanske sägas innebära att människan har “trasslat in sig i denna värld” på ett sätt som skiljer sig från det av skaparen ursprungligen tänkta, men knappast mer än det senare.

Abrahamismen handlar om vad jag brukar kalla en sakraliserad inomvärldslighet. Skapelsen, det ursprungligen tänkta mänskliga livet som frälsningen genom Kristus senare återställer, åter möjliggör, innebär inget “fortsättande mot högre sfärer”, ingen “utveckling uppåt”. Den handlar inte ens om någon utveckling “framåt”, utan endast om en historisk förändring, en historisk ledning genom en utvaldhet, ett eller två förbund, ett erövrande av landet, och ett mer eller mindre allmänt förfall, som följs av något slags mer eller mindre plötslig apokalyptisk restauration.

I de “högre dimensionerna” finns endast skapade väsen, förutom, i den högsta dimensionen, Gud själv som – när det bibliska stoffet tillräckligt teologiserats med filosofins hjälp – ensam är transcendent, om än i kristendomen treenig. Det är oklart hur Steiner menar att ett väsen från dessa dimensioner eller en person ur treenigheten löser problemet med intrassladheten enbart genom att leva och dö som människa.

Det är riktigt att ett förandligande av den genom Kristus frälsta människan enligt kristendomen kommer äga rum. Men det är ett förandligande i Paulus’ mening, d.v.s. ett som inte upphäver utan endast modifierar och kompletterar människans skapade materialitet.

What Should We Expect?

Watkins, 2009     Amazon

David Fontana examines all the evidential material that has been accumulated about the afterlife. He looks at communications through mediums and witness accounts such as Near Death and Out of Body Experiences (NDEs and OBEs) and compares them with the descriptions given in such mystical texts as “The Tibetan Book of the Dead” and “The Egyptian Book of the Dead”. He explores the whole area of human consciousness and considers the question: if the body and the brain perish at death, what remains to survive? The non-physical nature of mind – the theory of ‘subtle’ bodies – astral, mental and emotional – could it be that there is a survival of memory, emotions and personality characteristics? He looks at the various descriptions of ‘Paradise’ – how it is portrayed in Western and Eastern traditions. And inevitably this leads to the contemplation of the meaning of existence – and what is meant by the union with the Divine. Do we create our own reality? What about the existence of infinite possibilities.

Look inside on Amazon

About the Author:

David Fontana was Distinguished Visiting Fellow at the University of Wales and Visiting Professor at the University of Algarve, Portugal. A fellow of the British Psychological Society, he studied and taught meditation for over 25 years. He wrote many highly regarded books on child psychology, dreams, meditation and psychological counselling.

Simon Pettersson kommer med ytterligare kommentarer om uppståndelsen som är intressanta inte minst för vad de säger om den allmänna förståelsen av vad kristendomen är. Till att börja med invänder han, mot den senaste formuleringen av min analys, att kropp inte måste innebära fysisk kropp. Därmed skulle himmelen kunna vara kroppslig men inte fysisk.

Pettersson anför en rad ytterligare formuleringar from 1 Kor. 15 i 1981 års svenska översättning som han menar stöder detta antagande: “Så är det också med de dödas uppståndelse. Det som blir sått förgängligt uppstår oförgängligt”; “Det som blir sått föraktat uppstår i härlighet. Det som blir sått svagt uppstår fullt av kraft”; “Det som blir sått som en kropp med fysiskt liv uppstår som en kropp med ande. Finns det en kropp med fysiskt liv, så finns det också en med ande”; “Och så står det skrivet: Den första människan, Adam, blev en varelse med liv. Men den siste Adam blev en ande som ger liv”; “Det andliga kommer alltså inte först, utan det fysiska; därefter kommer det andliga”; “Den första människan kom från jorden och var jord; den andra människan kom från himlen”; “Som den jordiska var, så är också de jordiska, och som den himmelska är, så är de himmelska”; “Och liksom vi blev en avbild av den jordiska, skall vi också bli en avbild av den himmelska.”

Jag är osäker på om Pettersson har läst de andra inlägg jag länkat till i mina nu publicerade nya inlägg om uppståndelsen. Han gör hursomhelst just den tolkning av dem som jag där ifrågasätter, inte minst i serien om personbegreppet. Huvudproblemet är att Jesu uppståndna kropp enligt den kristna ortodoxin entydigt och definitivt är “fysisk”, såväl före som efter uppståndelsen. Den fysiska kroppsligheten är oskiljaktig från Jesu “sanna mänsklighet”. Hela poängen med inkarnationen är att Jesus är sann gud och sann människa, hela vägen; att förneka att han är sann, fysiskt-kroppslig människa är doketisk-gnostiskt kätteri. Och det är det som gör att frågorna om innebörden av himmelsfärden, om himmelens natur och om Jesu återkomst uppstår.

Pettersson menar att detta är filosofiska spekulationer och hårklyverier som är onödiga för den teologiska förståelsen. Från mitt perspektiv är denna uppfattning intressant inte minst av det skälet att både filosofin och teologin, såväl som deras åtskillnad, är s.a.s. differentiella produkter, resultat av den mer allmänna differentieringsprocess (d.v.s. inte enbart i den snävare voegelinianska meningen) som kom att definiera västerlandet under antiken i förhållande till de tidigare och närmast liggande “kosmologiska” civilisationerna. Från ett mer kompakt-traditionalistiskt perspektiv, såväl historiskt rekonstruerbart som på sina håll direkt tillgängligt i obruten kontinuitet i nuet, kan de ytterst åtminstone inte på samma sätt åtskiljas.

Men även om de i högre grad åtskiljs kvarstår frågan om hur de kan uppfattas som teologiskt överflödig filosofi, och dessutom otillbörligt spekulativa, som hårklyverier. Detta kan förvisso vara en distinkt lutheransk position – på detta sätt uppfattades ju utan tvekan mycket av skolastiken inte bara av renässanshumanismen utan även av reformationen. Men ser vi frågan i det större historiska perspektivet är ju teologin ingalunda per definition skild från filosofin utan tvärtom just en produkt av syntesen av filosofin och den bibliska åskådningen – ja filosofin kom i ett sent skede att i någon mån prägla till och med den senare i sig. För den filosofiska teologin var därför frågor som de jag nu diskuterar länge självklarheter, även om man när det gäller just dem inte nådde några acceptabla resultat på grund av de för teologin obligatoriskt medsläpade bibliska åskådningsmässiga elementen.

Och för mig handlar detta alltså, i det större sammanhang jag antyder i inlägget The Abrahamitic Worldview, om ingenting mindre än huruvida kristendomen överhuvudtaget är intellektuellt begriplig, ja om den kan sägas ha någon kognitiv innebörd alls, utöver ett minimum som, förslagsvis, kan formuleras som att “en del av verkligheten är ett heligt mysterium”.

Jag påminner återigen om att jag här diskuterar “fysisk” i common-sense-termer såväl som bibelns egna termer, inte utifrån min egen filosofiska ståndpunkt som avvisar materialismens (även kallad fysikalismens) och till och med realismens uppfattning av det fysiska. Denna ståndpunkt erbjuder förvisso helt andra perspektiv på det aktuella ämnet, men mitt syfte här är inte att framföra dem utan att undersöka och problematisera vad bibeln och kristendomen lär, ja att fortsätta tydliggöra vad jag ser som den grundläggande karaktären hos den allmänabrahamitiska världsåskådningen.

Pettersson menar att vad jag uppfattar som ett i det närmaste helt icke-kognitivt, fenomenologiskt bejakande av mysteriet är tillräckligt för teologin och att enighet kan uppnås kring det: Jesus dog för våra synder, återuppstod på tredje dagen på ett sätt som gjorde att han kunde igenkännas som människa, och uppsteg till en himmel som inte kan uppfattas eller förstås av oss i vår nuvarande existensform. Men även lutheranismen säger ju faktiskt mer än detta. Som såväl uppstånden som uppstigande förblev Jesus sann, fysisk, Thomasberörbar människa, ja som återkommen ska han såvitt jag förstår förbli sådan.

Inte minst just den differentiella processen sådan den gestaltade sig genom den hellenska filosofins och den bibliska religionens förenade inflytande, och sedermera deras faktiska syntes i teologins form, gör, som jag uppfattar det, att den icke-kognitiva mysterieresponsen egentligen redan från början varit otillräcklig. Det är inte onaturligt att den medvetet partiellt kompakta tradition med vilken jag kontrasterar den abrahamitiska uppvisar samma grad av kognitiv penetration i metafysiska och religiösa frågor som det differentierade västerlandet (jag bortser här från att inte bara teologin utan även själva uppfattningen av “religionen” i väst är vad jag kallade en differentiell produkt). Men det förefaller mig abnormt att det senare uppvisar en lägre grad, och min gissning är att detta sakernas tillstånd – även om detta på intet sätt har med Petterssons intention att göra – beror på den scientism som kommit att i sådan utsträckning dominera moderniteten som en förlängning av den hela västerlandet definierande differentieringsprocessen långt utöver det jag själv identifierat som värdefullt i den. Den skarpa dikotomin vetenskap-mysterium är ett av många exempel på hur den på detta sätt obegränsade eller ohejdade differentieringsprocessens egna resultat nödvändiggör dess partiella kritiska omprövning i ljuset av det kanske egentligen först nu i tillräcklig utsträckning tillgängliga, kompaktheten på visst sätt kvarhållande och därmed även på alternativa och vid behov mer reversibla sätt differentierade (mot slutet av sitt liv kom Voegelin i allt högre grad att uppmärksamma detta) traditionalistiska perspektivet.

Inte ens de platoniserande och aristoteliserande strömningarna inom den skolastiska teologin kan alltså enligt denna analys sägas ha nått fram till några tillfredsställande resultat i bearbetningen av det bibliska stoffet på dessa områden, och detta just på grund av dettas särpräglade natur, differentierat genom historicitetens nya anspråk, men samtidigt principiellt avskärmande sig från andra traditioners självklara åskådningsmässiga horisonter. Likafullt är det helt enkelt inte naturligt för västerlänningen att fråglöst bekänna en tro där till och med de mest påträngande, elementära och för abrahamismen och i synnerhet kristendomens specifika påståendena om uppståndelsen, den uppståndna kroppens natur (Jesu såväl som de troendes), himmelrikets natur, och förhållandet mellan de uppståndna kropparna och himmelen, betraktas som oviktiga och meningslösa.

Det är, vill jag påstå, delvis av detta skäl, och inte bara på grund av sekularisering i någon av de två förenade och historiskt samverkande grundbetydelserna av omtolkning respektive ersättning av den bibliska religionen, som västerlandet redan sedan länge är postkristet. Bland annat – av vilket mycket är av problematisk natur – har upplysningen och moderniteten öppnat västerlänningens andliga horisont, eller de västerlänningars, som varit i stånd att se detta och tillgodogöra sig fördelarna av dem. Redan under flera århundraden har de kunnat sätta henne i kontakt med de andra, stora andliga traditionerna. Därmed har den mer tidlösa visdomen i långt högre grad än under renässansen eller till och med under antiken, när inget mer principiellt hinder för den fortsatt fördjupade direkta kontakten med Indien i form av den centralistiskt-hegemoniskt institutionaliserade kristendomen ännu fanns, kunnat tränga igenom den nya exoterisk-dogmatiska religionens karaktäristiska åskådningsmässiga begränsningar. Det av den specifika differentieringsprocessen i väst delvis präglade naturliga frågandet har så kunnat mötas av mer adekvata läromässiga svar, om än tills vidare oftast i hög grad filtrerade genom den egna romantiska modernitetens ytliga, psykologiserande populariseringar. Vi lever redan i stor utsträckning i det vediska och buddhistiska västerlandet.

I direkt anslutning till Jesu uppståndelse diskuterar Paulus i 1 Kor. 15 också uppståndelsen i allmänhet, d.v.s. även människornas – alltså de människors som inte också är gud – kroppsliga återuppståndelse. De av Pettersson anförda bibelorden rör ju denna allmänna uppståndelse. Och här tror jag att även Pettersson läser bibeln i ljuset av den stora traditionens sanning i allmän form, en sanning som nästan oundvikligen bryter fram här och där även i bibeln, men som är än mer självklar för dagens västerlänning. Men varken i det aktuella fallet med uppståndelsen eller i vad gäller den abrahamitiska världsåskådningen i allmänhet är en sådan läsning historiskt riktig ifråga om bibeln själv.

När Jesus säger att Guds rike är inom oss, eller att rövaren på korset ska vara med honom i himmelen samma dag, bryter det vertikala, transcendenta perspektivet igenom. Därför finns även bibliskt stöd för en sådan åskådning, vilket öppnar för en transcendensorienterad tolkning av hela eskatologin. Voegelin önskar en sådan och vill tolka Augustinus som förkastande all immanent-futurologisk soteriologi som gnostiskt kätteri. Men tar vi fasta enbart på sådana Jesusord – eller andra exempel, de finns även i GT – får vi emellertid en felaktig bild av bibelns sammantagna budskap. Bibelns oupplösliga motsägelser uppkommer genom att detta perspektiv aldrig, och lika lite som någon tolkningsmässigt outredbar apokalyptisk fantasmagoris, förmår upphäva och ersätta det ursprungliga, grundläggande, karaktäristiska, egentligt definierande bibliska.

Endast Gud är enligt detta senare i någon mån transcendent, eller möjlig att utifrån det bibliska stoffet teologiskt konceptualisera som transcendent. De skapade människorna uppstår inte till någon bortom världen och dess frälsningshistoria, och bortom världens tid eller all tid existerande transcendent himmel, varken som från kroppen befriade okroppsliga eller andligt-kroppsliga andar eller som förandligade fysiska kroppar. En sådan himmel är antingen en ren inkonsekvens, en platoniserande, gnostisk, österländsk feltolkning, eller en missvisande beskrivning av det framtida syndfria rike där alla frälsta, levande som återuppståndna döda, samlas.

Enligt katolicismen kan efter en tid även de uppståndna som dömts till skärselden samlas där. Eller hur är det nu: är de redan i skärselden? Levande troende har ju sagts kunna bidra till att förkorta deras plågor där. Då har de nått skärselden omedelbart efter döden på samma sätt som rövaren på korset nådde himmelen och många andra tros redan vara i himmelen. Vad gjorde förresten Jesus med rövaren i himmelen samma dag som han nedsteg i dödsriket? Vad är dödsriket? Domen äger ju rum i framtiden, efter Jesu återkomst. Många döms då också till helvetet (om det inte är avskaffat av kyrkorna), som också måste vara fysiskt, om än beläget under jorden. Eller är de redan där, som många tycks tro? Är yttersta domen i själva verket ständigt pågående, samtida? Och om några redan nu är i himmelen, skärselden och helvetet, hur förhåller de sig då till sina ännu inte uppståndna fysiska kroppar i gravarna på jorden? Enligt Thomas av Aquino, som ju inte skydde filosofisk spekulation, måste de nödvändigt återförenas med dessa för att vara fullständiga; de är en nödvändig del av deras identitet. Men var är de nu, om inte döda i kropparna? I tillfälliga, icke-fysiska eller mindre fysiska motsvarigheter till de fysiska platser de kommer till när kropparna uppstår? Och vad är de nu? Är det bara kropparna och inte, som trosbekännelsen säger, de döda som sådana som återuppstår, och förenas med oavbrutet levande okroppsliga andar?

Det går inte att reda ut det här. Ingen har någonsin gjort det. Samtidigt följer det av kristendomens anspråk att det inte kan vara meningen att vi inte ska göra det i åtminstone större utsträckning än vad som krävs av det blotta bejakandet av allt som heligt mysterium. Olika riktningar tillåter olika grad av tolkningsfrihet, och judendomen, med dess mer praktiska lagorientering, tillåter generellt mer, samtidigt som den ofta i högre grad kvarhåller tonvikten på den rent historiska berättelsen, och den grundläggande åskådningen, som återfinns i olika varianter även i islam, i det mesta av det jag finner väsentligt och typiskt är gemensam.

Men här illustrerar jag alltså detta senare endast genom att fokusera på kristendomen och dess lära om uppståndelsen. För att vi ska förstå vad det handlar om måste vi frilägga den innebörd som den grundläggande och ursprungliga bibliska idén ger. I stället för en transcendent himmel återuppstår människorna till ett framtida, immanent gudsrike där alla folk omvänts till att dyrka guden i Jerusalem. De återställs därmed till ett tillstånd som liknar det syndfria Paradis som var den Skapade världens första historiska stadium och inte heller det i någon mening transcendent. Endast Gud är transcendent. Bibeln beskriver en inom- och dennavärldslig, lineärt-temporal Historia om Folket, Landet, och det Framtida Messianska Riket. Det är endast av detta skäl som en lära om en fysiskt-kroppslig återuppståndelse överhuvudtaget varit möjlig.

Till och med Voegelin, som i sådan utsträckning fokuserat på de bibliska historicitetsanspråkens positiva innebörd i den differentiella processen, hade i samband med sin kända kritik av “the immanentization of the eschaton” vissa problem med Paulus, vilket ådrog honom kristen kritik. Men inte minst den naturliga såväl som genom de andra traditionernas tillgänglighet underlättade projektionen av primärt utombibliskt innehåll på de abrahamitiska religionerna gör att många idag inte ens historiskt tycks uppfatta att det på ett grundläggande plan faktiskt är detta bibeln lär, på ett sätt som aldrig entydigt kunnat upphävas trots alla inbrytningar av andra åskådningar i dess senare kompositionsfaser eller ens i den efterbibliska teologins exeges. Likafullt har denna historieimmanentism i många århundraden skapat förvirring och oklarhet i det religiösa och teologiska tänkandet och språket, och utgör såtillvida fortfarande ett hinder för västerlandets andliga upplysning. Det är mitt intryck att den traditionalistiska skolan som jag delvis velat ansluta mig till ofta i sin vilja att etablera l’unité transcendante, och från denna utgångspunkt bekräfta kristendomen som den enda rätta, för västerlandet anpassade religionsexoteriken, i alltför hög grad förbisåg och otillbörligt nedtonade innebörden av de skillnader jag försöker peka på.

Men även oklarheten och förvirringen bidrar till att framdriva den på olika nivåer och med olika grader av medvetenhet sedan länge pågående omtolkningsprocess som inte kan reduceras till den som utgör en av sekularaiseringens grundbetydelser. De bidrar till dess inre nödvändighet. Och i det denna process förstärker och expanderar de ofullkomligt men ovedersägligen glimtvis inbrytande moment som även ifråga om “människans” natur och postmortala öde går utöver den immanenta historiska berättelsen, uppnår den ju också större kompatibilitet eller konvergens med bl.a. den vedantistiska tradition som den samtidigt direkt och indirekt inspireras av. Att detta pågår har sedan länge kunnat fastställas rent religionssociologiskt. Vad som kan befrämja processens rätta fortgång och vägleda den förbi de risker den västerländska modernitetens egna distinkta förvrängningspotential innebär, torde inte minst vara en striktare representation av den vedantistiska traditionen i adekvata, kulturellt tillräckligt anpassade och integrerade former. Men det är ett annat ämne.

Tre kristna har svarat på mitt inlägg om Uppståndelsen. Den förste är den för denna bloggs läsare bekante Simon O. Pettersson, som är väl kvalificerad eftersom han forskar om Luther. Själv lutheran anför till att börja med den lutherska skriftprincipen; skrift skall med skrift tolkas, och alla lärofrågor kan avgöras med hänvisning till skriften enbart. Mina frågor om den kroppsligt uppståndne Jesus’ himmelsfärd, hans existens i himmelen, och hans återkomst kan enligt Pettersson besvaras såtillvida som enligt “skriftens entydiga vittnesbörd” himmelen inte är en fysisk plats – han hänvisar till 1 Kor. 2:9 (som dock åtminstone inte direkt utsäger detta), men säger också att detta framgår på ett stort antal ställen i NT.

Jag skjuter här in att jag i denna diskussion inte går in på frågan om vad som filosofiskt ska förstås med “fysisk” och “kroppslig” – de som följt mina filosofiska inlägg här och andra publikationer vet att jag inte bara inte delar materialismens uppfattning om detta, utan inte heller realismens.

Skriften skulle således enligt Pettersson ge vid handen att det dels finns en fysisk plats, där Jesus fysiskt-kroppsligt uppstod (detta kan ju ingen ortodox kristen i någon av de stora kyrkorna förneka, eftersom det var just detta, i förening med dogmen om Jesus som “sann människa”, som kom att definiera ortodoxin contra alla de länge konkurrerande doketisk-gnostiska riktningarna), dels en icke-fysisk himmel.

Om skriften utöver påståendena om det fysiska hävdar detta om himmelen, kvarstår frågan om himmelsfärdens innebörd under dessa omständigheter. Det centrala och helt avgörande i kristendomen är alltså Jesu uppståndelse som fysisk, kroppslig, “sann människa”. Det var såvitt man kan se som sådan han enligt Apg. 1:9 lyftes upp (ἐπήρθη) till himmelen i apostlarnas åsyn. D.v.s. hans kropp sägs inte ha genomgått någon förvandling från fysisk till icke-fysisk före himmelsfärden. Men om färden nådde himmelen, vilken den ju gjorde, och himmelen är icke-fysisk, måste en förvandling ha ägt rum på vägen dit: en omvandling av det fysiska till det icke-fysiska, eller ett övergivande av den uppståndna, fysiska kroppen. Omedelbart efter denna beskrivning säger emellertid Apg. att två vitklädda män förklarar för apostlarna att Jesus skall återkomma på samma sätt (ούτως ἐλεύσεται ὃν τρόπον, 1:11) som de sett honom lyftas upp, vilket kunde synas accentuera problemet. Som, vill jag påstå, många gånger konstaterats i historien är skriftprincipen otillräcklig för tolkning p.g.a. vad som åtminstone framstår som skriftens egna motsägelser.

Pettersson avfärdar också på vad jag anar kan vara karaktäristiskt sätt mina frågor som rationalistiska och oväsentliga, ja meningslösa för kristna. De saker frågorna gäller måste enligt deras egen natur förbli mysterier. Skriften säger att människorna ändå inte kan föreställa sig himmelriket och vad som avspelar sig där. Frågan inställer sig om detta skulle kunna tolkas som liggande i linje med den sentida lutherska ortodoxins eller den s.k. dialektiska teologins partiella konvergens, i motsats till såväl den katolska skolastiska, exempelvis thomistiska traditionen som 1800-talets liberalteologiska metafysik, med den antimetafysiska filosofin i de hägerströmska eller analytiska skolorna, som ju på andra grunder avfärdade metafysiska frågor som meningslösa: barthianskt influerade teologer kunde ibland hänvisa till dem.

Emellertid får Pettersson i sak medhåll av en katolik, som tror att frågeställningen uppkommer p.g.a. “dagens vetenskapssyn”, och som helt enkelt godtar allt som har med uppståndelsen att göra som heligt mysterium, som inte kan rationellt förklaras och som det också är oviktigt att ställa frågor om.

Frågorna är emellertid inte specifikt rationalistiska, åtminstone inte i den delvis distinkta moderna meningen, utan föranledda av kristendomens eget anspråk på att vara en ny typ av religion, en historisk och därmed på annat sätt sann religion, där allt hänger på uppståndelsens och såvitt jag förstår också himmelsfärdens historiska, faktiska, engångiga, icke-mytologiska sanning, och dess insisterande på att Jesus såväl före som efter uppståndelsen är “sann människa”, kroppslig o.s.v. Frågorna kan alls inte hänföras till “dagens vetenskapssyn” allena.

Varför går gränsen mellan meningsfulla, enligt skriftprincipen besvarbara frågor och meningslösa, oviktiga frågor just mellan å ena sidan frågan om skillnaden mellan den fysiska världen och himmelen, och å andra sidan frågan om skillnaden mellan Jesu uppståndna kropp och hans uppstigna kropp? Skriften uttalar sig om båda. Varför är inte också frågan om fysiskt och icke-fysiskt i allmänhet ett heligt mysterium som det inte bara är omöjligt utan också oviktigt och meningslöst att rationellt förklara eller ens beskriva?

Den kristna teologin skapades, redan hos kyrkofäderna och vid de ekumensiska koncilierna, genom en syntes av biblisk världsåskådning och hellensk filosofi. Och det är kristendomens egna anspråk på historisk fakticitet, dess eget bidrag till den differentiella processen i Voegelins mening, som oundvikligen väcker frågorna. Förvisso finns saker som måste förbli mysterier, saker i vilkas natur detta kan sägas ligga. Men den sak jag här tar upp tillhör knappast dessa i den utsträckning dessa kristna tycks mena. Här räcker hänvisningar till mysterium eller allmän religionsfenomenologi inte som svar. Sådana berövar det mest essentiella, själva trosbekännelsen, allt verkligt kognitivt innehåll och gör den kristna läran teoretiskt obegriplig, gör det såvitt jag hittills kunnat se omöjligt att intellektuellt förstå någonting ens av det minimum man dock som kristen måste teoretiskt hålla för sant.

Jag vill givetvis på intet sätt förringa den icke-kognitiva religiösa erfarenhet som kristendomen erbjuder. Men det är ett karaktäristiskt faktum att den, liksom abrahamismen i allmänhet, uppvisar denna kognitiva torftighet inte bara i jämförelse med den hellenska filosofiska traditionen som sådan, utan även i jämförelse med den historiskt utvecklade exegesen inom den indoeuropeiska men naturligtvis också universella urtraditionen. Detta trots att den senare ju skiljer sig från det differentiella moment som den abrahamitiska traditionens historicitetsanspråk innebär (och vars värden och bidrag till den europeiska civilisationen jag ju på annan plats försökt beskriva och förklara) genom att parallellt med och i samspel med dess motsvarighet till filosofin ofta medvetet kvarhålla och laborera med “kompakthetens” mytologiska element.

Till undsättning kommer här emellertid ännu en lutheran, den kände göteborgsprästen, f.d. SD-politikern, samhällsdebattören och kulturskribenten Axel W. Karlsson, i en kommentar här i bloggen. Han tycks direkt motsäga Petterssons svar:

“En avgörande fråga i din text om uppståndelsen är innebörden av ordet ‘kropp’. I Bibeln finns ordet i flera meningar: t. ex. den kristna gemenskapen, kyrkan, kallas ‘Kristi kropp’. Detta uttryck brukar fattas så att ‘Kristi kropp’ är ett mysterium: alla dimensioner är inte kända av oss, och det är mer än bara en social och empirisk storhet. Ett förslag till definition av ‘kropp’ kan vara ‘det organ som används för att starta ett händelseförlopp, en orsakskedja’. Kroppen tillordnas ett subjekt: en andlig varelse, en personlighet, en människa som uppfattar och griper in den värld som är tillordnad kroppen och dess subjekt med tanke på organet-kroppens och dess världs möjligheter. Det finns himmelska kroppar och det finns jordiska kroppar enligt aposteln Paulus. Himlen innebär ingen okroppslig existens, utan ett annat slag av kroppslighet med utökade möjligheter jämfört med den jordiska kroppen. (Jordekroppens sinnen är som bekant begränsade: vi kan bara se vissa frekvenser av elektromagnetisk strålning och höra vissa frekvenser av ljudvågor osv. Våra möjligheter som jordevarelser att gripa in i den jordiska tillvaron har också olika slag av gränser.) – Den Uppstånde hade ett annat friare förhållande till rumtiden än vad vi dödliga har. Han kom och försvann in i stängda rum, han uppenbarade sig på platser långt ifrån varandra med kort tidsmellanrum, en gåtfull utsaga i Bibeln är denna: ‘Rör inte vid mig, jag har ännu inte stigit upp till min fader. Gå till mina bröder och säg dem att jag stiger upp till min fader och er fader, min Gud och er Gud.’ (Joh. 20:14-17).”

Karlssons svar betecknar från mitt perspektiv ett stort framsteg; han bejakar på sunt sätt det oundvikliga spekulativa imperativ som på intet sätt motsäger utan endast kompletterar bejakandet av det heliga mysteriet. Välgörande är inte minst hans formuleringar om distinktionen mellan kroppen å ena sidan och det subjekt den tillordnats, som “en andlig varelse, en personlighet” (som dock omedelbart åter identifieras med “en människa”, vilket synes definitionsmässigt inkludera det tillordnade).

Himlen är hursomhelst för Karlsson kroppslig, varför problemet med Jesu uppstigande i detta avseende bortfaller och “endast” frågan om lokaliteten kvarstår: enligt Apg. 1:9 lyftes han upp av ett moln. Men samtidigt är Jesu uppståndna kropp enligt Karlsson redan “förvandlad” på samma eller åtminstone liknande sätt som de uppståndna troendes kroppar kommer vara (1 Kor. 15:51-52): den har “utökade möjligheter”, “ett friare förhållande till rumtiden” (jag undviker här att gå in på skillnaden mellan Jesus och de troende, som dock i detta avseende, i beaktande av att Jesus utöver att vara sann människa också är sann gud, kan tänkas vara enorm; i mina idéhistoriska inlägg om personbegreppet går jag dock även in på denna komplexa “kristologiska” och “trinitologiska” diskussion). Emellertid kan detta ju omöjligen innebära att hans kropp inte längre är fysisk och sant mänsklig; endast vissa av dess förmågor har vidgats.

Jag uppfattar fortfarande denna typ av lära om den fysiska kroppen som unik för abrahamismen. Kvar står frågorna om den exakta innebörden av begreppet “himmelska kroppar” (σώματα ἐπουράνια, 1 Kor. 15:40), som är direkt relaterat till apostelns fyra verser senare figurerande “andliga kropp” (σῶμα πνευματικόν, 1 Kor. 15:44), som jag diskuterat i ett särskilt inlägg och som jag tolkat på ett sätt som överensstämmer med vad jag tror är Karlssons förståelse av den himmelska kroppen som blott den jordiska med utökade kapaciteter.

Kvar står också den vidare frågan, kort upptagen av mig bl.a. i inlägget The Abrahamitic Worldview men med något större utförlighet på annat håll, om var och när himmelriket finns: är det beläget i en rent vertikal dimension, transcendent i förhållande till tidrummet sådant vi upplever det i vår nuvarande kroppsliga existens, omedelbart uppnåbart av Jesus redan på korset, “idag”, liksom, genom hans nåd, av den tillsammans med honom korsfäste rövaren? Ska alla uppståndna frälsta liksom Jesus upplyftas av ett moln till denna icke-jordiska men utvidgat kroppsliga himmel? Eller ska det Nya Jerusalem “komma ner från himlen” (καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, Upp. 21:2), ska de uppståndna leva i de “vid den sista basunens ljud” (1 Kor. 15:52) förvandlade men alltfort fysiska kropparna i ett i eskatologins framtid beläget rike?

Det har alltid varit omöjligt för mig att förstå vad kristendomen, och, mutatis mutandis, de andra abrahamitiska religionerna egentligen lär på dessa punkter. Jag förstår inte vad det är de tror på. Det är ett töcken av motsägelser. Jag förstår att de tror på en gudomlig verklighet, ett heligt mysterium, en rik andlig och kulturell tradition o.s.v. Och det räcker förvisso långt i en materialistisk tid. Men åtminstone för kristendomen är det ju det i trosbekännelsen dogmatiskt formulerade läroinnehållet som det hela främst handlar om, och detta innehåll går betydligt längre, är betydligt mer precist definierat. Det kräver att vi intellektuellt försanthåller bibelord om konkreta fakta och händelser i den historiska verkligheten såväl som bortom den.

Nu har kristianerna firat Uppståndelsen. Jesus är kroppsligen, fysiskt, uppstånden. Det är detta hela kristendomen handlar om, det är det centrala och avgörande (1 Kor. 15). Det är inte något symboliskt utan ska förstås bokstavligen, som en verklig, engångig historisk händelse (jag har inga problem med att han återuppstod kroppsligen, det finns otaliga berättelser om yogier som gjort detta efter längre tid än tre dagar). Kristendomen är nämligen inte en mytologisk religion, och dess överlägsenhet över andra religioner består (enligt nästan alla kristianer jag frågat) i att Jesus var “sann människa”, mänsklig, kroppslig, svag o.s.v.

Men vad hände sedan? Han uppsteg, i den uppståndna, kroppsliga formen, till himmelen. Han sitter på den abrahamitiske gudens högra sida. Har vi nu lämnat det historiska och bokstavliga? Om så, exakt när gjorde vi det, och varför? Är himlen kroppslig? Om ej, vad hände med den återuppståndne kroppslige Jesus? Från himmelen ska han – kroppsligen? – återkomma (NT:s författare trodde väl att han skulle göra det inom deras egna livstider), och alla ska kroppsligen återuppstå ur sina gravar och de frälsta leva för evigt, i de uppståndna och i någon mening “förvandlade” kropparna, på jorden, eller på en “ny” jord?

För detaljer om den kristna uppståndelsetron, se min serie med idéhistoriska inlägg om personbegreppet.

Spiritual Enlightenment in the West

The Abrahamitic Worldview