Jan Olof Bengtsson

Holm ger en utmärkt presentation av hesykasmen, där han fördjupar diskussionen av vad jag i det tidigare inlägget beskrev som kontroverserna rörande Gudsuppfattningen i sig och förståelsen av den mänskliga själens eller nuftets förhållande till Gud, dess likhet respektive olikhet i förhållande till Gud, i vilken utsträckning eller i vilken mening de är eller kan bli ettade med Gud, sådana dessa kontroverser gestaltade sig inom den kristna kyrka där, som jag skrev, det nyplatonska, esoteriska och mystika inflytandet blev som mest långtgående och bestående, en erkänd, grundläggande del av kyrkans lära och liv.

I centrum står Holms förklaring av Gregorios Palamas’ lära om det av själen skådbara oskapade gudomliga ljuset som en Guds energi, en position som denne lyckades få accepterad av den kyrkliga ortoauktoriteten och som det finns anledning att återkomma till. Det är en tydlig illustration av den esosofins konflikt med exodoxins uppfattning av Gud och Skapelsen som präglat även östkyrkan.

Holm undervisar om de eleusinska mysterierna, vilket ytterligare belyser det problematiska begreppet mystik eller mysticism, och ger anledning till fler kommentarer om det och, till att börja med, själva ordet.

Det är nämligen här det har sitt ursprung. Användningen av verben μυέω (jag initierar, av μύω, jag sluter, och särskilt ögonen) och substantiven μύστης och μυστικός tycks nämligen härröra specifikt från denna som Holm visar mycket vitt utbredda initiatoriska kult i Grekland. Och det är därifrån ordet fått de ockultistiska hemlighetskonnotationer som sedan dess varit oskiljaktiga från det även efter att det universaliserats inom religionsvetenskapen och det allmänna språkbruket, och som är en huvudsaklig del av det problematiska.

Hans Ruin har dock gjort ett antal viktiga observationer om både ordet och begreppet i sin viktiga uppsats ‘Det öppnas hemlighet’, med anledning av Heideggers förhållande till Eckhart. Jag ska lägga till ett referat av dem här sssm.

Holm har också gjort ett avsnitt om nyplatonismen och kristendomen i allmänhet, alltså inte bara den kristna mystiken, även om det i nästan lika stor utsträckning är just den som fokuseras på som i avsnittet om enbart den. Men detta avsnitt är naturligt, givet nyplatonismens obestridliga inflytande på kristendomen och den kristna teologin i allmänhet, även efter den fasta institutionella etableringen av den ortoexoteriska dogmatiken.

Holm ägnar här den östkyrkliga utvecklingen särskild uppmärksamhet: där blev ju detta inflytande som mest långtgående och bestående, en erkänd, grundläggande del av kyrkans lära och liv, inte minst genom hesykasmen och föreställningen om teosen, även om detta blev möjligt endast p.g.a. att också dessa uppvisade en del karaktäristiska, ända från de kappadokiska fäderna medsläpade ortodikterade begränsningar.

Långt mer än i avsnittet om den kristna mystiken framkommer i avsnittet om nyplatonismen och kristendomen som sådan ändå den på avgörande sätt signifikativa spänningen eller motsättningen mellan det nyplatonska inflytandet och därmed det esoteriska och mystika, och exokyrkans trosdoxi. Men Holm fokuserar likafullt endast på begränsade aspekter av detta, nämligen kontroverserna rörande Gudsuppfattningen i sig och förståelsen av den mänskliga själens eller nuftets förhållande till Gud, dess likhet respektive olikhet i förhållande till Gud, i vilken utsträckning eller i vilken mening de är eller kan bli ettade med Gud.

En ännu mer radikal spänning eller motsättning råder dock mellan nyplatonismen/esoterismen/mystiken å ena sidan och den allmänabrahamitiska, bibliska exostoryn som sådan, alltså som inte bara begränsad till de konsekvenser de får ifråga om förståelsen av Gud och, framför allt, den skapade själens förhållande till Gud. Utöver detta handlar den ju om Skapelsen i allmänhet, Människan som Skapad psykofysisk enhet och helhet, och Guds Handlande i Historien med denna Människa, ledande henne som sådan, som psykofysisk enhet och helhet, från Fall till Frihalsning.

Kristendomens mål som exoterisk religion är inte nyplatonismens, esoterikens och mystikens vertikala, transcendenta andliga enhet med eller närhet till Gud i häret och nuet såväl som i evigheten, häret och nuet som evighet, evigheten som här och nu, utan den Frihalsade, Återuppståndna, Skapade Människans Framtida tillstånd av återställd syndfri Gudstillvändhet.

Holm diskuterar nyanserat begreppet orientalism, och klargör i samband därmed sin egen teoretiska och metodiska hållning inom religionsvetenskapen och i sina YouTube-presentationer. Här finns dock ytterligare frågor och perspektiv som, föreslår jag, bör introduceras.

De inom den västerländska filosofin och wissenschaften själva framvuxna allmänna historicistiska, hermeneutiska och andra insikter som i förening med den allmänna postkolonialismen frambringade och nödvändiggjorde den kritiska analysen av fenomenet orientalism med dess förskevande occidentocentrism är centrala, men förblir i sig, förstådda som en slutlig, tillräcklig “position”, hängande i en ohållbar relativitet om de inte subfereras inom den större ramen av en rätt förstådd, helhetlig wissenschaftsfilosofisk idealism (men även utan en fullt utvecklad sådan är otillräckligheten uppenbar). En fråga om sanningens och objektivitetens natur uppstår eller kvarstår obesvarad i förhållande till den rent religionswissenschaftliga och -historiografiska uppgiften, och därmed även Holms pedagogik.

Något bör också sägas om att Holm, med denna pedagogik, utnyttjande religionsvetenskapens fulla resurser och resultat, tillhandahåller en utmärkt utgångspunkt för de vidare frågor som är vad som är det primärt väsentliga för mig. Religionsvetenskapens premiss är det moderna upplysnings- och forskningsuniversitetets som sådant: att respektive ämne är viktigt i sig, att empirisk, historisk kunskap i största allmänhet är viktig och måste vinnas och spridas som en gemensam angelägenhet för människan, mänskligheten, kulturen o.s.v. Det är en premiss som gör att oundvikliga frågor om urval, prioriteringar och perspektiv omedelbart uppstår eller borde uppstå, frågor som omöjligen kan tillfredsställande besvaras från några andra utgångspunkter än just den approximativt-objektivistiska, totaliserande idealismen som wissenschaftsfilosofi, inklusive dess värdefilosofiska moment. Men även med dessa frågor obesvarade har förstås religionsvetenskapen och det moderna universitetet med sitt teoretiska och metodiska kaos producerat en kunskap som alltså också kan tjäna syften som går utöver dess egna allmänna diffusa.

Den approximativt-objektivistiska idealismen är begränsad till wissenschaftsfilosofins nivå, ja den kan i själva verket förstås som bara en del av en idealism i vidare mening. Den kan övergå till att bli ren metafysik, en dimension av idealismen som ytterst transcenderar den approximativa objektivismen. Detta är ett område som är en del av föremålet för Holms religionsvetenskapliga studium och undervisning. Hans förhållningssätt till det är dennas och det moderna universitetets i allmänhet: kunskapen om det är viktig, och det är också, betonar Holm, intressant, eller, med det ord han helst använder, fascinerande. Religionen i vid mening (inklusive filosofiska aspekter och dimensioner), religionernas mångfald och rikedom, mångfalden och rikedomen inom dem själva, inom var och en av dem, otaliga gestalter, idéer och andra fenomen är fascinerande, och det är därför vi studerar dem och anser dem värda studium.

Det är riktigt. Inom den vida ramen av det här med religionen i Holms mening utsägs fascinerande saker om verkligheten. Men utöver de vanliga wissenschaftliga frågorna om urval, prioriteringar och perspektiv inställer sig här också frågan om dessa många olika sakers filosofiska sanning som, kunde man föreslå, är en del av fascinationen. Utöver den akademiska kunskapsproduktionen och dess kriterier är jag intresserad av denna sanning i sig, den filosofiska sanningen, eller, i mer universell mening, sofins sanning i det inom religionen utsagda, och detta har även präglat mina kommentarer till eller utläggningar i anslutning till Holms presentationer.

För att återvända till orientalismen kan väl avslutningsvis sägas att en mer djupgående kritik av den typ av förskevande occidentocentrism som Said och postkolonialisterna fokuserar på under användning av denna term företagits inom den s.k. traditionalistiska skolan. De flesta av dess främsta västerländska företrädare gick t.o.m. så långt i denna kritik att de s.a.s. själva blev orientaler.

De var emellertid vad jag kallar “hårda” traditionalister, och en av den hårda traditionalismens centrala positioner är att till den västerländska esoterismens – eller den esoterism som funnits i västerlandet, och som Guénon ursprungligen utgick från i dess sena 1800-talsform – svagheter hör dess avvisande hållning gentemot exoterismen, uppfattningen att exoterism överhuvudtaget är onödig och ett hinder. Även om de hårda traditionalisterna anslöt sig till sufismen, gjorde de det i medvetenhet om just det samband mellan esoterism och exoterism inom islam (liksom i annan abrahamism) som Holm uppehåller sig mycket vid i sina diskussioner av mystiken och nyplatonismens inflytande. D.v.s. de bejakade även islams exoterism som nödvändig. Detta var utan tvekan en av orsakerna till att de själva även s.a.s. formellt blev orientaler.

En av skillnaderna mellan den hårda traditionalismen och den typ av “mjuk” traditionalism jag föreslår skulle kunna försvaras är att den senare inte godtar denna uppfattning av förhållandet mellan esoterism och exoterism, att den inte insisterar på nödvändigheten av en exoterism, att den ifrågasätter det åskådningsmässiga sammanhanget mellan esoterism och exoterism inom abrahamismen såväl som det specifika innehållet i dennas exoterism, och att därmed behovet av att överhuvudtaget förstå den egna positionen som esoterisk och försvara den under användning av denna term bortfaller. Bl.a. därför har jag inte heller, hur mycket jag än delar såväl Saids som de hårda traditionalisternas kritik av orientalismen och ser den historiska bortreorientaliska formen av “traditionell kultur” som ett t.o.m. för moderniteten relevant exempel på icke-exoteristisk andlig kultur, själv blivit oriental.

Det är nödvändigt att säga något om motsättningen mellan vad Eric Voegelin säger om vad han uppfattar som gnosticismen och en del av vad jag säger om den i flera inlägg, en motsättning som, föreslår jag, beror på en ensidighet i hans förståelse.

Denna ensidighet, föreslår jag också, beror på att han inte uppfattar hela det efter hans tid av forskningen grundligt problematiserade fenomenet gnosticism, och inte heller tillräckligt ser den platonska traditionen, esoterismen i allmänhet, och den grekiska filosofin, den abrahamitiska religionen, och den differentieringsprocess under antiken som de tillsammans representerade utifrån även de centrala österländska intellektivt-andliga, jnaniska, d.v.s. gnosiska traditionerna, främst den vedantistiska och de den närmast liggande.

Ett omseende och därmed en ny historieskrivning och filosofisk bedömning är därför nödvändiga i det större komparativa perspektiv som idag måste bli en självklarhet. I vad gäller just det han ensidigt fokuserade på i gnosticismen, och dettas moderna fortvarkan, finns dock fortfarande giltiga och relevanta insikter. Åtminstone mot slutet av sin karriär tycks han också ha nått fram till en mer nyanserad förståelse av de österländska traditionerna bortom den “främreorientaliska” kosmologiska kompakthet gentemot vilken han i sina huvudverk kontrasterade differentieringsprocessen.

Utöver gnosticismen är det för mig framför allt också hans analys och argumentation av denna process som för mig varit av det största bestående intresset i hans verk. Vogelins användning av begreppet differentiering är “smal” såtillvida som den egentligen endast hänför sig till en distinkt typ av transcendenserfarenhet som han uppfattar som “ny” i förhållande till den kosmiska – inomkosmiska – kompakthetens religiositet och allmänna verklighetsförståelse (inklusive förståelse av den samhälleliga ordningen och makten). Men det blir just denna erfarenhet som för honom djupast förklarar differentieringen som historisk process, sådan han (i det ovan antydda, geografiskt och historiskt begränsade perspektivet) förstår den i förhållande endast till de främreorientaliska storrikena.

När jag använder termen differentiering är detta därför en viktig komponent i dess definition. Samtidigt begränsar jag mig inte till Voegelins. I andra betydelser är differentieringen ett mycket mer allmänt och välkänt fenomen, som västerländska historiker med större eller mindre rätt fokuserat på under århundraden: helt enkelt hur den antika världens framväxande västerland kom att skilja sig från österlandet, i exakt vilka avseenden, och hur det gick till. I denna förståelse har funnits både sanna och alltjämt giltiga uppfattningar, och överdrivna och felaktiga, som velat konstruera ett alltför distinkt, unikt, och ofta mer avancerat, rationellt, vetenskapligt, humanistiskt, frihetligt o.s.v. västerland.

En gardering mot eventuellt upptagande av problematiskt occidentocentriska perspektiv här, eller ett allmänt nödvändigt komplement och korrektiv, är därför den centrala plats jag slutligen också vill tilldela Guénons för den traditionalistiska skolan grundläggande begreppsutredningar och distinktioner i beskrivningen av arten och ursprunget till för mina temata och syften centrala västerländska differentieringsprodukter som “religion”, “filosofi” och “teologi”, såsom kontrasterade mot den traditionens “métaphysique pure”, vars normativa form hos Guénon inte är osynligt beläget bortom – österom – Voegelins kosmiska kompakthet, utan står i centrum för framställningen som den “hinduiska” och framför allt vedantiska traditionens egen alltid redan föreliggande differentiering. D.v.s. just det perspektiv jag ovan pekade på som ännu icke närvarande i Voegelins huvudverk – begreppsutredningar och distinktioner som också bestämmer Guénons diskussion av fenomenen exoterism och esoterism.

Holm ger en utmärkt överblick över den mesopotamiska religionen:

Vi får en klar allmän bild av det guds- och mytmyller som är vad Voegelin beskriver som de “kompakta” och “kosmologiska” österländska civilisationerna, och som även är vad abrahamismen och den grekiska filosofin gradvis kom att differentieras i förhållande till och därmed i mycket gav en distinkt prägel till den västerländska civilisationen redan under antiken.

Det är också delvis samma myller som präglar stora delar av vad som inexakt kallas “hinduismen” och som vi där, till skillnad från Mesopotamien som kom att omformas genom en av differentieringens huvudprodukter, islam, än idag kan studera i de puraniska och mer “folkliga” riktningarna. Påverkan på abrahamismen, som främst utformades just i Babylon, är ju uppenbar, och till den ska förstås läggas inflytandet från den persiska religionen. I teologiska – eller religionsvetenskapliga – grundutbildningen i Uppsala lästes, tror jag, Helmer Ringgrens Forntida religioner i Mellanöstern, i andra upplagan med ett tillagt kapitel om egyptisk religion (dock ej persisk), där detta studium på baksidan förklarades kunna “påräkna ett dubbelt intresse, dels för sin egen skull, dels som bakgrundsstudium för Gamla Testamentet”. Men intresset är alltså mer än dubbelt, det är minst trippelt. Även Ringgrens Israels religion tror jag ägnade avsevärt utrymme åt påverkan från de omkringliggande forntida storrikena.

En skillnad gentemot “hinduismen” är att vi här inte återfinner den utvecklade, specifika, egna form av mytmyllertranscenderande differentiering som består i den centrala sofiskt-intellektiva riktning som tidigt utformades inom den vediska traditionen, nådde sin första fulltoniga artikulation i Upanishaderna, och därefter kontinuerligt och systematiskt bearbetades av de på olika sätt perspektiviskt inriktade och på olika aspekter fokuserade intellektuella disciplinerna, de s.k. darshans, och i den ständigt fortgående tolknings- och kommentartraditionen.

Denna rika, disciplinerande, tålmodiga och ständigt förfinande intellektuella bearbetning av ett tidigt redan givet arv av i viss mening alltid självklart auktoritativa klassiska skrifter, i förening med avancerade och grundligt beprövade andliga praktiker, är något som saknar motsvarighet i de karaktäristiska resultaten av den västerländska differentieringsprocessen sådana de kom att gestalta sig. Likafullt fanns potentiella förutsättningar för en motsvarighet till det under antiken som jag har försökt peka på.

Genom hela det västerländska tänkandets fortsatta historia kan vi också i olika varianter (skolastiken, renässansen, Leibniz, den postkantianska idealismen) känna igen ett slags önskan om, ett sig-sträckande efter en sådan tradition av kumulativt-explikativ sofologi, det som, till skillnad från mytmyllret, är vad som definierar vad vi från det moderna, fulldifferentierade väst lätt kan identifiera som den utvecklade formen av den traditionella eller andligt-traditionella kulturen, det som essentiellt definierar den och ger den dess fasta struktur.