Author: Jan Olof Bengtsson

Leibniz’ Nouveaux essais var direkt riktade mot Locke, och sedan den lockeska empirismen uppfattades ha med Hume drivits till skepticistisk självupplösning utsattes den också för hård kritik från den skotska skolan, som uppställde ytterligare en variant av common-sense-filosofi. Reid vill som den empiristiska common-sense-filosofin utgå från erfarenhetsmässig undersökning, men han kommer till den rationalistiska common-sense-filosofins resultat. Han säger sig helt instämma i Butlers uppfattning av den personliga identiteten, och talar om den kontinuerliga existensen av “that indivisible thing which I call myself”, av Leibniz benämnd monad, som är skild från sina tankar, känslor, handlingar o.s.v. Genom en ny typ av analys av hur själsinnehållets uppbyggs genom det utifrån tillförda förnimmelseinnehållet kommer han till slutsatsen att övertygelserna om Gud, den substantiella själen, friheten och moralen dock är förhanden i det gemensamma mänskliga medvetandet. Samtidigt omfattar han övertygelsen om den fysiska yttervärldens verklighet “som sådan” eller sådan common sense omedelbart uppfattar den.

Reid ger det moderna idébegreppet hos Descartes och framför allt Locke skulden för empirismens skepticistiska självupplösning. Gentemot denna upplösning vill han alltså försvara verklighetsupplevelsen såväl ifråga om den inre andliga och moraliska världen som ifråga om den yttre och fysiska, genom en ny betoning av det erfarenhetsmässiga i uppfattningen av det gemensamma medvetandeinnehållet. Detta ledde visserligen snarare till blott psykologisk beskrivning än till filosofisk bevisning, men införde ändå också en ny lära om tron som likaledes empiriskt givet själsinnehåll. Det är en gemensam nödvändighet att tro på allt det nämnda gemensamma, Gud såväl som yttervärlden och själen. Men tron är också en till själens väsen hörande nödvändig, konstitutiv, ursprunglig, enkel och inte vidare förklarlig akt.

Redan i reformationen och i pietismen var förvisso tron någonting mer än Occams försanthållande: den var också tillit, förtröstan, en inre kraft som växte genom Guds nåd. [Man bör kanske notera att även detta är något annat än vad tron såvitt jag förstår ursprungligen betydde i den abrahamitiska traditionen, nämligen helt enkelt trohet, lydnad, gentemot den uppenbarade Lagen.) Men nu utvecklas förståelsen av trons erfarenhetsmässiga sida ytterligare. Vi är inte tillbaka i den platonska intellektiva, prerationella bevetenheten, men vi står inför en erfarenhet som dock i likhet med denna är omedelbar, direkt, konstitutiv. Vi har i mycket att göra med en ny förening av rationalism och empirism, men empirismen börjar förvandlas till en “inre” empirism, som i den nya trosuppfattningen också innehållsmässigt överskrider den tidigare i riktning mot en ursprunglig inre erfarenhet. [Om den skotska filosofin: Alexander Broadie, The Tradition of Scottish Philosophy (1990).]

Tendensen att förena denna företrädesvis “inre” empirism och rationalism återfinns också i psykologins separata utveckling i Tyskland. Detta nya sätt att nalkas frågan om själens och personens natur förenas också, i motsats till vad som är fallet i den absolutistiska statsnyttans psykologiska studium av den mänskliga naturen, med det ideellt orienterade nyhumanistiska bildningstänkandet. Och allt detta fördjupas yttermera genom det framväxande, reflekterade historiska medvetandets uppmärksammande av processen av tanke-, vilje-, känslo- och förnimmelselivets gradvisa utveckling och uttryck på olika områden.

Varken Luthers skepsis inför filosofin eller hans uppfattning av människans ofrihet och fördärv delades som vi sett av alla de övriga reformatorerna, och detta gäller förstås än mer om de tyska filosoferna. I Wolffs etik vidareförs i stället Melanchthons renässanshumanistiska tanke om människans perfektionssträvan. Den harmoniska utvecklingen av människans olika anlag och egenskaper under förnuftets ledning är här grundtanken, förenad med den lutherska kallelsetanken och betoningen av att detta endast kan ske genom omsorg också om andras motsvarande utveckling och det gemensamma bästa. I vidareförandet av detta arv från Melanchthon i förening med föregångaren Leibniz’ ansatser finns hos Wolff i fröform centrala element i det nya bildningstänkandet. Men allt detta, centrerat kring framhållandet av utbildningens roll för moralen, en utbildning som inte är begränsad till nyttofilosofernas materialistiska instrumentalism, är i det större perspektivet ändå bara en ganska måttlig variation, komplettering och förnyelse av det klassisk-antika, eller kristkompletterade klassiska-antika paideia-idealet. Inte heller här överskrids den kroppspersonlighetens psykofysik som nästan hela den västerländska filosofin i realiteten, vissa nominella punktvisa öppningar till trots, är hopplöst instängd i.

Här och i all efterföljande tysk idealism beskrivs perfektionssträvan som oändlig och oavslutbar och, efter Leibniz borttrollande av “tvåvärldsläran”, ägande rum i en obestämd, kontinuerlig monistisk immanens, något som väl i högre grad avviker från platonismen än från den kristna exo- och ortodogmatiken, även om det förstås är skilt även från denna. Även staterna och nationerna ska enligt Wolff utvecklas i ett överordnat system av harmonisk samexistens. Perfektionstanken återfinnes även i Baumgartens lära om den estetiska intuitionen. Dennas kunskapsteoretiska egenart visar sig i det att den överbryggar klyftan mellan det konkreta och individuella å ena sidan och logikens och begreppens universella abstraktioner å den andra. Hos Wolff betyder idé föreställning i vid mening, med tonvikt på det individuella innehållet; hos andra tyska filosofer vid denna tid betyder det endast klar och tydlig föreställning, som stundom identifieras med “begrepp”. [Historisches Wörterbuch, ’Idée’.] Eftersom rationella begrepp är allmänna, inställer sig frågan om möjligheten av klara och tydliga föreställningar om det individuella, och en spänning mellan det individuella och det allmänna i den nya användningen av termen idé uppstår. De allmänna begreppen uppfattas som abstraktioner, inte som härflytande ur de platonska idéernas reella metafysiska storheter, men med denna skillnad har dock något av den av Babbitt historiskt identifierade om än fortfarande filosofiskt ofullständigt artikulerade “sant klassicistiska” syntesen av det invidividuella och det universella börjat återerövras.

Redan Aristoteles kunde acceptera de gemensamma tankelagar som även skolastiken, Descartes och Leibniz räknar till de medfödda idéerna. Vi har sett hur läran om idéerna som de enskilda tingens gemensamma urbilder förskjuts till undersökningen av de mänskliga allmänbegreppens status, och hur till de medfödda idéerna istället, utöver matematikens och logikens principer, i allt högre grad räknas blott de högsta platonska idéerna om det sanna, goda och sköna (de som låter sig förstås i nykantianska värdetermer), hur till dessa läggs idéena om själen och Gud, hur allmänna verklighetsföreställningar gradvis kompletterar dessa, och hur slutligen den moraliska bevetenheten också i allt högre grad innefattas i form av samvete. En nominalistisk ståndpunkt ifråga om allmänbegreppen och deras koppling till idéerna som de enskilda tingens allmänna urbilder kunde på grund av denna utveckling förenas med en “realistisk” ståndpunkt, i skolastikens mening, ifråga om den ontologiska status som tillkom dessa medfödda idéers eller detta gemensamma medvetandeinnehålls metafysiska motsvarigheter eller grunder.

Först hos Kant får det engelska “self-consciousness” sin tyska motsvarighet. Wolff inför termen Bewusstsein, men föredrar Leibniz’ apperceptio framför Descartes’ conscientia. [Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Selbstbewusstsein’.] Tetens talar dock om tydliga förnimmelser, “Wirkungen aus Perception, Gefühl und Apperception zusammengesetzt, so wie das vorzüglich starke Gefühl unserer Selbst nicht mehr ein blosses Gefühl, sondern ein klares Gefühl, eine Empfindung, ein Bewusstseyn unsers Selbst ist”. [Ibid.]

Viktigt är här inte bara att tydligare än hos Leibniz, men alltfort i den nya cartesianska metafysiska klarhetens anda, den skolastiska enheten av kropp och själ övervunnits, utan också att den direkta medvetenheten, i likhet med vad som är fallet hos Leibniz, framhålles tydligare än hos Wolff. Denna ståndpunkt finns alltså vid denna tid klart och explicit elaborerad som ett väsentligt inslag i de rationalistiska systemen. Men samtidigt ligger i andra avseenden tonvikten som vanligt helt på “människan”. I den tyska debatten förenas frågorna om själen som sådan, dess natur, dess självständighet o.s.v. med frågorna om dess skilda fakulteter, förmågor eller “krafter” – och den senare typen av frågor leder ofta nog över från diskussionen om själen i mer platonsk mening till diskussionen om människan, varvid vi åter är helt absorberade i olika nivåer av de yttre, relativa och betingade fenomenella manifestationernas handhavande.

Icke minst här blir det tydligt att den logiskt deducerade själen, hur självständigt medveten och självupplevd den än sägs vara, innebär en förskjutning från l’âme-daimon strikt förstådd som ursprunglig del av den transcendenta Gudverkligheten till det i och med kristendomen som “skapade” förstådda mentala planet, och inte minst det mänskliga förståndets plan. Det kan vara lämpligt att här ytterligare förtydliga vari denna förskjutning består genom att återge och kommentera Lindboms analys av begreppet medvetande. Detta är alltså det begrepp som vi nu i övergången såväl från Cambridgeplatonisterna till Locke som från Leibniz till Wolff – under kontinuerlig påverkan från Descartes – sett börja röra sig över gränsen mellan andlighet och platonism till ett världigt, uteslutande apparenstillvänt subjektmedvetande. Gränsen är dock stundom oklar och terminologin skiftande och vilseledande. Den efterföljande filosofin skulle inte på det entydiga sätt Lindbom ger intryck av definitivt etablera sig på den senare sidan gränsen; tvärtom skulle den då och då återvända till den förra sidan och där hämta litet förnyad insikt, samtidigt som därmed oklarheterna i förhållande till den nya subjektiviteten därmed givetvis förstärktes.

Frågorna om subjektet och dess kunskap står vid den tid vi nu hunnit fram till förvisso bl.a. av de skäl Lindbom framlyfter i centrum. Men det gör också frågorna om den personliga identiteten. Och till båda dessa frågor är vid denna tid knutna det markerade uppmärksammande av medvetandets och självmedvetandets fenomen som jag redan kommenterat. Det är inte minst detta senare som ofta nog komplicerar den moderna idéutvecklingen, ända in i den postkantianska idealismen.

Utgångspunkten för Lindboms analys är att den moderna subjektivismen – delvis i den icke-platonska grekiska filosofins efterföljd, enligt Lindbom i sin individualism, atomism, ontism, empirism, skepticism och relativism föregångare till mycket av den nya tidens andliga förfall – uppställer en profan förståelse av medvetandet i motsats mot den äldre platonska andligheten. Väsentligt i den senare är för Lindbom den ursprungliga platonska uppfattningen av Gud som “övervara”, en tanke som han ofta utlägger i mystikernas anda. Den analys av medvetandet som delvis anspelar på den rymmer även den förutan viktiga perspektiv, men man måste känna till dess förekomst i Lindboms tänkande för att förstå hans sätt att uttrycka sig i denna analys.

Medvetandet är för de moderna filosoferna (Lindbom omfattar här en lång tidsperiod) blott “ett psykiskt tillstånd, varigenom varandet självt uppenbaras”, det är “liksom en spegel, som projicerar och manifesterar det som ‘finns till’, därmed inneslutande även den del av tillvaron som är jag själv”. Det grekiska ordet συνείδησις och det latinska conscientia anger båda att “medvetandet är såsom en psykisk avspegling av det varande, en ‘parallellitet’ i förhållande till detta varande”, varigenom detta framträder åskådligt och aktualiserat. Och detta blir för den sekulariserade människan beviset för hennes begränsning till sinnevärlden som den enda verkligheten. “Medvetandet är det ljus…som vi människor bär in i varandet. I medvetandets spegel ser vi det, som är verkligheten själv, och i medvetandets ljus arbetar våra sinnen, främst vårt förstånd. Kunskapens ljus lyser och leder människan in på sanningens vägar.” [Jakobs dröm (1978), 16 f.]

Men den objektivitet och sanning som genom denna förståelse av medvetandet anses garanteras, undermineras av att detta medvetande som en del av den sinnliga tillvaron är underkastat denna tillvaros föränderlighet och relativitet, “en subjektivitet, lika flyktig och förgänglig som allt annat, som tillhör den mänskliga varelsen”. [Ibid. 17 f.] Om den sekulariserade människan inte bejakar detta tvingas hon erkänna den alternativa uppfattning av medvetandet som Lindbom nu presenterar, nämligen att “att medvetandet är ett element, som inte är ‘av världen’ även om det finns ‘i världen’ och att detta element har en utomvärldslig källa”. [Ibid. 18.]

I beaktande av begreppets centrala ställning i mycket av från denna tid förefintlig idealisms diskussion av subjektiviteten och den personliga identiteten är det befogat att återge Lindboms beskrivning av den strikt andliga förståelse av medvetandet som i det moderna tänkandet endast undantagsvis helt bejakas, men som inte heller alltid – som Lindbom vill göra gällande – alltid entydigt förnekas utan ibland kvarhålles, i varierande proportioner uppblandad med den nya uppfattning vars konturer vi ävenledes låtit Lindbom teckna. Det blir här än mer nödvändigt att skilja mellan medvetandets olika nivåer. Lindbom skiljer skarpt medvetandet i dess “traditionella” platonsk-kristna mening, d.v.s. såsom medels senare platonsk filosofi preciserad som mer entydigt suprapsykisk, från människans mentala organ och från det av detta medvetande i fenomenvärlden upplysta, det som där blir innehåll i medvetandet. Medvetandet står, lär han i enlighet med Vedanta, i sig över allt detta, det är absolut, totalt, oändligt, och därmed samtidigt transcendent och immanent.

Detta medvetande är ytterst ett Gudets alltomslutande och -innefattande ljus, skilt från det blott mänskliga självmedvetandet sådant de här avhandlade västerländska filosoferna uppfattar det. Men vi närmar oss här kärnan i den radikalmonism som bland de andliga åskådningarna tenderar att återkommande bli till den alltsedan antiken också framväxande, mer “personalistiska” teismens och metafysiska pluralismens (den typ av idealism som jämte enheten accepterar metafysisk differentiering som vad som på tyska kan kallas gleichursprünglich) motsats. “Vi kan inte lägga ‘ett annat’ medvetande till vårt eget, vi kan inte dela upp medvetandet i delar eller nya enheter, vi kan inte upprepa det”; “det finns i varje levande varelse som en subjektiv medvetenhet”, men detta får inte förstås så att “medvetandet är en inommänsklig utrustning, en individualiserad ‘egenskap’ hos varje människa”. Medvetandet mottages som solen: “Solens strålar tillgodogör vi oss alla, men solen är en och odelbar…inom det absoluta finns det tillfälliga inneslutet, och inom det totala finns det begränsade”. [Ibid. 18 f.]

Det väsentliga i denna ståndpunkt är att den förstår medvetandet som icke endast den ovan beskrivna profana parallelliteten, utan också som en högre, alltgenomträngande men i-sig-vilande ljusvaro, ett vetande i sig utan “med”, en sciousness utan con. De alternativa idealisterna, med motsvarigheter inom Vedanta, frågar hur detta kan finnas “i varje levande varelse som subjektiv medvetenhet” om dess icke-individualiserade, odifferentierade enheten är dess enda verklighet? Mot radikalmonismen brukar invändas att enheten icke kan tänkas utan att samtidigt åtskillnaden och mångfalden tänks som lika verkliga och lika ursprungliga. Vi har sett hur denna mångfald inom det absoluta diskuterades i den platonska traditionen, och tematiken återkom i vår blick på några verk om mystiken och Cusanus. Vi såg exempelvis hur Plotinos inte är radikalmonist i den mening som de mystiker – kristna, sufistiska, shankaritiska – som inspirerat Lindbom är det.

Vad platonikerna, och inte minst de judiska och kristna, ställdes inför var, mer eller mindre explicit och konceptuellt tydliggjort, frågan om den andliga individualiteten. I medvetandetermer innebär deras lära om själens transcendenta relation till Gud att det individuella medvetandet icke blott kunde förstås som den världsimmanenta subjekt-objekt-parallellitetens individuella medvetande enligt ovan utan också måste förstås som en aspekt eller “del” av det gudala ljusets transcendenta medvetandevaro. Det individuella medvetandet kunde därmed icke blott vara en produkt av någonting utifrån tillfört, som tvärtom bara kan förstås som dess eget tillfälliga sinnliga innehåll. Differentieringen måste vara given i och med det högre medvetandet självt.

För mystikmonisten står jagöverskridande i enheten mot den illusoriska egocentricitetens prometeiska förhävelse. Men detta är ett alternativ som exempelvis Augustinus som vi sett helt enkelt inte godtar. Under romantiken blev det också tydligare hur alternativen i själva verket inte nödvändigtvis måste formuleras så som vi här gjort och därför inte oundvikligen innebära en motsats. [Jag kommenterar detta kort i sista kapitlet av The Worldview of Personalism.] Men vi diskuterar här endast de olika slagen av medvetande och deras differentiering, inte den exoteriska bibliska och ortodoxa dualiteten mellan “människan” och Gud, enligt vilken åtskillnaden i Gudstillvändhetens tillstånd givetvis har ett egenvärde. Men åtminstone en partiell motsvarighet återfinns hos åtskilliga av platonisternas uppfattning av själen som “âme-daimon“, och borde därmed också behöva gälla dess medvetande.

Det “rent” mänskliga självmedvetandet har alltså i den moderna subjektsfilosofin ofta åtminstone indirekt uppställts mot medvetandet som ur transcendensen Gudlysande (oavsett om detta tolkas radikalmonistiskt eller komplementärt differentiellt). Bortser man från att det inte är en helt rättvisande eller heltäckande bild ens av den moderna idealismen, måste dock – om vi håller oss till själva åtskillnaden mellan medvetandet som världslig parallellitet och medvetandet som, ytterst, gud luminering – konstateras att Lindboms beskrivning av hur det sekulariserade tänkandet vägrar att acceptera denna innebörd är präglad av full klarsyn ifråga om en distinktion som ofta är alltför subtil för att till sin avgörande innebörd rätt uppfattas:

“Att erkänna det verkliga förhållandet är uteslutet. [Den sekulariserade människan] fortsätter att vandra förnekelsens väg, men hon tillgriper nu en pseudometafysisk symbol: Lucifer. Den gamla myten om Lucifer, revoltören, skall ges nytt liv. Lucifer har bringat människorna det ljus, som skall upplysa världen, förklaras det. Visserligen frammanas inte den gamla sagofiguren i bokstavlig mening. Han maskeras och presenteras på mångahanda sätt, men vare sig det är tal om profanhumanismens glittrande skildringar av ‘det eviga hos människan’, om upplysningen som en evigt brinnande fackla, efter vilken sanningstörstande människor ivrigt griper, om vetenskapen, vars strävan är ett oavbrutet konvergerande i riktning mot en stor kunskapsmässig syntes, eller om folkbildningen, varigenom mänskligheten till slut lyfter sig upp ur okunnighetens och fördomarnas träsk – det är alltid Lucifer, som framträder i alla sina förvandlingsnummer. Ty det handlar hela tiden om…att världen själv skall frambringa och tända sitt ljus. I denna självlysande värld skall sedan människan härska evinnerligen.”

Här finner vi ett centralt moment i det som den traditionalistiska skolan identifierade som den typiska moderna avvikelsen även i 1800-talets västerländska esoterism. Mot den restaurerade denna skola läran att, återigen, och med Lindboms ord, “Ljuset i världen är inte det luciferiska…Ljuset är en verklighet, inte en illusion. Varken människan eller världen, vari hon lever, är självlysande. Världen och dess innevånare mottager ett ljus, som finns i skapelsens begynnelse: det är Skaparens ‘Varde ljus’, som kommer människan till del som medvetenhet. Världens ljus, som kommer från Gud, alltings källa – detta är vad vi mottager som medvetenhet.” [Ibid. 19 f.]

Vi ser här hur denna kritik är tillämpbar på det vi redan hunnit referera rörande den moderna subjektsfilosofin: inte bara Lockes empirism, utan också Descartes’ rationalism. Här finns således en del av det som förenar de båda riktningar som, i enlighet med vad exempelvis Hauser hävdar, stundom ofta alltför skarpt brukar åtskiljas. Det gemensamma är att tonvikten, epistemologiskt såväl som ontologiskt, ligger på det självständiga “mänskliga” subjektet och dess egna krafter, dess eget avskilda medvetande.

Det är också medvetandet förstått på detta sätt som ligger till grund för Lockes definition av den personliga identiteten. I empirismens “common light of reason” kan vi förvisso inse att Gud måste finnas, men detta ljus är ett annat än den platonska intellektiva medvetenheten: det är blott fråga om rationella slutsatser från “skapelsens” empiriska iakttagelse. Enligt rationalisterna har vi medfödda idéer om Gud, men dessa är av Gud nedlagda i det separata mänskliga förnuftet och icke en del av den intellektiva direktkontaktens omedelbara närvaroenhet. Endast Leibniz upprätthåller – som vi sett även enligt Lindbom – det sistnämnda medvetandets tradition, om än utan att acceptera radikalmonismen.