Author: Jan Olof Bengtsson

Taylor framhäver hur Rousseaus ståndpunkt icke innebar ett återvändande till ett försocialt naturstadium; kontakten med naturen var istället endast en frigörelse från “calculating other-dependence” och dennas konventionella åsikter och ambitioner, genom ett nytt slags “alignment or fusion of reason and nature” eller av “culture/society on one hand, and the true élan or nature on the other”. Samvetet framstår här som “the voice of nature as it emerges in a being who has entered society and is endowed with language and hence reason”, och allmänviljan “represents the demands of nature, free from all distortion due to other-dependence or opinion, in the medium of publicly recognized law”. [Sources of the Self, 359.]

Det som tolkas som primitivism hos Rousseau är, menar Taylor, i själva verket bara hans stoiskt inspirerade stränga enkelhet i synen på det fördärvbringande i alla av civilisationen – beroendet av andra och deras åsikter – skapade överflödiga behov. Det naturliga är det enkla, den dygdiga begränsningen till det nödvändiga och essentiella. Frihet och styrka vinns endast genom stram frugalitet: “‘L’homme est très fort quand il se contente d’être ce qu’il est; il est très faible quand il veut s’élever au-dessus de l’humanité'”, “‘O homme! resserre ton existence au dedans de toi, et tu ne seras pas misérable.'”. [Ibid.] Taylor framhåller hur Rousseau kommer närmast detta stoiska personlighetsideal, den integrala, fria individen, i Émile, men hur det även genomsyrar formuleringen av “the political formula of self-obedience through a commonly established law”, inspirerad av stoicismen och av den civistiska humanismens ideal, i Du contrat social. Det nya ligger här icke i naturuppfattningen utan i kopplingen av de stoiska och civistiska idealen till vad Taylor kallar den “affirmation of ordinary life” som på olika sätt kommit att prägla den nya tiden. Rousseau frigör civismen från den högre värld av grandios dådträngtan där hederns och ärans aristokratiska ideal härskar, och söker istället förankra den i den naturens vardagliga verklighet av arbete och familjeliv som Émile i idealiserad form uppfostras till: “The good political community is bound toghether by a sentiment which is an extension of the joy that humans feel in each other’s company even in the most ordinary and intimate contexts.” [Ibid. 360.]

Signifikativt nog har Taylor dock i allmänhet en del svårigheter att få Émile och Du contrat social att överensstämma. Även Ryn framhåller i sin till Babbitt anslutande analys av Rousseau i Democracy and the Ethical Life (1978) vad han kallar Rousseaus “Spartan mood”, men visar hur detta dock har det gemensamt med hans idylliska, pastorala och anarkiska primitivism att även den tjänar den ohämmade friheten: medan det idylliska avspeglar denna frihetssyn på individens plan, uttrycker det spartanska densamma på det kollektiva och samhälleliga planet, där allmänviljan blir frihetens bärare. [Op.cit. 100.] Även Ryn understryker dock liksom Taylor hur vad som från den konventionella civilisationens synpunkt rentav stundom kan te sig som den spartanska asketismen enligt Rousseau är något naturligt: “What needs to be understood…is that the kind of ordering or regulation which is necessary in a society is viewed by Rousseau as inherent in spontaneity itself. Traditional society has ruined this gift of ‘nature’.” [Ibid. 132.]

I Du contrat social finner vi förvisso en mer rationell ton hos Rousseau, men hela dess åskådning såväl som dess syfte bygger fortfarande i mycket på den genom känslan uppfattade natur som är ämnet för hans övriga verk. Rousseau vill nu formulera förutsättningarna för återskapandet på det samhälleliga planet av den naturliga godhet och frihet som präglar människan i naturtillståndet. [Ibid. 101.] Frågan om statens organisation blir en fråga om vilket styresskick som bäst motsvarar denna godhet. Alla de förnuftets resurser som missbrukats i konventionalismens förvanskande av naturen ska, menar Rousseau, genom de politiska arrangemang han föreslår istället kunna ställas i den naturliga godhetens tjänst. Det är för Rousseau därför ingalunda fråga om någon enkel återgång till naturtillståndet.

Romantiken tenderade ofta snabbt att upplösa rousseauismens potentiella personlighetsinsikter i en panteismens nya impersonalism. Gentemot denna skulle den nya idealismen i vissa former ställa en skarpt markerad betoning, icke minst etiskt, av personen och dess autonomi, frihet och ansvar. I andra former skulle den dock visa sig nära befryndad med såväl generalismen i olika former som med en monistisk-impersonalistisk helhets- och enhetsuppfattning, och därmed förena sig med den romantiska panteismen och ibland i viss mån även den förnyade och varierade mystiken.

På nytt sätt skulle den “mänskliga naturen”, eller den individuella och personliga människan åter tendera att “förlora sig” i en större helhet, eller den större helheten. Romantiken hade alltså gemensamt med denna typ av idealism betoningen av enheten och helheten, en betoning som i sig, som sådan, givetvis är filosofiskt nödvändig. Men oavsett om uppfattningen av dessa ernåddes genom känslan eller genom förnuftet tenderade den nu ofta att på olika sätt äventyra mångfalden. Inte bara romantiken utan även idealismen var influerad av Rousseau, och det gällde i vissa, om än andra avseenden även den idealism som betonade personens betydelse.

Den rousseauanske romantikerns överlämnande av sig själv till “naturen”, hans ersättande av självkontroll med känslomässigt självuttryck, uppgivandet av den etiska disciplinen, innebär som Babbitt konstaterar att han icke längre håller “a firm hand on the rudder of his personality”. [Rousseau and Romanticism, 161.] Fastän klassicismen, sådan den ofta uppfattats, som vi sett är otillräcklig i sin generalism, och fastän den inbrytande romantiken rymmer åtminstone potentialen till ett balansens återställande i form av en sund ny värdering av individualiteten och dess autenticitetskrav, blir snabbt vad Leander kallar den lägre romantiken i sin formlöshet ett direkt hot mot all personlighet. Rousseauismen kan lika gärna benämnas impressionistisk som expressionistisk, ty “[t]he partisan of expression becomes the thrall of his impressions”. Hängivandet till de egna känslorna och odlandet av sensibilitetens förfining utsätter nämligen, som Babbitt vill visa, desto mer denna typ av förvekligad skön själ för omständigheternas tryck: “The very refinement of sensibility which constitutes in his own eyes his superiority to the philistine makes him quiver responsive to every outer influence”. [Ibid. 161 f.]

Den rousseauanske romantikern är därmed prisgiven omvärldens inflytelser – och åter förenas den känslomässige och den vetenskaplige naturalisten på ett för det klassiska bildningsidealet ödesdigert sätt. Även rousseauanen kommer gradvis att alltmer betrakta människan som formad av yttre naturliga krafter och icke som självskapande, och förenar sig därmed slutligen med baconianerna i naturalistisk fatalism: självstyrning, moralisk disciplin och karaktärsdaning betraktas helt enkelt som meningslösa. [Ibid. 163.] Dock måste åter framhållas hur Babbitts teckning av den sköna själen inte gör full rättvisa åt de mest kända uttrycken för denna typ, de som formulerats och gestaltats av Goethe och Schiller.

Babbitt understryker hur det centrala hos Rousseau inte är någon ny positiv optimism alstrad av läran om naturens godhet, utan istället förnekandet av den etiska dualismen, den av såväl den traditionella religionen som den klassiska humanismen som nödvändig erkända kampen i människans eget bröst mellan högre och lägre, gott och ont. Man kan också säga att den augustinska föreställningen om två skilda viljeinriktningar, en högre och en lägre kärlek, liksom så mycket annat återkommer hos Rousseau med förändrad innebörd eller starkt förändrade accenter.

Hos Rousseau utgår vi ju från deismens föreställningsvärld – den typ av deism som utvecklats i moral-senseskolan – varför också lika skarpt markerade, Augustinus motsatta ståndpunkter är centrala i den nya åskådningen. Savoyardprästens utläggning i Émile fångar paradigmatiskt flera av de enkla och rena dragen i denna världsbild: Gudis härledbar ur naturens ordning förstådd som ett nödvändigt gott ursprung, och som styrande intelligens, själens andlighet, självständighet från kroppen och moraliskt nödvändiga fortlevnad, uppfattningen om överflödigheten i de mer konkret personliga uttrycken för den bibliske Gudens liv i form av övernaturliga ingrepp i världsskeendet i undrens form. Den ortodoxa arvsyndsläran är övergiven, och den högre viljan/kärleken är ej längre nådens verk utan ett uttryck för naturens röst i människans inre. Samvetets röst har hos Rousseau blivit naturens röst. Men Rousseaus återupptagna och förändrade dualism (mellan “naturen” och den artificiella civilisationen) med dess skarpa åtskillnad mellan gott och ont skiljer honom också från deismens vanliga optimistiska läror om lyckan och intressenas harmoni.

Taylors analys modifierar som vi sett i några viktiga avseenden Babbitts. I motsats till Babbitt vill han se Rousseau – och andra för Babbitt kontroversiella aspekter av moderniteten – i ett betydligt mer försonande ljus: han tydliggör i långt mer positiva termer än Babbitt hur 1700-talsdeismen skiljer sig från den klassiska och kristet-medeltida världsbilden genom att betrakta naturens och världens försynsmässiga plan som istället för den hierarkiska förnuftsordningens kosmologi definierande det goda. I moral-sensetappningen av deismen äger vi tillgång till denna plan icke endast genom förnuftet utan också genom våra egen känslor och böjelser, i vårt eget inre. Känslan hade som “sentiment” blivit någonting positivt, i motsats till äldre tiders problematiska “passion”. I synnerhet uppmärksammades den spontana medkänslan.

Taylor framhåller hur Rousseau icke uppgiver förnuftets kompletterande roll i uppfattningen av försynsplanen, men betonar att han tillhandahåller formuleringar som gör det möjligt för de efterföljande romantiska “expressivisterna” att göra det: att ytterligare förneka den cartesianska genomskinligheten, och subjektivistiskt upphöja den egna inre känslan till ensam auktoritet, till det som ensamt definierar det goda, ja ensamt är det goda. Även försynsplanen var en ordning, om än av annat slag än den klassiska kosmologins. Men med Rousseau har förutsättningarna skapats för att gå utöver också försynsplanen, utöver föreställningen om en Guds ordning i naturen och världen överhuvudtaget.

Just denna etiskt och teologiskt problematiska tematik är emellertid hos Rousseau också intimt, om än inte oskiljaktigt, sammanhängande med hans avgörande nya formuleringar om den unika personlighetens och dess inre livs krav och rätt:

“Rousseau immensely enlarged the scope of the inner voice. We now can know from within us, from the impulses of our own being, what nature marks as significant. And our ultimate happiness is to live in conformity with this voice, that is, to be entirely ourselves. ‘J’aspire au moment’, says the Savoyard curate, ‘où, délivré des entraves du corps, je serai moi sans contradiction, sans partage, et n’aurait besoin que de moi pour être heureux’…This is a rather startling statement in a declaration of religious faith; and highly significant in a writer who stands in other respects in an Augustinian tradition, and whose autobiography contains so many echoes of that of the Bishop of Hippo, beginning with the title. The source of unity and wholeness which Augustine found only in God is now to be discovered within the self.” [Taylor, Sources of the Self, 361-3.]

Taylor framhåller hur Rousseau är ursprunget till “the philosophies of self-exploration” såväl som till “the creeds which make self-determining freedom the key to virtue” och till “a transformation in modern culture towards a deeper inwardness and a radical autonomy. The strands all lead from him”. [Ibid.] Den etiska dualismen handlar således hos Rousseau om skillnaden mellan den goda naturen, i synnerhet i dess individuellt-personliga uppenbarelse i det egna jaget, å ena sidan, och den samhälleliga och kulturella förvanskningen av den naturliga godheten, det som fjärmar oss från naturen, å den andra. Upplysningens paroller om mer kunskap, lärdom, och förnuft i betydelsen instrumentellt metodiskt kalkylerande i det välförstådda egenintressets tjänst förmår inte återföra oss till denna natur utan är för Rousseau tvärtom ett uttryck just för tidens förfall.

Därmed kan de heller inte befrämja vad som för Rousseau är innebörden av dygden. Fjärmandet från naturen består till avgörande del i att vi inte längre lyssnar till naturens röst i vårt eget inre, att vi istället följer andras exempel, andras inställning till och beteende gentemot oss. Man skulle kanske kunna säga att Rousseau menar att vi avskiljs från den goda naturen, att den goda naturen förvanskas, genom vad sociologer i vår tid kallat “other-directedness” – kanske kunde man också tala om en “utifrånstyrning”. Samhällets åsikter och värderingar avskiljer oss från en autenticitet som är naturens, som är vår egen, och vars källa står att finna i vårt inre. Rousseau ser alltså inte den fara Babbitt varnar för och urskiljer som en senare följd av rousseauismen, nämligen att utifrånstyrning tvärtom blir en följd av just den klassiska karaktärsdisciplinens nedrustning. Vi ser här redan närheten till den marxistiska alienationsdiskursens och den existentialistiska autenticitets- och egentlighetssträvans otillräcklighet och problematiska följder, till modernitetens ofta fatala förvanskning av några av sina viktigaste potentialer.

Taylor förstår inte denna problematik eller åtminstone inte dess verkliga natur och fulla vidd. Hans analys tydliggör snarast aspekter av vad som förblir i högre form orealiserade potentialer. Men som s.a.s. formellt minimalistisk är den i sak riktig och värdefull så långt den sträcker sig: “the distinction of vice and virtue, of good and depraved will, has been aligned with the distinction between dependence on self and dependence on others. Goodness is identified with freedom, with finding the motives for one’s actions within oneself. Although drawing on ancient sources, Rousseau is actually pushing the subjectivism of modern moral understanding a stage further.” [Ibid. 361.]

Det intressantaste inslaget i Babbitts analys och kritik av rationalismen är att den tar sin utgångspunkt ej endast i en rekonstruerad, distinkt klassicistisk ståndpunkt, utan i en från denna ståndpunkt oskiljaktig förståelse av förnuftet – i båda fallen byggande på traditioner med vilka Rousseau förlorat kontakten:

“True decorum satisfies the craving for immediacy because it contains   within itself an element of superrational perception. The ‘reason’ of a Plato or an Aristotle also satisfies the craving for immediacy because it likewise contains within itself an element of superrational perception. A reason or a decorum of this kind ministers to another deep need of human nature – the need to lose itself in a larger whole.” [Rousseau and Romanticism, 166.]

Och: “A ‘reason’ that is not grounded in insight will always seem to men intolerably cold and negative and will prove unable to withstand the assault of the primary passions. The reason of a Plato or an Aristotle is on a different footing altogether because…it includes an element of inner perception.” [Ibid. 171.]

Dessa passager är dock inte helt klara. Vi har mött det klassiska förnuftet dels som urskiljande av det allmänna i den empiriska erfarenhetens individualiserade mångfald och förenande av detta allmänna med vad som hävdades vara de transcendenta ideella urbilderna, dels som direkt inre uppfattning av dessa transcendenta urbilder, och dels, slutligen, också som det högre inre ljus som, emanerande från den transcendenta gudala verkligheten, upplyser vårt inre, tillhandahållande såväl den prerationella intellektiva direktkontakten med transcendensen som den sanna kunskapen om vad som under antiken ännu uppfattades som den sinnligt-“materiella” “världen”.

Babbitts formuleringar täcker huvudsakligen de två första formerna. Hans betoning av det inre för emellertid tankarna dels till det tredje momentet, trots att den metafysiska innebörden icke markeras av Babbitt, dels till den nya “inre empirism” som framvuxit i den skotska filosofin. En tänkare som Lindbom kan dock inte beskriva det intellektiva medvetandets enhet, som i den tradition han tillhör är vad det platonska förnuftet anses vara, som en “perception”, eftersom det i sig ytterst är det enda subjektet för perception. Ändå ligger etymologiskt i den terminologi det traditionellt-idealistiskt eller perennialistisk-esoteriska tänkandet i väst använder (νοῦς, intellectus, Vernunft) just detta moment av perception, som antyder ett mått av dualitet och alteritet.

Detta är av intresse här inte minst av det skälet att det aktualiserar frågan om det klassiska förnufts förhållande till det förnuft som inom kort gentemot upplysningens blotta “förstånd” uppställs av den nya idealismen. Detsamma gäller etymologiskt om Vernunft som om νοῦς och intellectus. Och lika litet som någonsin tidigare blir nu förnuftsuppfattningen oväsentlig för frågorna om personligheten.

Det generalistiska såväl som det impersonalistiska draget i Babbitts klassicism märks tydligt i hans citat. Förvisso behöver “den mänskliga naturen” erkänna och se upp till något över sig själv. Och denna natur, som blott psykofysisk, är förstås temporär. Här måste frågan förstås åter ställas om en högre “själslig” eller andlig identitet, varsehetens identitet. Måste denna identitet, som utgörande den verkliga även “i” och bortom den mänskliga, “förlora sig” i den större helhet som hon tillhör? Och vilken är mer exakt denna helhet? Är det den fenomenella världens helhet, universum? Eller det absoluta, innefattande även en transcendent dimension?

Begränsad till humanismen går Babbitt aldrig in på sådana frågor. Men den generalistiska klassicismens impersonalism synes här ändå på något sätt kompletteras med vad som åtminstone i någon mån påminner om den monistiska “mystikens” impersonalism, om något utöver begreppslig och ideell/formell universalitet. Om vår verkliga identitet som medvetande är den högsta medvetandeenheten kan vi förstås inte förlora oss i denna. Om inte bara den psykofysiska naturen är en tillfällig, fenomenell apparens eller i viss mening rentav illusion, utan ingen i någon mening avskild identitet och dualitet överhuvudtaget finns, ens på det andliga planet, innebär förstås “förlorandet” i bevetenhetens helhet, eller dess enhets förverkligande, tvärtom att vi vinner, eller finner, oss själva, i meningen blir för oss själva det vi i själva verket alltid varit, även under den momentana, felaktiga fenomenella självidentifikationen.

Kristendomen införde som vi sett inte bara en ny högre värdering av den individuella människan utan etablerade också som den högsta verkligheten, över de allmänna idéer och former som är normer och riktlinjer för det klassiska nuftets superrationella insikt och för det sanna klassiska decorum, den i strikt filosofiskt oklar mening “personlige” Guden. Hos de kristna platonisterna skedde detta genom att idévärlden underordnades Gud som innehåll i Guds tänkande. Vad som framväxte var rimligen ett nuft som kvarhöll såväl den egna bärarens, människans eller själens, individualitet, och i det detta nuft nam, erkände och kontemplerade det som låg bortom och över det självt, i just denna transcendenta verklighet, återfann både det allmänna och det individuella: de opersonliga normernas nivå – vars avspegling det kunde uppfatta också i sinnevärlden – låg s.a.s. i det högsta perspektivet inom en totalitet som ytterst var individuell och “personlig”, om än på ett för detta nuft aldrig fullt fattbart sätt.

Babbitt fortsätter: “Once eliminate the superrational perception and reason sinks to the level of rationalism, consciousness becomes mere self-consciousness” [Ibid.] (Babbitt framhåller här endast den typ av begränsad modern rationalism som utgår från Descartes, men beskrivningen kunde väl delvis också gälla den variant av rationalism som utgår från Locke: “The dogmatic and arrogant rationalism that denies both what is above and what is below itself, both the realm of awe and the realm of wonder”, som “combined…with pseudo-classic decorum to produce that sense of confinement and smugness against which the original genius protested” [Ibid. 168; en god analys av de olika innebörderna av ordet nuft fram till denna tid återfinns emellertid på s. 171-79.]). Med undantag för perceptionen/nimmelsen kan vi här konstatera att Babbitts analys trots att dess tonvikt ligger på en högre intuition av det generella och icke på en mystik-monistisk enhet av subjekt och objekt kan formuleras på nästan exakt samma sätt som Lindboms utläggning om såväl nuftet som medvetandet.

Kan denna analys, i den babbittska såväl som den lindbomska varianten (i andra avseenden än det just nämnda uppvisar de alltså väsentliga skillnader), sägas gälla också för den kommande filosofiska epoken, den tyska idealismens? I vilken utsträckning förblev denna på det blotta ändliga självmedvetandets plan, och i vilken innebar dess nya nuftsuppfattning åtminstone hos några tänkare också en ny öppning mot superrationell perception eller ett intellektivt medvetandets identitet? Var den så uppfattade transcendensen i så fall personlig eller opersonlig, och i vilken mening? Och vilken blev i det perspektivet den individuella “själens” eller den ändliga bevetna varelsens ställning?

Klart är hursomhelst även för Babbitt att romantiken inte nöjde sig med den blotta ändliga självvarsevaron och analysen av det i förening med nuftet. Men i det den gick utöver det, gick den i en annan riktning än den traditionellt-idealistiska och esoterisk-perennialistiska: “It is difficult, as St. Evremond said, for man to remain in the long run in this doubtful middle state. Having lost the unity of insight, he will long for the unity of instinct. Hence the paradox that this most self-conscious of all movements is filled with the praise of the unconscious.” [Ibid. 166.]