Author: Jan Olof Bengtsson

Spirituality - Arts & Humanities - Europe

Axess ändrar rubrik

När jag först publicerade min artikel om vad jag kallade Axess nya “programförklaring” – ett slags “editorial statement” – för drygt en vecka sedan, ‘Farväl till Axess’, uppfattade jag att rubriken på texten var ‘Axess och tidsandan’. Men inom kort upptäckte jag att högst upp, ovanför en bild av Moreau le Jeunes lavyr (tror jag att det är) av det högtidliga öppnandet av de franska generalständerna i Versailles den 5:e maj 1789, fanns en annan rubrik, ‘Den mesta politiska stereotypen VÄNSTER-HÖGER-SKALAN’. Jag rättade då min text i enlighet med denna upptäckt.

Nu har “programförklaringen” flyttats från nätupplagans förstasida, där den tidigare låg överst. Samtidigt har några smärre förändringar skett. Rubriken ‘Den mesta politiska stereotypen VÄNSTER-HÖGER-SKALAN’, har ersatts av vad jag kommit att förstå som en underrrubrik, ‘Axess och tidsandan’. Detta är nu den enda rubriken.

Den tidigare huvudrubriken är nu i stället första delen av en bildtext till Moreau le Jeunes lavyr. (Denna text skulle också kunna uppfattas som en ingress, men det är osannolikt att denna uppfattning är riktig eftersom texten inte i sig har någon anknytning till rubriken.) Och fortsättningen av denna bildtext består av två meningar som tidigare var de första i textens första stycke men som nu alltså brutits ut från detta.

Bildtexten lyder därför i dess helhet: “Den mesta politiska stereotypen VÄNSTER-HÖGER-SKALAN. Idén om vänster och höger uppkom i den franska nationalförsamlingen i samband med den franska revolutionen 1789. Liberalerna satt till vänster och de konservativa till höger.”

Och det på detta sätt förkortade första stycket ser därför nu ut på följande sätt: “I Sverige har höger-vänster-skalan en ovanligt stor betydelse trots att vad som kan vara vänster under en period senare kan vara höger under en annan period och vice versa. Till exempel övertogs den konservativa idén om folkhemmet av socialdemokraterna 1928.”

Att nationalförsamlingen nämns i vad som nu är en bildtext gör att det framstår som mer av en felaktighet att bilden alltså inte föreställer denna, utan generalständerna. Nationalförsamlingen var resultatet av tredje ståndets utbrytning efter att adeln och prästerna inte godtagit dess krav på gemensam representation och omröstning per capita. Det var den församling som efter att kungen lät stänga dess sammanträdeslokal möttes i bollhuset i juni och där svor den berömda eden den 20:e. Kungen tvingades acceptera detta, och tvingade i sin tur adeln och prästerna att ansluta sig till den nya församlingen.

Men om detta kan anses som ett fel är det under alla omständigheter ett mycket obetydligt sådant, och att påpeka det är inte mitt syfte här, det är en parentes. Vad jag nu vill göra är endast att notera redaktionens ändring och vad som genom den blivit den slutliga och enda rubriken, ‘Axess och tidsandan’.

Att notera detta kunde framstå som pedantiskt, om det inte vore för den betydelse redaktionens uttalande fått inte bara för mig utan, såvitt jag kan se, för ett mycket stort antal andra, som kommenterat det i formella artiklar och blogginlägg såväl som i informella kommentarer på många håll. Textens publikation tycks ha blivit en avgörande händelse i mångas förhållande till tidskriften. Och det är på flera sätt verkligen en händelse av viss betydelse att en tidskrift som Axess kan publicera en text som denna och uttrycka sig på det sätt som i den sker.

Därför är det inte helt oviktigt att referera till denna redaktionella deklaration under dess rätta namn. Vad som från början var min missuppfattning, att ‘Axess och tidsandan’ var huvudrubrik, har nu genom redaktionens ändring blivit den riktiga uppfattningen.

James Burnham: Suicide of the West

An Essay on the Meaning and Destiny of Liberalism  

Regnery, 1985 (1964)     Amazon.com

Front Flap of 1975 ed.:

This is the book that dissects modern liberalism as no book ever has. James Burnham shows us that strange amalgam of self-righteousness, guilt, good intention, fuzzy logic, arrogance, double standard, selective indignation and selective compassion that produces the mind and psychology of the liberal.

Burnham’s insights search out the agonies of liberalism:

– Why liberalism is the ideology of suicide.

– The common ancestors of liberalism and Communism.

– Why liberals sneer at patriotism.

– Very precisely: how liberalism lies at the root of race riots, murderous taxes, national surrender and the crime explosion – and why liberals are helpless to do anything about their own follies.

– Why liberalism clashes with Christianity.

– The inner drives that impel liberals to war on the Right – while giving the Left an ever-so-gentle tap on the wrist, at worst.

Back Cover of 1975 ed.:

“James Burnham has written a book about liberalism for which the world has been aching. it is worth more to the West than the year’s gross national product, more than all our planes and bombs – with all of these, we have still been losing out in the world. But this book is not only a pathologist’s report. It gives the key for the recovery of the West…It requires superb powers of synthesis to take hold of such diverse phenomena as these and dozens of others and demonstrate how they all relate to a particular and identifiable social philosophy or world view. Moreover, the demonstration of their interrelatedness is not made by legerdemain. Mr Burnham does not pull any cute tricks, for the benefit of making quickie debaters’ points. He has done a job which is the ultimate tax on the intellectual talents of an individual who addresses himself to strategic organization: he has delved into myriad disorderly data and come up with a synthesis. Moreover, one which will appeal to the reader (twenty thousand of them already, according to the publisher, and only three weeks after publication) as a work of cogency and plausibility, and of such timeliness as to add up to revelation.”  William F. Buckley

From Back Flap of 1975 ed.:

“If any book may rouse the friends of order, justice and freedom to intelligent action against the grim enemies of civilization, Mr Burnham has given us just such an instrument.”  Russell Kirk

“I hope a great many people will read it, particularly those who will disagree with it vociferously. They’ll never be quite so smug again.”  John Dos Passos

About the Author

JOB’s Comment:

One of the best books on liberalism.

Alan P. F. Sell: Philosophical Idealism and Christian Belief

University of Wales Press, 1995

Back Cover:

There is now renewed and growing interest in post-Hegelian idealism, which was in its heyday at the end of the nineteenth century. This book is concerned with the religious and socio-ethical aspects in the writings of selected idealists. It addresses the question: was post-Hegelian philosophical idealism, in its friendliest guise, more a help than a hindrance to the expression of Christian convictions and the articulation of Christian doctrine?

In pursuit of an answer, the author discusses the writings of seven British idealists who, if not in every case entirely doctrinally orthodox, were by no means unkindly disposed towards the Christian faith: T.H. Green, Edward Caird, J.R. Illingworth, Henry Jones, A.S. Pringle-Pattison, C.C.J. Webb, and A.E. Taylor.

The book opens with an account of the fomrative intellectual influences upon the seven idealists and their consequent philosophical positions. There follow chapters on God, ethics and society, and Christian doctrine. The conclusion passes some positive and negative judgements upon post-Hegelian idealism in so far as it bears upon, or expresses, Christian belief. It also broaches the underlying question of the method of Christian thought vis à vis the general intellectual environment.

About the Author (Back Flap):

Alan P.F. Sell is Professor of Christian Doctrine and Philosophy of Religion and Director of the Centre for the Study of British Christian Thought at the United Theological College, within the Aberystwyth and Lampeter School of Theology of the University of Wales.

His academic career has included periods as Theological Secretary of the World Alliance of Reformed Churches (Presbyterian adn Congregational), Geneva, and incumbent of the Chair of Christian Thought at the University of Calgary.

His prolific output of publications includes pamphlets, many academic articles, reviews and books. Of his books the most recent include Defending and Declaring the Faith: Some Scottish Examples, 1860-1920 (Exeter and Colorado Springs, 1987); The Philosophy of Religion 1875-1980 (London and New York, 1980); Dissenting Thought and the Life of the Churches: Studies in an English Tradition (San Francisco, 1990); and Commemorations: Studies in Christian Thought and History (Calgary and UWP, Cardiff, 1993).

JOB’s Comment:

Valuable discussion by a distinguished Christian scholar of some British idealists, most of whom I too have written about, from a different perspective.

Renässansen och personligheten

“Mot slutet av 1200-talet börjar Italien plötsligt vimla av personligheter”, utbrast faktiskt Burckhardt. Under renässansen skingras den medeltida slöjan, och det objektiva betraktelsesättet av staten och världen möjliggör också det subjektivas utveckling: “Människan blir en själslig individ och är medveten om sig själv som sådan. Så hade en gång greken höjt sig över barbarerna, den individualistiske araben över de övriga asiaterna”. [Renässanskulturen i Italien (1965 (1860)), 93.]

Dantes betydelse beror på hans “personlighets fullhet”. När de gynnsamma lokala omständigheterna blir mindre gynnsamma för honom, visar sig individualismen också som kosmopolitism: “Mitt fädernesland är hela världen” [Ibid. 94, 96.] – något som dock i praktiken naturligtvis i hans fall inte betyder mer än andra delar av Italien; inom kort skulle dock ”världen” åtminstone i någon mån komma att vidgas.

13- och 1400-talens nya samhälleliga instabilitet, otillräckligheten av de äldre normerna och idealen, den samtida kollapsen av den medeltida ordningen och de rollidentiteter som denna tilldelade människan, tvingade henne nu, samtidigt som hon lockades av de nya livsmöjligheterna, att förlita sig på sina egna resurser, att, med Goethes av Karl Weintraub citerade ord, bli “eine auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 120.] Som Dupré uttrycker det: “After the traditional source of meaning dried up, the self had no choice but to function as a ‘subject’. The role of meaning-giver was inflicted on it in the wake of a profound spiritual crisis.” [Passage to Modernity (1993), 114.]

På så sätt utvecklades, som Burckhardt visade, under den samtida försvagning av kyrkan och staten som möjliggjorde renässanskulturens blomstring, vid sidan av dem som fastklamrade sig vid de äldre modellerna en rad nya människo- och personlighetstyper. “Experten” odlar sin ensidiga, partikulära läggning, exempelvis Machiavelli som levde helt i politiken. Den nya individualismen kunde urarta i ren godtycklig subjektivism hos vissa humanister och tyranner. Men individen kunde också ålägga sig själv restriktioner genom hängivelse till en objektiv sak, eller som den “autonoma” individen frivilligt underkasta sig objektiva normer.

Humanisterna utvecklar i förlängningen av Dante en egen, ny typ av universalitet, men även den visar sig ofta oskiljaktig från den individualistiska självkänslan. Lorenzo Ghiberti hävdar att “Endast den som lärt allt…är ingenstädes ute i världen en främling” och “medborgare i varje stad”, och en landsflyktig humanist att “Var helst en lärd man slår sig ned, där är ett gott hem”. [Burckhardt, 95 f.] Under 1400-talet tilllväxer antalet “fullt utvecklade människor” med harmonisk avrundning av sin inre och yttre varelse. Exempel är här Pico della Mirandola och Lorenzo de’ Medici.

Driften till “personlighetens högsta utveckling” i förening med “en mäktig och därjämte mångsidig natur, som genast tillägnade sig den dåtida bildningens alla element”, tillät så i Italien slutligen också “expertens” motsats, l’uomo universale, den universella eller allsidiga människan, att uppstå. [Ibid. 96.] Här var individualiteten icke utplånad av universaliteten; universaliteten var allsidighet, och denna allsidighet var individuellt manifesterad, förankrad, uppburen, gestaltad. Vi möter “enstaka konstnärer, vilka samtidigt skapar något nytt och i sitt slag fulländat på alla områden och som därtill gör det starkaste intryck som människor”. [Ibid. 97.] Privatlivets nya betydelse, ståndsskillnadernas utjämning till förmån för en bildad klass i modern mening, sällskapslivets utveckling, kvinnans förändrade ställning framlyfts. Det är den allmänna borgerliga revolutionen som rullar fram.

Allsidighetsuniversaliteten gör att vi under renässansen också finner en bildning som mer närmar sig Terentius’ maxim humani nil alienum. Redan Dantes gudomliga komedi kan synas på sitt sätt peka i denna riktning, men den nya tidens litterära visioner av mänskligheten beskriver under århundradenas lopp en utveckling över ytterligare rik variation av karaktärernas mångfald, förenad med distinkt fördjupning hos Shakespeare, fram till en vision som förlorat den gudiga dimensionen hos Dante – som i Balzacs comedie humaine.

Någon motsvarighet till Shakespeare hann den italienska teatern enligt Burckhardt icke utveckla innan “motreformationen inbröt och tillsammans med det spanska herraväldet…bröt den italienska andens vackraste blommor och lät dem vissna”. [Ibid. 208.] Franskklassicismen lutade förstås ensidigt åt ett förnyat generalistiskt decorum. Och Balzac utgör en ensidig illustration av Terentius’ maxim, och motsvarar såtillvida inte dess humanism i egentlig mening. Därför är det väl i stället den tyska romantiken och nyklassicismen, åter förenande allsidigheten med en idealt riktad bildningstanke som också vill bevara individualiteten och låta den komma till sin rätt, som måste betraktas som den fullständigaste vidareföraren av den nytida personlighetsförståelsen i litteraturen. Konsten och litteraturen är organ som med sina rika, mångfacetterade resurser ofta bättre än filosofin kan fånga den undanglidande och begreppsligt svårbestämda verklighet som utgörs av personligheten, och det är inledningen till den nya utvecklingen på detta område som Burckhardt ville lyfta fram i renässansen. Renässanskulturen är för honom rentav “den första som upptäcker och avslöjar människans natur och innersta väsen”. [Ibid. 201.]

De antika bildningsidealen – som alltså inte är helt liktydiga med Terentius’ – kunde vara ett stöd i den nya situationen, men de kunde också vara ett hinder för den av sig själv beroende fria personlighetens utveckling enligt sina egna, inre krav. Naturligtvis är det främst mot den medeltida generalismen, prioriteten för das Allgemeine på alla plan och områden, som den nya individualismen enligt Burckhardt i första hand är en reaktion, och i denna kan de antika mönstren assistera. Men fastän dessa är andra är de medeltida, förblir ju också de allmänna och därmed åtminstone otillräckliga för den framväxande moderna människa som vill lägga av sig masken, vars personlighet icke längre är en roll. Detta var förstås en huvudinnebörd av Rousseaus och romantikens revolt mot den franska klassicismens regim sådan den, i modifierad form, fortlevde internationellt under 1700-talet och upplysningen.

Renässansen präglas av “det ivrigaste och mångsidigaste uppskattande av det individuella i dess olika skiftningar”. [Ibid. 201.] För Burckhardt var det den konkreta upplevelsen av den mänskliga individualiteten, människans upplevelse av sig själv som “geistiges Individuum”, som medförde också känslan för det individuella på andra områden. Och den nya förståelsen av människans individuella andliga väsen var beroende av den nya “förmågan att iaktta och skildra”. 1300-talets diktare för os in i “den fria själsskildringens rike”. [Ibid. 201 f.]

Burckhardt förbluffades av hur astrologin och läran om de fyra elementen fortfarande används som trubbiga instrument i inringningen av det individuella “i en tid då ej endast den exakta skildringen utan också en oförgänglig konst och poesi redan förmådde framställa hela den mänskliga personligheten såväl i dess djupaste innersta som i dess karaktäristiska yttringar”. [Ibid. 202.] Biografin såväl som porträttkonsten framhävdes av honom.

Weintraub uttrycker väl Burckhardts uppfattning av den “characteristically ‘modern’ European personality” som nu växer fram:

“Burckhardt expressed the most crucial mark of this personality in a difficult notion: der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches; that is to say, man recognizes himself as an individual being whose coherence lies in the dimensions of his mind or spirit. With growing self-consciousness man is aware that his distinctive quality as an individual personality rests on the unified conception he has of himself. He is not a coherence simply because the world around makes him so; he is a unity only insofar as he himself makes a coherent personality out of his individual experience of an objective world. It thus is important for a man to understand that his knowledge of himself is conditioned by his very own circumstances, that he himself creates a mental coherence of his experience of the world, and that in thought and action he gives expression to his unified view of experience.” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 95.]

Människan odlar sin personlighet och etablerar en livsstil som motsvarar dess egenarts krav. Det samhälle som består av sådana människor blir därför också en fri skapelse, ett Gesellschaft, i motsats till det organiska Gemeinschaft, där individens organiska plats, såväl som samhällets och statens helheter, är färdiga och givna i förhand.

Allt detta är väl dock i flera avseenden en ensidig och förenklad historieskrivning. Är inte tonvikten på det radikala brottet med det medeltida åskådningsmässiga universum alltför stark? En som distinkt renässanstänkare ansedd författare som Pico della Mirandola kan i stora stycken läsas som distinkt medeltida. Men förvisso motsvarar historieskrivningen naturligtvis också ensidigheter i tidens nya ideal. Kyrkoorganisationens och därmed den kristna ortodoxins makt kunde förvisso begränsas, tills den momentant åter hävdades av motreformationen. Men samtidigt som personlighetskärnans på nytt sätt betonades, präglades frigörelsen av en sekularisering som kunde röra sig bort from hela den traditionella och även förkristna föreställningen om det ontiska logos och den därmed sammanhängande moraliska ordningen. Och med samma sekularisering var förstås personlighetskärnans andlighet av en ny typ, alltmer begränsad till den psykiska delen av den mänskliga psykofysiska apparaten.

Ett hävdande av den mänskliga personligheten i ett av denna logocentricitet icke längre sammanhållet universum måste, även när personligheten definieras av den egna väsenskärnan som andlighet i psykisk mening och dess organiserande kraft, i längden leda ut i excentricitet, relativism, och förr eller senare nihilism, och därmed låta personlighetens frigörelse upphäva sig själv. Även den sociala verklighetens tilltagande Gesellschaft-drag kunde, i den mån de började helt ersätta dess Gemeinschaft-karaktär (som inte var reducerbar till den i flera viktiga avseenden i sig, om än på annat sätt, Gesellschaft-artade kyrkoorganisationen), redan från början på en viss nivå underminera förutsättningarna för just personligheten.

En viktig fråga blir därför i vilken mån renässansens förnyade platonism, förenad eller ofta identisk med den samtidiga förnyelsen och inte minst systematiseringen av den esoteriska traditionen, förmådde nyformulera den klassiska idealismens logocentrism på ett sätt som undvek den egenhet som var den ohållbart ensidiga idégeneralismen och gav plats för individualiteten på det sätt som redan föregripits inom medel- och nyplatonismen, men ändå kunde motverkade den sekulära normlösheten genom bejakandet av ett ontiskt logos i den utsträckning detta var nödvändigt för tingens allmänna objektiva ordning, s.a.s. Kunde den nya idealismen motverka det radikalt nominalistiska brott som vi tittat på och som låg bakom flera viktiga aspekter av renässansen, eller skulle den komma att uppgå i den distinkt moderna romantik och rationalism som detta brott med tiden möjliggjorde?

Perennialistiskt minimum

Begreppet philosophia perennis, lancerat av den kristne platonisten Agostino Steuco med hänvisning till Ficino, upptaget av Leibniz, välkomnat i den esoteriska traditionen, upptaget även av nythomismen, förstärkt av den traditionalistiska skolan, och nående en större läsande allmänhet genom Aldous Huxley, bär på grund av denna historia vad som kan uppfattas som en tung last av betydelser som långtifrån alltid är lätta att tillägna sig och heller inte alltid är uppenbart och självklart giltiga och sanna.

Därför kan det vara lämpligt att initialt betona den mer elementära innebörden av detta begrepp, ett minimum som är oberoende av de olika utformningar och bestämningar vi finner hos dessa tänkare och skolor.

Man kunde säga att den mest grundläggande betydelsen helt enkelt är att det är som det är, och med detta mena att den yttersta verkligheten, den som västerlandets distinkta akademiska skapelse, filosofin, försöker behandla inom metafysiken, existerar och är beskaffad på ett visst bestämt sätt och inte på ett annat. Detta är ett absolut minimum, så litet att den enda ståndpunkt som inte är förenlig med den är ett slags extrem irrationalistisk nihilism av ett slag som nödvändigt innefattar eller kanske är reducerbar till en blott semantisk irrationalistisk nihilism som omöjliggör all språkligt kommunicerad filosofi.

Varken skepticismen, agnosticismen, subjektivismen, relativismen eller solipsismen motsäger nämligen såvitt jag kan se detta. Att säga att vi inte kan veta något om den yttersta verkligheten är naturligtvis inte detsamma som att säga att den inte finns och inte är beskaffad på ett bestämt sätt och inte på ett annat: det är att säga att den yttersta verkligheten är beskaffad på det bestämda sättet att vi inte kan veta något om den. Men detta är självmotsägande: man säger sig veta om den yttersta verkligheten att den är beskaffad på sådant sätt att vi inte kan veta något om den.

Här bör parentetiskt tilläggas att agnosticismen historiskt också har visat sig självmotsägande på en lägre logisk nivå. Den har såvitt jag förstår exempelvis hävdat att det kan finnas en allsmäktig Gud, men att vi inte kan veta något om det. Men om agnosticismen accepterar att det kan finnas en allsmäktig Gud, måste av allmaktens definition följa att denna Gud kan ge oss kunskap om sin existens. Skulle det förhålla sig så att denna Gud finns, är det således principiellt möjligt för oss att veta det, och agnosticismen faller.

Det vaga allmaktsbegreppet är naturligtvis religiöst snarare än filosofiskt, och har givits problematiska filosofiska definitioner. Men argumentet mot agnosticismen är egentligen inte beroende av det. Agnosticismen tvingas helt enkelt säga att den inte accepterar att det kan finnas en Gud som kan ge oss kunskap om sig själv; att, vad denna Gud än i övrigt kan eller inte kan göra, kan han inte göra detta. Men på vilka grunder kan agnosticismen hävda detta? Den kan ju inte säga att den vet det.

Att säga att det inte finns någon yttersta verklighet eller att vi inte kan veta om det finns någon yttersta verklighet är självmotsägande – det är påståenden om den yttersta verkligheten. Att säga att den yttersta verkligheten är beskaffad på ett sätt vid en tid och på en plats och på andra sätt vid andra tider och på andra platser, eller att den förändras av oss, vår kunskap, vårt perspektiv, vår spatiotemporala situeradhet, våra mänskliga egenskaper, vår kulturella betingelse, vår vilja eller vår verksamhet – allt detta utsäger också på en s.a.s. högsta – yttersta – betydelsenivå att den yttersta verkligheten existerar och är beskaffad på ett visst sätt och inte på ett annat. För alla dessa ståndpunkter gäller faktiskt, förefaller det mig, på denna nivå att den yttersta verkligheten är objektivt given och kan upptäckas av eller avhöljas för oss.

Att förstå alla de ovan nämnda tankeriktningarnas nödvändiga affirmation av denna sanning är kanske i sig ett icke oväsentligt filosofiskt och i vid mening rationellt minimum, eftersom deras självmotsägande eller, i de flesta av fallen, s.k. självrefererande innebörd, såväl som innebörden av självreferentialiteten i sig, ännu ofta ser ut att vara otillräckligt förstådda. Det innebär redan ett erkännande av sanningen och dess objektivitet, och även ett mått av delaktighet i den. Logos visar sig närvarande även där man försöker förneka det.

Ett perennialistiskt minimum måste således innefatta sanningen att det är som det är. Men eftersom denna sanning på de sätt jag beskrivit också bejakas av alla de ovan nämnda riktningarna, liksom naturligtvis även av materialismen o.s.v., måste ett perennialistiskt minimum för att vara meningsfullt och användbart omfatta mer. Det räcker inte att säga att den yttersta verkligheten är och att den är som den är. Åtminstone något för perennialismen specifikt måste också utsägas om hur den är.

Här kan man dock för många syften fortfarande hålla kriteriet mycket begränsat och allmänt, så att det verkligen förblir en fråga om, och är meningsfullt att tala om, just ett minimum. Den traditionalistiska skolan, d.v.s. den inledningsvis nämnda specifika riktningen i den vidare perennialistiska strömning som generellt måste sägas vara traditionalistisk i en likaledes bestämd men dock vidare mening, ställde sig ofta – i synnerhet Guénon – avvisande till begreppet idealism. Guénon förknippade det med det allmänna filosofiska “skol”-väsendet och -fenomenet, inte bara i den moderna akademiska världen utan redan hos grekerna. Ja, för Guénon är det karaktäristiskt för filosofin som sådan, som i sig är en del av och konstitutiv för en distinkt antitraditionalistisk dynamik i västerlandet.  

Till detta kommer Guénons uppfattning av en specifik typ av dualitet av idealism och materialism som en karaktäristisk produkt av denna antitraditionalistiska, relativistiskt skolproducerande filosofi. Sannolikt måste denna uppfattning ifrågasättas, och såväl idealismen som filosofin i allmänhet definieras på sätt som undviker dessa begränsningar. Både perennialismen som traditionalismen är i viss mening nödvändigt implicita i idealismen förstådd på detta sätt, oavsett vilka invändningar man av historiska eller andra skäl må ha mot dessa termer såväl som mot idealismen.

Även Coomaraswamy avvisade Guénons uppfattning på dessa punkter, och lyfte fram aspekter av västerlandets klassiska tänkare som Guénon överhuvudtaget inte berörde. På denna punkt är Coomaraswamy en mer typisk representant för den vidare perennialistiska störmningen i vad som trots Guénon fortsatt kallas den traditionalistiska “skolan”. Det måste sägas att även utvecklingen inom den guénonska traditionalismen visar att i synnerhet i det samtida västerlandet skoldifferentieringen och därmed skolbegreppet är nästan omöjliga att undvika. Också andra avvikelser från Guénon inom traditionalismen gör detta uppenbart.

Till det perennialistiska minimum hör således, vill jag här föreslå, uppfattningen att den verklighet som är som den är också är på det sätt som idealismen i dess mest allmänna definition, innefattande inte bara den moderna idealismen utan den platonska traditionen, aspekter av vissa högtstående delar av den västerländska esoterismen och mystiken, Vedanta, och motsvarande sanningar i jämförbara icke-västerländska traditioner, anger att den är. Minimum kan således sägas utgöras av allmän rationalitet i vid mening, allmän objektivism, d.v.s. objektivism på den högsta logiska nivån, och allmän idealism (som ger en mer specifik, högre innebörd också åt rationaliteten och objektivismen).

På detta sätt kan vi, tror jag, erhålla ett minimum som med undantag för den irrationalistiska nihilismen, skepticismen, agnosticismen, subjektivismen, relativismen, solipsismen och materialismen och dess varianter kan förstås som liggande bortom den filosofiska skolmångfalden såväl som bortom vad moderniteten förstår som religionerna och de religiösa konfessionerna, men som likafullt är tillräckligt innehållsligt bestämt för att vara inte bara meningsfullt utan i hög grad nödvändigt i dagens filosofiska, allmänintellektuella och kulturella klimat.

Att föredra att hålla sig till filosofin och tala om idealism, och även fördjupa sig i de västerländska skolskillnaderna inom den allmänt definierade idealismen, är givetvis naturligt för västerlänningar som är formade av och arbetar i en specifik, konkret, av den västerländska kulturen bestämd historisk situation. Det är lätt att se problemen med vissa av de associationer som philosophia perennis-begreppet av historiska skäl kan ge, såväl som med de ensidigheter det perennialistiska traditionalismbegreppet kan uppfattas som representerande i just den historiska situation där det nyskapande i en mer allmän traditionalism – men innefattande också den specifika traditionalistiska skolans metafysiska sanningars fenomenella manifestationsformer – måste betonas i sådan utsträckning att denna traditionalism kan definieras som konvergerande mot vad som kan kallas en alternativ modernitet.

Men att av dessa skäl föredra att tala om idealism behöver alltså inte innebära att den försvarade ståndpunkten är oförenlig med de perennialistiska strömningarnas allmänna sanningar och metafysiska essens. Dessa kan tvärtom betraktas som en del redan av idealismens definition.