Author: Jan Olof Bengtsson

En närmare blick på några karaktäristiska renässanspersonligheter brukar anses låta den inträdande nya tidens egenart och problematik framträda. Vi finner ett antal av dem karaktäriserade i Karl Weintraubs The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978).

Gurevich kontrasterade som vi sett Augustinus’ självuppfattning mot Petrarcas. Den senare framlyftes som den som efter det tusenåriga uppehållet på allvar återupptar den självbiografiska reflexiviteten. [Om utvecklingen av självmedvetandet i allmän mening i och genom litteraturen, se Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983), och om Petrarca och sonettens betydelse i detta sammanhang, kapitlet om italienska renässanspoeter i Paul Oppenheimer, The Birth of the Modern Mind: Self, Consciousness, and the Invention of the Sonnet (1989).] Petrarca skriver visserligen ingen egen självbiografi, men hans alla hans skrifter är, framhåller Weintraub framhåller, likafullt självbiografiska, och i en djupare mening än Dantes och andra av de närmaste föregångarnas; enligt Ernest Hatch Wilkins är de “emanations of personality”. [Op. cit., 96; cit. från Wilkins, Life of Petrarch (1961), 261.] Sonetterna är naturligtvis mer personliga, och i ännu högre grad breven. Men intressantast finner Weintraub Secretum, den fiktiva dialogen mellan Petrarca och – vem om inte: Augustinus!

Weintraub påpekar att dialogformen vanligen är otillräcklig för självbiografins syften, men i Petrarcas händer förvandlas den till ett organ för fördjupad introspektion genom den perspektiviska sidoordningen av den sökande och självutforskande Petrarca och Augustinus’ auktoritet. [Ibid. 106 f.] Här saknas inte den religiösa dimensionen: Petrarca förbereder sig för att anamma Augustinus’ maning att livet också måste vara ett sökande efter Gud. Men till och med Augustinus’ vägledning färgas i dialogen av Petrarcas beundran för den klassiska antiken, och den obortträngbara humanistiska stoltheten över den egna konstskickligheten och den inomvärldsliga fulländnings- och nobilitetssträvan gör att frågan hur Petrarcas jordiska liv skall gestaltas på nytt sätt ständigt balanserar den (platonskt tolkade!) kristna orienteringen mot det överjordiska.

Att leva i enlighet med sin egen natur, att vara sig själv, att forma och odla sig själv i opposition mot massans exempel och världen, blir huvudtemata. I sina dikter och brev hade Petrarca lyckats förena disparata livselement i konstnärliga helheter. Men att på motsvarande sätt enhetligt forma världen och livet i världen, samtidigt som man övervinner världen, var svårare. Hur detta skulle ske, och hur det skulle ske på Petrarcas eget, personliga sätt, var ämnet för Secretum: “The very act of writing the Secretum is an expression of Petrarch’s deep desire for the unification of his personality.” [Ibid. 111 f.]

Självbildningen är inte helt fri, i den meningen att den bara handlar om att bli sig själv och detta själv i viss mening är redan givet. Den innefattar självkännedom, och självkännedomen självacceptans. Petrarca eftersträvar harmonin, men finner sig vara alltför komplex och mångfacetterad för att passa några enkla etiska modeller. Att vara sig själv som samtidigt hel (totus, integer) och med bevarad mångfaldig komplexitet, det är det svåruppnåeliga mål som måste uppnås innan döden inträffar. Och karaktäristiskt nog går vägen genom flitigt arbete, genom skapande verksamhet. Världslig berömmelse och kristet liv är inte oförenliga. [Ibid. 113 f.]

Långt mindre förfinat uppträdande, och mindre uppbygglig, alls inte medvetet reflekterande över sig själv, i mycket till och med Petrarcas motsats, men ändå lika signifikativ, är den obändigt egoexpanderande, självupptagne, äregirige, hedonistiske mångmördaren Benvenuto Cellini. Fascinationen för sådana personlighetstyper är karaktäristisk för den borgerliga revolutionen. Intresset gäller här inte primärt begreppet person och personskapets allmänna definition och förståelse, utan den individuella mänskliga personligheten.

Enligt Goethe – tillgripande generalismens termer för att framhäva individualitetens betydelse – var han en personlighet inte bara typisk för sin epok, utan av universell representativ betydelse, och ett tydligt exempel på renässansens oberoende, “auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. Han “bär sitt mått i sig själv”, enligt Burckhardt. Mångsidigheten i hans begåvning, insikten i sin egen virtù, och övertygelsen om konstnären som en högre människotyp tillåter honom att i bullrande självhävdelse behandla respektlöst såväl påve som kejsare, och Weintraub framhåller hur hans självbiografi bär ett oemotståndligt spontant vittnesbörd om hur hans förmågor hålls samman i hans personlighets enhetliga kraftcentrum:

“The striking thing is the unity of the personality. An effortless ease holds the diversity together. In all his variety there is uncannily the same Cellini. The bravura in telling his life as a piece of one pouring goes hand in hand with the completely unproblematic view of himself and of the world in which he moves. As no thought-out scheme of interpretation underlies this rapidly moving account, as there is no given script for this life, no model personality simply to fill with the details, the peculiar unity comes unreflectingly from within his person, and it imparts a ‘Celliniesque’ quality to everything he touches.” [Ibid. 120.]

Med anledning av Burckhardts omdöme om Cellini diskuterar Weintraub frågan om han skall räknas som en autonom renässansmänniska, en som frivilligt anammar en objektiv norm. Mot detta talar de egenskaper och handlingar som gör många benägna att istället hänföra honom till kategorin av godtyckliga subjektivister. Weintraub gör iakttagelsen att autonomi inte är detsamma som individualism, utan endast innebär att individen fritt väljer och ger sig själv en objektiv norm. Detta är en distinktion som vi får anledning att återkomma till. En autonom person “chooses from among a variety of norms and submits his life to the freely accepted standard.” Vi finner något av detta redan “in the Socratic turn, in the Augustinian desire to learn to fuse with the divinely willed, and later in Petrarch’s struggle to sort out the valid norms for his life”.

Men: “The less such a choice of norms is a selection of given alternatives, the more it is a self-conscious choosing of what fits the demands of one’s own personality, the more we approach the phenomenon of individuality.” [Ibid. 121.] Nu synes alltså Cellini “laglös”, och dessutom är han på intet sätt självmedvetet och reflekterat väljande. Burckhardt vet allt detta; men likafullt finns där en lag inom Cellini. Hans själv är suveränt, och lagen må vara subjektiv – men det är dock en lag, Cellinis personlighet och handlande är inte godtyckliga. Och virtù, heder och ära förblev de överordnade värdena för detta självreglerade liv. [Ibid. 134-7.] För att skilja detta fenomen från autonomin i egentlig mening eller i sig kan vi kanske här tala om individuell autonomi.

Ytterst är det hans eget konstnärliga väsen som är Cellinis lag: “This…fundamental ‘plastic power’ of the sculptor…enabled him to present his life as a whole and to leave the ineradicable impression of a formed person.” [Ibid. 138.] Om självbiografin gäller att “The same form-giving power that makes a whole scene also succeeds, somehow, in unifying all the episodes into a panoramic view of a whole life in which an instantly recognizable rounded figure moves.” [Ibid. 140.]

Men denna formadhet har inte gradvis utvecklats i tiden – Cellini är alltid densamme: “By telling his life Cellini uses an alternative way for asserting his very being once again.” Självbiografin är inga memoarer av saker han upplevt. “There is not a scene in which Cellini is not the central actor. The sack of Rome seems to be ‘put on’ as a scene in the world-historical drama so that we may learn of Cellini, the virtuoso cannoneer.” Cellini ägde den förmåga Goethe kallade Anschauung, “that capacity for absorbing the surrounding reality in its immediate impact and for perceiving somehow, without analytical reflection, its constitutive configuration”. Och: “For Cellini the essential feature of the surrounding circumstances is always the way in which they offer themselves as scenes for personal action, scenes on which he can project his personality.” [Ibid. 139.]

Detta liv är naturligtvis inte utan filosofi- och kulturhistorisk betydelse. Vi möter en egocentrism, men också en ny verklighet av individualitetens uttryck. Weintraub talar sammanfattningsvis om Cellinis typ av “naivitet”: “That such individuality could unreflectingly come into its own, could assert itself, and could thus naïvely render itself in its retold life…is a vital step in the movement toward the conscious cultivation of individuality.” [Ibid. 141.]

Med diskussionen av Geronimo Cardanos självbiografi visar Weintraub ytterligare en variant av renässansens nya personlighetsutforskande: vetenskapsmannens minutiösa analys och reflektion, som söker både en ny allmän antropologi i ljuset av världsbildens förvirrande förändringar, och den närmare förståelsen av den individualitet som han uppfattar hos sig själv. Naturligtvis kan än fler och än mer kända varianter av individualistiska livsprojekt nämnas: Pico della Mirandolas filosofiska, Machiavellis politiska. Personlighetsidealet för Castigliones hovman är också av stor betydelse, men för in en rad nya frågeställningar. De här använda exemplen kan dock kanske anses tillräckliga för att här illustrera innebörden av det framväxande individualitets- och personlighetsmedvetandet i Italien.

Montaigne, det kanske viktigaste motsvarande transalpinska exemplet, återstår dock. Men innan vi beger oss dit, måste något sägas kort om filosofins utveckling. Vi rör oss ju nu i mycket s.a.s. på det humanistiska planet, och de beskrivningar av renässanspersonligheterna vi tittat på ställer en del nya filosofiska frågor om personligheten, samtidigt som de lämnar gamla obesvarade.