Author: Jan Olof Bengtsson

Spirituality - Arts & Humanities - Europe

Logos och intelligibel värld

Filon inför begreppet intelligibel “värld” (κόσμος νοητός) för idéernas totalitet, “idévärlden” i sin helhet, den som endast kan uppfattas genom förnuftet och inte genom sinnena. Filon beskriver denna värld som idéernas πολιτεία. Denna värld är emellertid de skapade idéernas värld: den av oss intelligibla världen är icke ursprunglig och evig och ett med Gud, belägen inom Gud, i Guds tänkande, utan alltså skapad av Gud som paradigm för den fysiska skapelsen och endast för denna skapelse, och den är därmed belägen utanför Guds sinne och tänkande. [H. A. Wolfson, Philo (1948), I, 226 ff.]

Men de skapade idéerna motsvaras ändå av Guds tankar/krafter, den intelligibla världen tänks också evigt av Gud. Νοητός betyder uppfattbar av förnuft, intelligens, νους. Det Guds förnuft som tänker den intelligibla världen före dess skapelse benämns emellertid av Filon med en term övertagen från stoikerna men använd i en liknande betydelse redan av Herakleitos: λόγος.

Detta Filons begrepp anses dock ofta utvecklat inte bara ur Platons världsande och stoikernas världsförnuft, utan också ur föreställningarna om Guds skapande och verkande Ord i Moseböckerna, Psaltaren och Vishetens bok, och om Visheten i Ordspråksboken, Vishetens bok, Baruk och Syrak. [Birger Gerhardsson, utg., En bok om Nya Testamentet (1969 (1982)), 48 f., 247, 425 ff.] För Filon är λόγος Guds tänkande sinne, ett med hans väsen och essens. [Wolfson, 229 ff.]

Den intelligibla världen är alltså skapad, men likafullt immateriell. Intelligibel betyder att den är uppfattbar endast genom förnuftet, men den är också faktiskt “intelligerad”, uppfattad av ett förnuft. Den skapade intelligibla världen och dess innehåll uppfattas bland annat av ett skapat förnuft som samtidigt är den helhet som innesluter den skapade intelligibla världen och dess innehåll. Även detta förnuft benämnes av Filon λόγος. Det är därför inte i första hand det mänskliga förnuftet som uppfattar den intelligibla världen, utan denna är redan före det mänskliga förnuftets skapelse förnuftsmässigt uppfattad dels av Guds λόγος, dels av det skapade, immateriella λόγος.

Filons ståndpunkt är följaktligen – allt detta enligt Wolfsons tolkning – att idéer existerar som självständiga realiteter med det skapades ontologiska status utanför Guds tänkande, men att de förblir tankar i ett förnuft, som dock är ett – likaledes – skapat förnuft. [Ibid. 231 f., 240, 245.] Liksom Aristoteles bl.a. också beskrivit förnuftet som formernas form (εἶδος εἶδοων), beskriver Filon det skapade λόγος, idéernas totalitet och samtidigt det förnuft som uppfattar dem, som idéernas idé (ἰδέα ἰδεῶν), den arketypiska principen för det skapade fysiska universums helhet. [Ibid. 233, 245 ff.] Slutligen manifesteras enligt Filon också ett i den skapade fysiska världen immanent λόγος som sammanhåller denna värld i dess skala av högre och lägre grader av vara och verklighet. [Ibid., kap. VI:1.]

Filon sägs ha varit den ledande representanten för den helleniserade judendomen, tillhört en av de rikaste familjerna i den alexandrinska diasporan, helt tillägnat sig den hellenistiska kulturen och ägt en allsidig, kosmopolitisk bildning. Signifikativt nog tycks han dock inte ha behärskat hebreiska. Han älskade de grekiska klassikerna och i synnerhet Platon, som han betraktade som helig. Han förnekade inte den judiska traditionen, och hans verk skiljer sig från de grekiska filosofernas huvudsakligen genom dess traditionalistiska, icke-filosofiska form av kommentarer till bibeltexterna. Men han tolkade skrifterna allegoriskt och försökte bringa dem i överensstämmelse med den platonska idealismen. Han var en huvudsaklig företrädare för den allegoriska tolkningen, och sökte överallt finna motsvarigheter till den platonska idealismen i bibeln. Grupper som fariséerna och sadducéerna framställdes av honom som filosofiska skolor av grekisk typ.

Men denna typ av helleniserad judendom och kulturellt och metafysiskt brobyggande och syntesskapande hade inte framtiden för sig. Rabbinerna, som snart slöt sig i snäv, inåtvänd lagtolkning under den långa talmudiska epoken, tog avstånd från hans rationaliseringar, spekulativa tolkningar (av den redan anpassade och av många av dem därför från början ogillade Septuaginta) och allegorism. Judendomen var för dem s.a.s. inte en lära om Gud eller en religion utan helt enkelt det judiska, den judiska existensen i alla avseenden, och för denna existens var Lagen och dess konkreta, praktiska efterföljelse det centrala; det fick inte stå tillbaka för kontemplation av en föregiven djupare innebörd i texterna.

Inte minst tog rabbinerna avstånd från det sätt på vilket Filon av de platonska idéerna och vissa enligt honom motsvarande bibliska föreställningar skapade mellanmakter mellan Gud och världen, som stod för det Guds handlande som Gud själv som (på något sätt trots de hans väsen tillhörande idéerna och tänkandet) apofatiskt reducerad och bestämningslös evighet och oändlighet, inte längre själv kunde stå för. Främst av dessa var λόγος. Förställningen om λόγος, som Filon, fastän han betonade dess underordning under Gud, kunde beskriva som “en andra Gud”, som en separat gudig princip, någon gång som alstrad ur Visdomen eller rentav som Guds son, stred mot den grundläggande monoteismen, enligt vilken Gud inte bara är endast en, utan också själv konkret viljande och handlande i nära förhållande till världen.

Filons platonism ersattes därför av den talmudiska erans fokus på lagkommentar, tills han i någon mån återupprättades i kabbalismen. I stället blev det de kristna kyrkofäderna som desto mer tog fasta på hans verk och byggde vidare på det. Det blir under lång tid den kristna teologin som främst manifesterar och fördjupar den nya syntesen av bibelns Gud och filosofernas Gud.

Filon är av intresse här för frågan om vad som, på hans olika nivåer av ideell verklighet, kan betecknas som – förterminologiskt – personligt, liksom för hans bidrag till den distinkta transformation av den klassiska idealismen som nu äger rum.

Men han är också av intresse för frågan om den klassisk-kristna formen av den s.k. naturrätten. Den platonska idélära och den stoiska världsförnuftslära, varierade genom tolkning av den bibliska Visdomen, liksom den uppfattning av dessa som nära förenade med eller sprungna ur Gud som den högsta, metafysiska principen, som Filon representerar, innehåller nämligen moment som är filosofiskt nödvändiga för den klassiska naturrättens lära om en i världen s.a.s. gällande, objektiv moralisk ordning – den eviga universella lag i enlighet med vilken Gud styr världen, och som emanerar ur Guds förnuft och vilja. Denna typ av idealism, åtminstone i någon mån modifierad i teistisk riktning, tillhandahåller en metafysisk struktur för världen vars innebörd och betydelse är såväl ontologisk som moralisk.

Detta är, så uppfattad, en djup och grundläggande traditionalistisk föreställning, som vi därför finner motsvarigheter till i alla högkulturer med utvecklat metafysiskt tänkande, men som inte alltid präglar den klassiska uppfattningen av vad som kom att kallas naturrätten. I vad som ibland kallas den vediska traditionen finns exempelvis inte bara föreställningarna om vad vi i väst är vana att kalla den fenomenella världens lägre grad av verklighet o.s.v., utan även om den ordning, rita och dharma, som gäller på detta plan. Man kan också säga att det är till denna tradition vi måste gå för att få det fulla perspektivet på den föreställning vi här talar om, det perspektiv som gör den här beskrivna uppfattningen om en objektiv ordning fullt begriplig och koherent. Här finner vi exempelvis också begreppet karma, som tillsammans med de detaljerade och djupgående kausala och andra analyser det i flera österländska traditioner – inte bara den strikt vediska – ofta definitionsmässigt innefattar helt enkelt saknas i de tanketraditioner vi här diskuterar. Men större eller mindre fragment av den helhetliga åskådningen, en mer eller mindre fullständig och klar uppfattning av den kosmiska lagen, återfinns av nödvändighet, den nödvändighet som helt enkelt beror på den gemensamma verklighetens natur, också på andra håll.

Det är svårt att tänka sig en objektiv moralisk och naturrättslig ordning utan denna i bestämd mening idealistiska, metafysiska grund, ett försvar för en naturlig lag med en moralisk dimension med hänvisning endast till fenomenell erfarenhet, empirisk kunskap, och på dem byggd rationell begreppslighet. I sådant begränsat perspektiv kan knappast tillräckligt mycket av en sådan urskiljas. Tvärtom ger det ju ofta stöd för uppfattningen om dess frånvaro och overklighet. Många försvarar därför ännu i vår tid sin värdefilosofi och etik antingen med direkt hänvisning till eller indirekt och implicit förutsättande av de objektiva metafysiska ordningsprinciper som i väst först uttolkades i den klassiska idealismen – vad Charles Taylor beskriver som the ontic logos.

En väg till denna ordnings uppfattande som kanske finns implicit i den klassiska traditionen har mer fullständigt och programmatiskt anträtts av moderna subjektivitets- och moral sense-filosofer och inte minst Kant. I synnerhet med den sistnämndes moderna, delvis idealistiska och i viss mån personalistiskt idealistiska vidareutvecklare kan vi utforska hur långt vi kommer i uppfattningen av den moraliska ordningen genom samvetets, vårt högre medvetandeinnehålls, den inre erfarenhetens pejlande. På denna väg kunde några av dessa i tiden oss närmare liggande tänkare efter den moderna filosofins långa avståndstagande selektivt återknyta till moment i den klassiska idealismens metafysik, men på nytt sätt uppfattade och befriade från de okritiskt och excessivt spekulativa utväxter som ofta präglade de senare antika systemen, och i stället berikade av den inre erfarenhetens fördjupade förståelse.

Platonska idéer som Guds krafter och attribut

Trots tonvikten på Filons omtolkning av platonismens idéer som skapade förnekar Wolfson inte att idéer av ett annat slag eller i en annan mening återfinns i Guds eget tänkande på det icke-skapade planet. Allt blir extra oklart genom den nu, vid mötet mellan den den grekiska filosofin och den bibliska religionen, ständigt alltmer närvarande, mer strikt teistisk-personliga läran om τέχνη-skapelsen, nu entydigt förstådd som en skapelse av Gud som identisk med den högsta verkligheten och – i jämförelse med demiurgen, som det synes – strikt transcendent i förhållande till allt skapat.

Filon tycks vackla mellan den bibliska läran om skapelse ur intet, som alltså anses kunna förstås bokstavligt och filosofiskt, och den filosofiska läran om manifestation ur Guds väsen. Idéerna som skapade är för honom verkliga väsen på ett annat sätt än idéerna som blott tankar i Guds sinne – tankar och sinne som, såsom varande i Gud förstådd som skild från den absoluta helheten, också måste vara oskapade och transcendenta i förhållande till det skapade. Det är för Filon till att börja med självklart att idéerna finns också som Guds tankar, eftersom Gud alltid är medveten om det han skapar och alltid tänkande. Men de tankar som skapats som självständiga idéer utom Guds tänkande och som utgör mönstren för den materiella skapelsens ting är blott en liten del av den oändliga mångfald av idéer som evigt existerar i Guds tänkande och som endast utgör möjliga skapade idévärldar och efter dessa skapade fysiska världar. [Philo (1948), I, 208-10.] För idéerna som Guds tankar använder Filon emellertid inte termen idéer utan termen “krafter” (δυνάμεις).

Filon associerar även de skapade idéerna med de gammaltestamentliga uttrycken för den Guds makt och härlighet som i olika former s.a.s. omger Gud. I Septuaginta förekommer uttryck som κύριος σαβαώθ, κύριος τῶν δυνάμεων och κύριος παντοκράτωρ som olika översättningar av samma hebreiska uttryck. [Ibid. 218-21.] Men modifierande sin i övrigt dominerande apofatiska och abstrakta betoning av Guds kunskapsmässigt oåtkomliga transcendens, tolkar Filon härligheten, krafterna och härskarorna också som Gudsattribut och Gudsegenskaper, identiska med Gud själv. Guddiludd. Och därvid sammanförs de med idébegreppet som Guds med Gud själv identiska, eviga, oändligt mångfaldiga tankar, de oskapade idéerna i Guds sinne. [Ibid. 221-3; jfr Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (1886 (1970)), 13 f.] Även frågan om idéernas/krafternas eventuella personifikation hos Filon diskuteras av Wolfson. [Den diskuteras även av Bigg.]

Idébegreppet associeras hos Filon också med Guds allmakt. En skillnad finns mellan begreppet παντοκράτωρ (allhärskare) i sig och begreppet allmakt definierat som “allsmäktighet”, men Septuagintas term παντοκράτωρ används för vad som med tiden utbildades till den klassiska bibliska teismens uppfattning av Gud som allsmäktig. Det är i betydelsen allsmäktighet som den i allmänhet kommit att förstås och översättas. Det är väsentliga här är dock att det för Filon är idén (ἰδέα), som en kraft (δύναμις), som är det väsentliga uttrycket för den Guds egenskap som senare uppfattats som Guds – personliga – allsmäktighet. Strikt historiskt uttrycker denna Filons uppfattning av idén på detta plan åtminstone Guds personliga härskardöme över alltet.

Med Wolfsons tolkning skulle vi hos Filon här kunna säga oss finna dels element i Gudsuppfattningen som balanserar via negativa och den abstrakta och därmed snarast opersonliga transcendensen, dels en Gud som inte är begränsad heller av den ideella ordningen. Samtidigt som Bibelns Gud blivit rationaliserad och avpersonaliserad, skulle vi även i Filons av den grekiska idealistiska filosofins kategorier formade uttryck för hans lära finna åtminstone vissa drag av en Gud som är mer personlig än denna filosofis. Och det är detta som är den här mest centrala konsekvensen av det nya mötet mellan Grekland och Israel, av införandet av vad som kanske kan kallas den senares uppenbarelseteism i den förras rationella idealism.

Stanlis och naturrätten

Stanlis ville i Edmund Burke and the Natural Law (1954) visa att Burkes historicism, tvärtemot vad såväl Strauss som de moderna “positivistiska” uttolkarna från var sin utgångspunkt gjorde gällande, var förenlig med den klassisk och kristna naturrättsliga objektivismen, med natural law. Boken utkom strax efter Strauss’ verk och tillämpade delvis dennes grundläggande distinktion på frågan om Burke. Det tycktes nu inte längre möjligt att hävda att Burke helt enkelt var motståndare till naturrätten; Strauss hade ju övertygande klargjort skillnaden mellan två (med en grov indelning som dock klargör det väsentliga för mitt resonemang här – naturligtvis finns, som Stanlis också framhåller, underavdelningar av båda) distinkta och åtminstone i vissa avseenden vitt skilda typer av naturrätt.

Det framstod nu klarare att Burke kunde vända sig inte bara mot den abstrakta, spekulativa universalism som enligt honom urskillningslöst våldförde sig på organiskt framvuxna historiska förhållanden, utan också mot den moraliska och värdemässiga relativism som följer ur en konsekvent historicism. Stanlis menade att Burke således lyckas väga samman en förståelse för värdena i det organiskt och historiskt specifika med erkännandet av en objektiv moralisk och värdemässig ordning som är av ett annat slag än den upplysningstänkarna ville konstruera. Den klassisk-kristna naturrätten, sådan Strauss presenterar den och sådan Burke enligt Stanlis uppfattar den, är en objektiv moralisk ordning, oberoende av människans vilja och spekulativa bemödanden, en i förhållande till den positiva mänskliga rättsordningen transcendent norm.

Emellertid är som vi redan sett gränslinjen mellan de olika typerna av naturrätt inte alltid helt klar. Och detta har flera orsaker. Det kunde bero på de ofta subtila begreppsliga förskjutningarna och förändringarna under upplysningen som på ett sätt som inte alltid var omedelbart uppenbart gav gamla termer en ny innebörd – och inte minst termerna natur och naturlig. I synnerhet i mer retoriska framställningar som Burkes kan kontinuiteten därför synas större än den i själva verket är. Ibland är det också fråga om tyngdpunktsförskjutningar snarare än filosofiskt grundade, mer helhetliga omdefinitioner, i synnerhet i England där de nya idéerna ibland på inte helt självklart sätt förenas med den äldre traditionen som där förblev levande inte bara i common law-praktiken som sådan utan också hos rättsfilosofer som sökte tona ned den borgerliga revolutionens radikalitet och föra vidare mer eller mindre av det klassiska och kristna arvet på detta område.

Stanlis sammanfattar hursomhelst inledningsvis de mest allmänna kännetecknen hos uppfattningen om natural law: “[T]here is evident throughout the various Natural Law traditions a hard core of fundamental ethical, legal, and political beliefs. These constantly recurring cardinal principles are so deeply ingrained in human thought that, however much they may be ignored or obscured, they have successfully resisted every effort to destroy them, and are as alive in the twentieth century as they were in the fourth century B.C.” [Op.cit. 6.] De djupaste och mest omfattande formuleringarna av den klassiska och kristna naturrätten finner han hos Cicero respektive Thomas av Aquino:

”Cicero supplied the touchstone for the classical conception of Natural Law; St. Thomas supplied it for the Scholastics. The Roman Stoic thought Natural Law stemmed from God, its ’author’ and ’interpreter’, whereas the Christian saint believed that man, as a rational creature created in the spiritual image of God, was capable of fulfilling his moral nature by participating in God’s reason and will through the Natural Law.” [Ibid. 7.]

Här aktualiseras naturligtvis frågan om Ciceros Gudsuppfattning, hans version av ”filosofernas Gud”, i förhållande till Thomas’. Ciceros filosofiske Gud kunde också framställas som ägande vissa personliga drag eller i personaliserad form. Men Thomas’ och skolastikens Gudsuppfattning hade ju delvis blivit filosofisk, kristendomen hade i viss mån kommit att överta filosofernas Gud. Allt detta bidrar till att förklara den kontinuitetet som finns också mellan den klassiska och den kristna naturrätten, även om Thomas förvrängde den förra i det han underordnade den kristendomens uppenbarelse och ställde den i tjänst hos kyrkans tvångsmakt.

Denna kontinuitet bestod, menar Stanlis, ända fram till Hobbes. Skillnader och variationer fanns förvisso: ”Not all adherents of Natural Law believed the same principles, and what was stressed by one writer was often minimized by another.” Men natural law antogs nästan alltid vara en emanation ur Guds förnuft och, i synnerhet naturligtvis i den kristna tolkningen, vilja; ”the most common principle of Natural Law was that God ruled the universe through an eternal and universal law”. [Ibid.] Stanlis sammanfattar vad han hävdar är de gemensamma, allmänna och grundläggande principerna:

”Natural Law was an emanation of God’s reason and will, revealed to all mankind. Since fundamental moral laws were self-evident, all normal men were capable through unaided ‘right reason’ of perceiving the difference between moral right and wrong. The Natural Law was an eternal, unchangeable, and universal ethical norm or standard, whose validity was independent of man’s will; therefore, at all times, in all circumstances and everywhere it bound all individuals, races, nations, and governments. True happiness for man consisted in living according to the Natural Law. Whereas Natural Law came from God and bound all men, various positive laws and customs were the product of man’s reason and will and applied only to embers of particular political communities. This was the distinction between Natural Law and civil laws. Finally, no positive law or social convention was morally valid if it violated the Natural Law; moral sovereignty and justice, therefore, were intrinsic, and not the product of power exercised by kings or popular legislatures.” [Ibid.]

Inte bara den kristna utan också den klassiska versionen av den traditionella naturrättsuppfattningen i väst är alltså enligt Strauss i åtminstone viss mening “teistisk”. Den moraliska och på en allmän nivå rättsliga ordning det är fråga om härrör ur den metafysiska verklighet som är Guds förnuft och vilja. Begreppet natur har alltså många olika betydelser. Naturrätten är s.a.s. inte något vi nödvändigtvis hittar om vi går ut i skogen. Den ordning det är fråga om transcenderar naturen i denna mening, även om också denna enligt den klassiska och kristna traditionen på deras respektive olika sätt framgår ur samma metafysiska verklighet och alltid är direkt förenad med den – som emanation eller som skapelse. Det är detta förhållande som förklarar hur naturrätten kan verka och upprätthållas också på den mänskliga nivån.

Classical Idealism

In his doctoral thesis from 1937, Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillière, Irving Babbitt and Paul Elmer More, written under the direction of Ernst Cassirer at Gothenburg University, Claes Ryn’s teacher Folke Leander gives an account of Seillière’s view of what I call classical idealism as a mysticisme d’alliance, and also of John Dewey’s similar description of it.

This view is part of Seillière’s analysis of human ”imperialism”, which, in turn, is related to his own partial utilitatianism. Despite the similarities in their analyses of romanticism, this utilitarianism, as Leander clearly shows, distinguished him from Irving Babbitt and Paul Elmer More. These positions need not concern us here.

What is interesting is rather the account of classical idealism as such. For even as understood in terms of a mysticisme d’alliance, a striving for protective and strengthening connection with higher powers against the dangers and uncertainties of life, both Seillière and Dewey manage to give a correct description of it, with reference to which Leander defends at least some of the positions of this idealism.

Babbitt chose to dwell mainly on the humanistic level of ethical ”mediation”, not on the metaphysical and mystical level of ”meditation”. He also rejected, in the spirit of Burke, what he perceived as a ”static absolute”, and focused on the inner check, the higher will, and the moral imagination as the path towards reality. And Leander follows him in this.

Yet at the same time, Babbitt did not deny the existence of the higher level of meditation and mysticism. And Leander too clearly affirms some aspects of classical idealism as described in the accounts he cites. He rejects the alliance part that has to do with Seillière’s ”imperialism” and utilitarianism, but affirms what he summarizes as the ”realism of universals”, although he goes on to agree with Babbit on how precisely the universals are in reality apprehended. This makes it possible to get a clear view of how the value-centered historicism, as developed by Leander and Ryn, regards the relation between the levels of mediation and meditation and also how, more precisely, it understands the latter. It also, in fact, affords us an opportunity to affirm, with reference to Leander’s own formulations and those he cites, the validity of those positions of idealism that go beyond their own.

Seillière shares the common, broadly progressivist view of the development of human thought which in the nineteenth and early twentieth centuries was far from being embraced only by positivists. Classical idealism, or the realism of universals, is therefore accounted for in its characteristic, genealogical terms. For Seillière, this idealism or realism is a development of certain elements of the worldview of primitive man, his experience of the power and mana in nature and in the spirit-world that was compactly non-differentiated from nature, although in a different sense and to a greater extent than in the ”cosmological” civilizations which Voegelin analyses in terms of compactness and differentiation. Leander summarizes:

”Man tries to ally himself to the God-Universals, or God-Being, and expects some kind of happiness in return. The realm of Change and Not-Being is the source of misery and pain, and therefore, it is held, one should seek the realm of Being, the source of peace and happiness. The universals are the divine element in the world, the mana, and what partakes of them has mana. The philosopher who communes with God-Being in a mystical contemplation, stands above his fellow-men in dignity, just as the saint does in Christianity and Buddhism, and the inspired genius in aesthetic mysticism. They are all looked upon as having mana. They are the prophets of their divinities, and their favoured children.”

In primitive societies, the social hierarchy is, in general, ”reflected in the distribution of mana or, if one prefers, the participation in the divine”. Leander speaks of a ”homoiosis theou of primitive man”. But here it is important first of all to say something about the worldview of the primitive peoples. For instance, it must be observed that according to the traditionalist school started by René Guénon, the peoples perceived as primitive by modern Western scholars are in reality to be understood as degenerate: their worldview is a reflection or residue on a low or non-civilizational level of conceptions properly belonging to the metaphysical tradition that is also expressed in the early high civilizations.

Whether or not this is so is something I cannot discuss here. A structural similarity, with underlying, recognizably identical broader features variously expressed on different levels of civilization, reflection, conceptualization, and corresponding cultural expressions and practices, does not, however, seem to be an overly speculative understanding. Such phenomenological unity is clearly often discernible. Quite regardless of the question of chronology, history and development, it can of course be accounted for simply by reference to a common, underlying unity of experience and to a shared objective reality. To the truth, quite simply, with its various degrees of apprehension.

Leander quotes Seillière on the development from the primitive worldview to the metaphysical and idealistic: ”’Totemism…gives birth to metaphysical notions which have expanded later into the notion of ”Ideas” in the Platonic sense, and of the archetype, and into the so-called ”realistic” (in reality essentially mystical) conceptions of the philosophy of the Middle Ages.’” This developmental analysis is of course shared by Dewey, who takes what Leander points out is a purely anthropological view of Greek philosophy. The philosophies of Plato and Aristotle were, in Dewey’s own words, ”systematizations in rational form of the content of Greek religious and artistic beliefs.” And again, for Dewey too, religion and idealism are a mysticisme d’alliance: this is ”the Leitmotiv of Dewey’s critiqe of religion, primitive and refined, as well as of the various philosophies clustering around it or absorbing and supplanting it”.

But Leander objects that it is ”by no means clear” that the anthropologist’s point of view, which ”coincides with the realism of ’facts’, or positivism”, is ”the only one”, and goes on to cite Maritain with approval. He thus makes clear that he does not share Dewey’s understanding when he proceeds to cite his characterization of classical idealism.

But some things he has already said about this idealism by way of his summary of Seillière’s view. Even as rendering Seillière’s interpretation of the classical idealist phase in the light of the primitive understood as its origin and a preceding stage in its development, the summary accurately described some elements of classical idealism in a broad sense. And if we regard the relation between the primitive and the classical as at least also one of between different modalities, levels or degrees of apprehension of the same reality,  we can bracket the issue of the progressivist and positivist claim with regard to their connection in terms of causality and sequence.

The first thing that was said about classical idealism is that ”Man tries to ally himself to the God-Universals, or God-Being, and expects some kind of happiness in return.” Here we are immediately introduced to a central ambiguity: ”the God-Universals, or God-Being”. This is a legitimate formulation in this connection, but it is also vague. The question of what, more precisely, universals are, of course immediately takes us far into Plato’s various exposition of the theory of forms, into conceptual realism as worked out in the Aristotelian tradition, and, in this connection, into value-centered historicism. I discuss all of this in other posts, but it is of course to some extent unavoidable in connection with this direct discussion on the part of Leander of classical idealism.

Here I want to focus primarily on ”God-Being”, however. One aspect of the vagueness of the formulation is that although in classical idealism the ”God-Universals” are certainly Being, and indeed, as God-Universals, even God-Being, ”the divine element in the world”, it is not obvious that God-Universals and God-Being are synonymous terms, as the ”or” indicates. It would seem that the God-Universals may not exhaust God-Being, that God-Being, in addition to being the God-Universals, is also something more.

This too would take us into areas which cannot be adequately covered in this post, including as they do the vast subject of the Greek concept of Being. Apart from Heidegger’s thinking on this subject, many readers of the passage will certainly remember how Plato considers the form or idea of the Good ultimately to rise in its dignity above Being itself, perhaps in a particular Greek sense. This fact is especially important in connection with the traditionalist school which often stresses this, not least in the work of Tage Lindbom, in separating Being, as an immanent sphere, from transcendence.    

I have doubts regarding the terminological consequence of this distinction however, and have no problem with the tem God-Being if, when necessary, it is distinguished from Being that is not God-Being and a proper conception of transcendence (which does not imply radical dualism) is maintained. Leander does not do precisely this in his summary, but instead distinguishes God-Being from ”Not-Being”, ”the realm of change and Not-Being”. This too I find uncontroversial, inasmuch as God-Being must be accepted as true Being and the Being that is not God-Being as less Being, as it were, than God-Being. This is all classical Platonism of course – the whole tradition of Platonism.

What is important is that these very first sentences in this characterization of classical idealism express, quite apart from Seillière’s own intentions, such a basic and central truth. ”The realm of Change and Not-Being is the source of misery and pain, and therefore, it is held, one should seek the realm of Being, the source of peace and happiness.”

Given only a few further definitions of each of the terms, this, I contend, is an absolute truth. In itself, it explains the whole need to ever return to classical idealism, the Western philosophy that gave expression to this truth, or rather, expressed it in terms of the new Western phenomenon of philosophy. I would even suggest that those who do not accept this truth are not true philosophers in a proper, strict sense, inasmuch as they are neither wise nor lovers of wisdom. For we must keep in mind here that philosophy in antiquity, while forming a unity in its speculative aspect with emergent science, also had a different aspect of spiritual practice of the kind stressed by Pierre Hadot, often in conjunction with the elements of traditional (in Guénon’s sense) metaphysical substance beyond the reach of the new speculative enterprise, as well as with those elements as rationally reconstituted and adjusted to philosophy in the way we find them to be in the Platonic tradition. This central and constitutive aspect of philosophy as practical spiritual exercise, which, in its universality converged in its intrinsic universality – beyond the separative results of the larger process of differentiation described by Voegelin – with metaphysical or spiritual traditionalism, was largely lost with the realliance with science during the Renaissance or the early modern period. Although some forms of modern idealism began to shown the way, philosophy has yet to reconnect to and revive this aspect, something which is indeed tantamount to reconstituting itself as philosophy proper or philosophy in the full sense as understood in antiquity.

While Western modernity especially needs to return to the truths of classical idealism, having so long drifted into onesided Becoming and thus Not-Being or Non-Being, this is not incompatible with a simultaneous affirmation of the more or less relative values of the phenomenal sphere of Change and the partial truths of the kind of alternative modernity I have tried to defend. And the general truths on the humanistic level described by Babbitt in his centrally important synthesis of the classical tradition of philosophy in the original, broad sense on the one hand and some of those partial truths of modernity of the other, his version of ethical mediation in terms of the higher will and creative imagination, truths on the humanistic level, of course provide a supporting structure of moral and aesthetic values, of character-formation and general humanistic wisdom that is also always needed. Despite his doubts about idealism and the absolute, as he saw them defended by some philosophers, these truths and values were not incompatible with what he called the level of meditation. Babbitt in his own way – and to a still higher degree, More – affirmed the fundamental truth we are talking about here.

In itself, once fully grasped and experienced, this truth about God-Being is however unambiguously superior to the truths on the other levels, and indeed overwhelming, definitive, uncontradictable. To a very considerable extent, discussion ends here. Sat sapienti. From this point, a non-superficial soul engages in the pursuit of God-Being. Other issues – the rest of the history of philosophy, for instance – can attract his attention only as related to and congruent with this pursuit.

All philosophies that propose to reject it are, in the very nature of things, refuted in advance, as it were. The realm of Change and Not-Being is the phenomenal realm of shifting experiences of what is perceived as outer, ”material”, sensual reality, in which all endeavours are not only always inseparable from ”misery and pain”, but are also ultimately futile if disconnected from ”the peace and happiness of the realm of Being”. Nothing in the the relative, phenomenal sphere can ever change and remedy this.

A spiritually advanced Westerner who contemplates this truth in terms of Greek idealism will today naturally continue along the same line directly to the deepened insight that is found in the Upanishads and the Bhagavad-Gita – now that these truths have long been authentically represented and communicated also in the West. This, with or without classical idealism, is where one has to go if one really wants to ”seek the realm of Being”, or rather, if one really wants to find it in the sense of attaining it. Classical idealism speaks of God-Universals, including Truth, Goodness and Beauty of course, and of God-Being. Vedanta speaks – and in the kataphatic schools this is only a preliminary utterance – of sat (being, eternity), cit (consciousness, knowledge), and ananda (bliss) as the nature of atman-brahman.

The world is awash in ignorance and illusion, in maya. It is lost in the transience of Non-Being and thus in suffering, or rather, in passing pleasure and enjoyment inevitably mixed with suffering. The classical idealist philosopher is the result of a particular, in a certain sense non-traditional development in the West and of the particular nature of the Western process of differentiation. Yet against the sophists’ challenge, he restores and renews traditional wisdom within the new framework of philosophy, and gives it a new theoretical and conceptual expression. He too, at least to some extent, indeed ”communes with God-Being in a mystical contemplation”, and to the extent that he does so, he, like the vedantist, the yogi, the guru, calls the world back to the higher life, to brahman, to God-Being, in which ultimate perfection and fulfillment is alone achieved, and through the enlightenment in and through which even the realm of Change and Not-Being, or phenomenal experience, is in a certain way partly transformed.

Here is indeed a direct continuity between India and Greece, and of course another plain similarity, or rather, on this general level, an identity, accountable for by the apprehension of a single reality even without the consideration of direct or indirect historical contact and influence. It points to the limitations which I have briefly indicated in Voegelin’s analysis of differentiation.   

The truth we are talking about that was once naturally stated in terms of philosophy has, because of the latter’s development, tended to be removed to the sphere of mysticism and esotericism. There is nothing wrong with the traditions of mysticism and often not of esotericism either, especially inasmuch as they often seek to add the dimension of philosophical and spiritual practice which modern philosophy had lost, to compensate partly for what was, before the new East-West bridgebuilding of the last few centuries, the absence in the modern West of a widely accepted and in its own way institutionalized spiritual practice corresponding to what without it remained only a theoretical truth. A counterpart and equivalent of Yoga, which always complemented the theoretical disciplines of Samkhya and Vedanta (although they too are forms of spiritual practice). A practice of meditation, beyond the New Humanist practice of ethical mediation, and resuming and sometimes deepening the exercises spirituels of classical philosophy so well described by Pierre Hadot. Indeed, in the Abrahamitic traditions, it is only their mystic and esoteric strands which at all communicate the whole of the truth of God-Being, and that only in some cases.

But it is unfortunate and wholly unnecessary that this truth is no longer or so very rarely expressed conceptually in philosophy as such to the extent that it acutally could be, and thus as central to philosophy. Even modern idealism has tended to occlude it for various reasons which it is of the greatest importance to understand and to the understanding of which not just the traditionalist school but also the New Humanists made considerable contributions.

Although I certainly add some distinctive elements of modern idealism, what I mean when I speak about and defend idealism – as I do when I speak in terms of Western philosophy, trying to remedy the lametable situation – is also an idealism of this original, metaphysical, spiritual and, as it were, uncompromising variety. An idealism that is defined by the affirmation of this absolute truth about God-Being stated by Leander in his account of Seillìère, and, it seems, even believed in by him at least to a greater extent than by Seillière.