Author: Jan Olof Bengtsson

Spirituality - Arts & Humanities - Europe

The Concept of Differentiation

Voegelin’s concept of differentiation is a difficult one, comprising not only the meaning of a separation of elements that were previously present only in unseparated, unanalysed, or, as Voegelin prefers to put it, compact form, but also, and primarily, that of the deepening and transformation of spiritual experience and philosophical insight which produced these results.

I will only partly use Voegelin’s own concept of differentiation. But I will use the term in a broader and comparatively loose sense without reference to the details of Voegelin’s analysis of either the spiritual experiences or the historical development, a sense which is not only proportioned to the somewhat generalizing synopticity of this series of posts, but which actually comprises more of what could in fact legitimately be described by the term in the development of the civilization of classical antiquity and, mutatis mutandis, of the Middle Ages and modern Europe.

The cosmological, mythological civilizations were, according to Voegelin, compact in the sense that they had not yet fully undergone or passed through the decisive spiritual and moral experiences through which Greek and Israelite culture, society and history gradually came to assume new and different characteristics and meanings. In the process of these experiences, things subsequently fundamental to Western civilization were differentiated, and in a broader sense than Voegelin’s own.

Again, I point out that we are not talking here about India or the Far East in general, both because, as Voegelin himself seems to have become increasingly aware, the analysis is in important respects simply not valid with regard to their civilizations, and because the differentiational experience did not take place in contrast to those civilizations but only to those of the Near East. But it must be said that due to some particular limitations of his perspective, Voegelin overlooks the significance of the partial continuity with the Far East which I have pointed to in Greek thought. And that those civilizations, and in particular the spiritual legacy of India, has long been of great importance in the modern West, a fact which is of importance also in connection with Voegelin’s analyses both of the foundational, differentiational origins and of what could perhaps be called the post-differentiational and neo-compact modern West.

What for Voegelin primarily defined the differentiational shift was the experience of transcendence, in the two different forms in which it occurred: the philosophical form of the Greeks and the religious form of the Israelites. With differentiation in the sense of this deepening of spiritual consciousness there followed a new and clearer separation not only of transcendence and immanence, but also of related things such as eternity and time and spirit and nature. Voegelin’s account of his own concept of differentiation is in some respects reminiscent of the nineteenth- and early twentieth-century descriptions, within the limitations of the same civilizational references, by various progressivist historians (not only positivists) of one stage of the transition from primitive religion to developed, higher religion and then from higher religion to metaphysics. But what sets Voegelin apart from them, or at least the positivists, is of course that he accepts the reality of the deepened experience of transcendence as the cause of the transformation.

Voegelin is well aware of the transitional forms of culture and society in the Near Eastern empires, and thus of the partial differentiational experiences that are found there too. And recent scholarship will certainly have further complicated the picture in this regard. Yet the radicality of the new Greek and Israelite experiences still make Voegelin’s historical argument with regard to their relation to those ”compact”, ”cosmological” civilizations plausible at least to a degree that warrants the use of the contrast as a typological one in the historiographical reconstruction of relevant aspects and dimensions of the emergence of the consciousness of personality.

Tematisk organisation av inlägg

Min kunnige – inte bara filosofiskt, utan också, och inte minst, i den politiska debatten, på just det sätt som skulle behövas i ett nytt nätforum dit de bästa skribenterna på Flashback kunde flytta över – kommentator Kalle framför nu ett utmärkt förslag om tematisk organisation av mina inlägg i filosofikategorin.

Liksom hans förra förtjänar denna nya kommentar från Kalle att besvaras i ett separat inlägg. Den berör något som redan tidigare blivit en separat tematik i den här bloggen (i ”kategorin” Uncategorized), nämligen bloggadet som sådant, bloggandet som ny publikationsform – ett idag centralt, intressant ämne som verkligen behöver separat och ganska utförlig och detaljerad behandling. 

Som Kalle och andra läsare förhoppningsvis sett är några serier av inlägg redan organiserade som sådana, med samma titel genomgående, följd av nummer (‘Bowne’s Idealistic Personalism’, ‘Biografins teori’, ‘Kognitivism, realism, idealism’). I dessa listar och länkar jag också i senare inlägg inledningsvis alla föregående.

Åtminstone en till serie i filosofikategorin som kommer behålla samma titel är påbörjad i form av ett fösta inlägg, nämligen ‘Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy’, som bygger på och reviderar ett  konferenspapper från 2005 – jag bör lägga till “1” till första delens titel. Och i historiekategorin finns ytterligare en, ‘Den svenska idéhistoriens teori’.

Några andra inlägg skulle mycket väl kunna bli början på sådana serier med bibehållen gemensam titel. Ja, även texterna om den värdecentrerade historicismen, konservatismen, Voegelin, Strauss och naturrätten skulle i högsta grad kunna läsas som en serie, eftersom de flesta av dem är omarbetningar och vidareutvecklingar av gamla, inbördes nära relaterade opublicerade uppsatser, utkast och fragment.

Men här ställs vi inför det som gör att jag hittills föredragit att dela upp just dessa i fristående inlägg med olika titlar, som därmed framstår som mer löst relaterade. Om det här aktuella materialet presenterades som en serie skulle denna för det första bli oerhört lång. Det skulle se enformigt ut med samma titel som återkom hela tiden, åtskild bara av de efterföljande numren. Och att inledningsvis lista och länka till tidigare inlägg skulle med tiden se alltmer märkligt ut p.g.a. listans oundvikliga längd.

För det andra behandlar detta material, även när det bygger på ursprungligen sammanhängande längre framställningar, så många olika i mindre enheter lätt och lämpligen uppdelbara ämnen att jag inte funnit någon anledning att sammanföra dem under en gemensam rubrik. Det gemensamma är här snarare bloggens allmänna inriktning och profil, sådan de förklaras på About-sidan. Detta har känts som ett tillräckligt förenande band.

Detsamma gäller den lika långa serien om personbegreppets historia, trots att den kan tyckas behandla ett snävare avgränsat ämne. I verkligheten, och med hänsyn till mitt mycket s.a.s. omfattande grepp om ämnet, kan den knappast sägas göra det. Även här har jag tyckt mig kunna dela upp den och låta det hela hållas samman endast av den allmänna åskådning och tematik som About-sidan beskriver.

På detta sätt, med mindre, i högre grad självständiga enheter, kan läsaren också lättare göra kopplingar mellan de olika serierna, något som ofta är naturligt och som jag betraktar som önskavärt. Ja, seriernas karaktär av serier kan tonas ned och varje inlägg, tillhörande en serie eller ej, inordnas endast under bloggens övergripande tematik. Den nytillkomne såväl som den äldre läsaren blir också fri att läsa inläggen som fristående – något som i de flesta fall bör vara möjligt – utan att känna en tyngande nödvändighet att läsa alla.

En medelväg är naturligtvis att använda både en gemensam huvudtitel och undertitlar, som Kalle nämner. Men jag befarar att det dels skulle se klumpigt ut, dels fortfarande enformigt. En möjlig lösning vore att bibehålla de olika titlarna men ange en gemensam seriehuvudtitel i början av inläggets textfält, följd av nummer, d.v.s. formellt på vad som ser ut som en underrubriks plats. I samma ordning skulle då under- och huvudtitel kunna anges på Contents-sidan. Men där skulle det då fortfarande se något enformigt ut tror jag. Ett alternativ är möjligen att i stället så småningom lägga till en avdelning på denna sida där serier anges och alla deras respektive inlägg listas under en gemensam rubrik.

Möjligen menar Kalle att jag ska anväda separata underkategorier i filosofikategorin, liksom jag gör i konstkategorin. Det vore fullt möjligt: inläggen kunde, till att börja med, indelas i Idealism, Personalism och Value-Centered Historicism. Men redan nu är kategoriindelningen ibland något arbiträr. Jag måste ofta placera inlägg i flera kategorier, i synnerhet återfinns flera inom Philosophy också inom Spirituality.  Och många inlägg som jag postar bara i Philosophy skulle också kunna tillhöra History och/eller Politics, och i några fall även Economics och Arts. Att jag överhuvudtaget använder kategorierna är mest för att ange de olika aspekterna av den åskådning jag kort beskriver på About-sidan.

Underkategorier i Philosophy-kategorin skulle möta samma problem i än högre grad: Idealism, Personalism och Value-Centered Historicism är i de varianter i vilka jag försvarar dem bara olika aspekter av samma åskådning, och även de filosofihistoriska inläggen måste i hög grad behandla dessa ämnen som mycket nära relaterade. Och ytterligare preciserade kategorier som anger ämnen som jag bara behandlar i några inlägg och sedan inte återvänder till i nya kanske inte är motiverat.

I och för sig är jag inte alls principiellt mot att publicera också mycket långa serier med gemesam titel för alla inlägg. Jag har ju – i tidigare inlägg i denna ”kategori”, Uncategorized – försvarat bloggen som publikationsform inte bara för artiklar, inklusive vetenskapliga, utan också hela böcker! I framtiden kommer jag kanske också att göra det. Men även jag är väl lite påverkad av den opinion som vill och förväntar sig att bloggen ska s.a.s. vara åtminstone lite mer bloggig än så, och därför försöker jag fortfarande presentera större, tematiskt sammanhängande material på vad som bör uppfattas som ett lättsammare och mer blogganpassat sätt. Samtidigt har Kalle utan tvekan rätt i att det för några också i viss mening kan försvåra!

Men jag är alltså också osäker om jag verkligen vill betona seriekaraktären så starkt i de fall jag nämnt (i andra, som de jag också nämnt och där jag också har betonat denna karaktär, är det av olika skäl för mig mer uppenbart lämpligt). Eftersom jag delvis har lagt upp hela bloggen som en stor bok, med innehållsförteckning, bibliografi och index, kan de långa artiklarna och böckerna kanske i dessa fall brytas upp till separata små ”kapitel” i denna bok?

Inte heller detta förhindrar att de senare också kan publiceras i traditionell artikel- och bokform, eftersom de naturligtvis lätt kan förenas och sammanbindas, eventuellt med de nuvarande rubrikerna som under- och kapitelrubriker. 

Överhuvudtaget finns här, tycker jag, en intressant öppenhet ifråga om publiceringens olika möjligheter. Det kan kanske finnas ett värde i att lämna dessa frågor oavgjorda, att pröva sig fram och låta tiden och inläggens egen intrinsikala utveckling bestämma om de formellt ska tillhöra serier med gemensamma titlar eller inte?

Jag kan ha fel på flera punkter ovan. Protester och andra synpunkter är välkomna!

Den alexandrinska syntesen

När den bibliska religiösa Gudsuppfattningen infördes i Alexandria och mötte den platonska idealistiska traditionen, började inom kort den nya syntes växa fram som blev grundläggande för den västerländska – och även islamiska – teologin och religionsfilosofin. För judarna måste den grekiska filosofin teologiskt underordnas den bibliska uppenbarelsen, men samtidigt kom filosofin att bli användbar, ja nödvändig i den läromässiga utvecklingen och framställningen av den bibliska religionen i det romerska imperiet.

Resultatet blev å ena sidan en avsevärt s.a.s. “tämjd” och rationaliserad biblisk Gud, som därmed måste sägas ha blivit mindre personlig i vår mening, å andra sidan en hellensk idealism vars generalism avsevärt uppmjukades med individualiserande inslag och därvid i vissa avseenden måste sägas ha blivit mer personlig.

Filonkännaren H. A. Wolfson tycks utmana en etablerad uppfattning hos A. F. Dähne, E. Zeller och E. Bréhier att Filon omfattar samma lära om idéerna – som endast Guds tankar – som återfinnes också hos övriga samtida mer teistiska platonister. Föreningen av idéläran med Bibelns Gud kräver enligt Wolfson mer komplexa manövrer.

Förståelsen av idéerna som Guds tankar, förläggandet av idéerna till Guds eget sinne, till Guds tänkande, går utöver Platons skapelselära sådan den vanligen förstods, enligt vilken demiurgen skapar världen i överensstämmelse med de i förhållande till honom själv transcendenta idéernas förebilder. Platons idéer sådana de i en fas av deras utveckling i hans tänkande var att uppfatta är transcendenta i förhållande till såväl världen/skapelsen som skaparen, och står därför över den senare. Men ursprungliga, oskapade väsen vid sidan av Gud låter sig icke förenas med det bibliska Gudsbegreppet, varför idéläran nu måste anpassas till överensstämmelse med detta förhållande. [Philo (1948), I, 200-3.]

Wolfsons verk är kontroversiellt och har kritiserats av Dillon, P. O. Kristeller och K. Bormann, huvudsakligen för att otillbörligt minimera det grekiska tänkandets betydelse för Filon. Hans tolkning av Filons idélära förefaller dock värd att här återgiva dels därför att den accentuerar de karatäristiska teoretiska svårigheter som mötet mellan Israels och filosofernas Gud gav upphov till, dels därför att frågan om idéernas förhållande till Gud – utom eller inom, hur nära förenade med hans väsen o.s.v. – har varit omstridd under större delen av platonismens historia, från den gamla akademin till Plotinos, över medeltiden och in i moden tid, och en ståndpunkt liknande Filons såväl från både Platons och Plotinos’ skilda som för medelplatonismen icke typiska också kan ha förekommit hos andra medelplatoniker. [Dillon, The Middle Platonists (1977) 254 ff.]

Eftersom ingenting ursprungligt och oskapat enligt den judiska traditionen kan finnas vid sidan av den bibliske Guden sådan denne redan kommit att uppfattas, måste enligt Filon idéerna vara skapade. Wolfson vill visa hur Filon lär existensen av en idévärld som samtidigt är belägen “utanför” Guds sinne och tänkande, och inte överordnad Gud/demiurgen, inte ursprunglig och oskapad, utan skapad och underordnad Gud. Till skillnad från medelplatonikernas är Filons idéer enligt Wolfson åter självständiga realiteter, men de är självständiga på ett nytt sätt, skilt från Platons: de är skapade och underordnade. De är inte längre det Platon bl.a. i Faidros förstår som det verkligt varande, το ὄντος ὄν; detta kan nu endast den Gud vara, som i Septuagintas version av Ex. 3:14 presenterar sig som ὁ ὤν.

Likafullt förblir dessa idéer de urbilder enligt vilka Gud sedan skapar världen och dess mångfald av ting. Vi har således att göra med två nivåer av skapelse: skapelsen av en andlig värld av okroppsliga, immateriella idéer utom, ej inom Gud och Guds tänkande, och skapelsen, enligt dessa idéers mönster, av den materiella världen, likaledes utom Gud. [Wolfson, I, 204-10.] Även Dillon godtar att Filons användning av ὁ ὤν istället för το ὄν kan bero på det judiska inflytandet. [The Middle Platonists, 155, not 1.] Men det belyser också mer generellt den fråga om nivåer inom Gud, om skillnaden mellan Gud och Guds tankar och deras innehåll.

Strauss och Burke

Strauss är ingalunda omedveten om att Burke i sin allmänna moraliska, värdemässiga och andliga uppfattning snarast tillhörde den klassisk-kristna föreställningsvärlden. Han medger att Burke på det rättsfilosofiska området gjorde ett försök att återvända till de klassisk-kristna naturrätten: “Burke sided with Cicero and with Suarez against Hobbes and against Rousseau.” [Natural Right and History (1953), 294 f.] Folket, lika litet som fursten eller någon annan världslig suverän, är hos Burke till skillnad från Hobbes och Rousseau herre vare sig över konstitutionen eller rättsordningen. [Ibid. 299.]

Ändå menar Strauss att Burke på det hela taget är att räkna till de moderna. Han är enligt Strauss modern i enlighet med den konventionella uppfattningen av honom som mot relativism tenderande historicist. Hans försyndelse i Strauss’ ögon består följaktligen exempelvis i hans avståndstagande från Aristoteles och hans alltför onyanserade kritik av “metafysiken”, som icke endast träffar upplysningsrationalismen utan även den klassiska idealism som Strauss försvarar i dess naturrättsliga aspekt: “Burke’s opposition to modern ‘rationalism’ shifts almost insensibly into an opposition to ‘rationalism’ as such.” [Ibid. 313.] Burke står, som Strauss riktigt konstaterar, för ett annorlunda förnuftsbegrepp med “nonclassical overtones”, som betonar vikten av mänsklighetens samlade omdöme, släktets visdom, den långa följden av generationer, tidsåldrarnas samlade förnuft. Detta förnuftsbegrepp skiljer sig tydligast från Strauss’ och klassikernas i sitt förnekande av att konstitutioner kan “skapas” av visa lagstiftare; de måste istället naturligt och organiskt “växa” fram ur konkreta historiska förutsättningar. [Ibid.]

Dessa Burkes avsteg från den klassiska traditionens principer, dess filosofiska sökande efter vad samhället bör vara, leder enligt Strauss till ett passivt accepterande av och försvar för det blott förhandenvarandes fakticitet. Burke talar visserligen, skriver Strauss, om naturrätten, men han upprätthåller därmed inte konsekvent någon transcendent standard gentemot vilken exempelvis den brittiska konstitutionen kan bedömas, utan dennas auktoritet bygger endast på dess ålder. Burke söker blott en latent visdom i det konkret existerande, och naturrättens standard uppges till förmån för den uppfattning som innebär att det aktuellt närvarande helt enkelt blir det rationella. Burkes nya historicistiska förnuftsuppfattning innebär därför enligt Strauss i själva verket den förberedelse för Hegel som Ryn på ett allmänt plan bejakar och välkomnar från ett annat filosofiskt perspektiv. [Ibid. 319.] Denna uppfattning måste anses vara delvis eller i viss mening helt riktig, om än inte nödvändigtvis på just det sätt Strauss menar.

Strauss skjuter in sig enbart på den moderna historicismens relativistiska potential. I det inledande kapitlet (eller föreläsningen i den serie boken bygger på), ‘Natural Right and the Historical Approach’, söker han vederlägga den historicistiska relativismen genom variation och utveckling av de vanliga, formellt i många avseenden likartade klassiska filosofiska argument som är igenkännbara genom hela filosofihistorien och som vänts an mot all etisk naturalism, skepticism och subjektivism. Människan har som sådan, redan i och med hennes mänskliga förnuftsutrustning, möjlighet och tillgång till transhistorisk, rationell insikt i den moraliska ordningen. Allt tänkande är inte historiskt, den mänskliga tanken har som sådan möjlighet till förståelse av en i någon mening och på något sätt tidlös sfär eller nivå.

Historicismen och dess “upptäckt” av den historiska erfarenheten är enligt Strauss i sig suspekt och självmotsägande. I kapitlet ‘Natural Right and the Distinction between Facts and Values’ insisterar han, utöver kritiken av Webers typ av åtskillnad mellan fakta och värderingar, på människans möjlighet att medels det klassiska förnuftet vinna kunskap om de objektiva värdena eller naturrättsliga principerna. Denna filosofiska bevisföring och denna förståelse av värdena och rätten blir för Strauss det allt överskuggande. Värdena och principerna tycks i mycket hos honom förbli på ett enbart transcendent plan, utan att sättas i konkret samband med den historiska verkligheten. Burke var, medger Strauss, alltför impregnerad av den klassiska andan för att låta individualismen överskugga dygden, men i sin nedvärdering av det universella tillhörde han likafullt uppenbart de moderna. [Ibid. 323.]

Det förefaller vara en alltför enkel analys, bl.a. i beaktande av modernitetens och den moderna rationalismens nya anspråk på att representera just universalitet. Och det är väl framför allt här vi finner den ambivalens hos Strauss som möjliggjorde vissa av hans amerikanska lärjungars yttermera problematiska utveckling.

Roxy Music: For Your Pleasure

Live at the Apollo, 2001. From the album For Your Pleasure (1973).

And in the Clyde Auditorium, Glasgow, this year.

Over the years, this music has assumed a somewhat different meaning from when it was first created in the early ’70s; cf. this performance, which most critics would significantly and in my view wrongly prefer. Even the name of the band has done so. My essay on Ferry and Roxy (in Swedish) explains some of the reasons why. The early Roxy songs are now performed, and, above all, we now experience their performance, against the background or in the light of the whole of Ferry’s development.