Category: Idealism

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 1

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 2

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 3

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 4

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 5

We are talking about the nature and role of philosophy, then, as conceived by idealism, apart from but in relation to the various “modes” in Oakeshott’s general sense. In order to be made clear, distinctions and definitions must be explained by philosophical reason within the categories of systematic thought. Idealism insists that true philosophy is systematic: even though closed, final, complete systems are of course unattainable, systematicity is necessary, and categorial systematicity is not “modal”. Whenever we properly think, we think the whole, and since no premature arrests of experience and philosophical articulation are justified, the idea of the absolute is not only legitimate but necessary.

Even if thought never ends in static fixity apart from the flow of history, Ryn explains, philosophical thought makes qualitative and not merely additive advance in reflecting on and making clearer through further conceptual articulation what we already confusedly know experientially – intuitively, or imaginatively, or more or less within the modes. The categorial distinctions and the permanent structures are perceived through a more or less limited historical perspective, through the weeding out of remaining pragmatic interpretations.

This is certainly true in the case of finite beings, although as I have on a few occasions argued, Ryn, even though he asserts the possibility of the apprehension of such permanent structures in and through historical thought and historical existence, goes too far in constitutively subordinating the human subject in every respect to history. Affirming the possibility also of other and higher access to transhistorical truth and reality does not invalidate his general analysis of the process of conceptual knowledge.

Cognition, he thus rightly goes on to assert, is not achievement of perfect clarity but dialectical straining towards it. Knowledge advances through continuous refinement of concepts. Lasting and, I would add, even absolute truth is apprehended, and certainly also in the midst of history. As old insights are absorbed, adjustment is made to new challenges. The philosophical enterprise is an ongoing quest for deeper, more comprehensive truth. Actual thought, conceptual thought on the level Ryn is here talking about, clearly never displays stable identity, its logic is dialectical in that concepts develop, grow, broaden, deepen, and become increasingly clarified into greater self-identity. The whole chapter from Will, Imagination and Reason: Babbitt, Croce and the Problem of Reality (1997 (1986)) which I am here citing eloquently sets forth the Crocean-Hegelian position: concepts move toward identity with themselves, but inasmuch as they never achieve it, A is both A and non-A. Philosophical reason is thus attuned to the experienced duality of actual life, and provides the logic of the thought-processes through which we reach knowledge of reality.

With reference to concrete experience and thought, the principle of identity or non-contradiction in itself is merely the formula of the reification of abstractions. It is dialectical reason which truly establishes relations and connections, which progressively widens contexts, which relates aspects of experience to the whole and through this process attempts to understand both the aspects and the whole, which moves towards greater coherence and comprehensiveness, which makes consistent what in its immediacy appears disparate and contradictory, and which increasingly resolves it in its ascent towards the whole through the achievement of higher syntheses.

Ryn (and when I now say Ryn I mean also Leander, on whose work Ryn builds) also discusses another form of idealism in this context, namely Bradley’s. Despite their awareness of the reality of the concrete universal and of unity in diversity, it seems that the British and, I think, also the American idealists did not often treat separately and at length the question of reason as such, or the different kinds of reason. The lingering perception of a contradiction between experience and rationality which accounts for the limitation of the role of philosophy as conceived by some of the later idealists can be studied in a different aspect in Bradley. For having rightly analysed the nature of abstraction, and classical logic as dealing with abstractions, with universal “ideal contents”, not separate, individual “ideas”, and thus never exhausting individual reality, “the manifold shades and the sensous wealth”, and having consistently tried to reconceive both “judgement” and inference, Bradley gives no account of his analysis in terms of the kind of reason which perceives its truths.

The whole analysis of in Bradley’s sense contradictory appearances and concepts – on the most general level, of terms and relations – concerns reified and from Ryn’s dialectical perspective merely relatively valid abstractions. He is certainly right that the real is not rational in the sense of the rationality that produces such concepts. But what is in reality operative in the analysis is an incipient supplementary articulation in terms of a distinct philosophical perception of the process of abstraction and of what has been left out, of the individualized qualia of the whole, each of which implicate the others and the whole as given in experience. Caught in Aristotelian logic, Bradley’s articulation, to the extent that it is there, of the self-sufficient reality to which the “ideal contents” must be referred, seems in Hegelian light insufficiently self-conscious and reflective, and the account thus incomplete and inconclusive. For Bradley, dialectical logic too is a spectral woof of impalpable abstractions.

Ryn’s Hegelian criticism also in fact has considerable bearing on the specific positions of personal idealism. While Bradley insists that the ultimate, unitary reality must be non-contradictory – “Ultimate reality is such that it does not contradict itself” – he also rightly notes both that it “divides itself into centres”, and that “[w]e do not know why or how” it does so or “the way in which, so divided, it still remains one”. In one sense, it is of course true that the absolute does not contradict itself, even as divided into centres. But if the non-contradictoriness of the absolute is to be compatible with the concrete experience, the immediate feeling, in which it is considered by Bradley to some extent to be accessible, if the absolute has an experiential basis at all, both unity and diversity must be admitted. And this can be articulated or thought only by a concrete reason, in terms of a logic that is attuned to, indeed one with, experience and intuition.

Clearly the judgements and inferences of discursive, abstractive rationality cannot grasp reality as concretely determined; clearly the latter transcends such thought. Knowing this, Bradley nonetheless tries to use it to understand ultimate reality, and thus impossibly insists the absolute must be simply a non-relational unity. Having analysed the limitations of the reason and logic which are incapable of giving adequate conceptual accounts of the experienced duality, there is missing an account of the reason which, immanent to consciousness, could think and express the inseparability and mutual implication in concrete experience of the abstractly contradictory terms. In view of all this, it is at least no mystery that it has been possible to describe Bradley’s thought as a combination of scepticism and fideism.

by Christian Daniel Rauch

The History of a Philosophy

McGill Queens University Press, 2011     Amazon.co.uk

Book Description:

The rediscovery of Idealism is an unmistakable feature of contemporary philosophy. Heavily criticised by the dominant philosophies of the twentieth century, it is being reconsidered in the twenty-first as a rich and untapped resource for contemporary philosophical arguments and concepts. This volume provides a comprehensive portrait of the major arguments and philosophers in the Idealist tradition. Idealism is philosophy on a grand scale, combining micro and macroscopic problems into systematic accounts of everything from the nature of the universe to the particulars of human feeling. In consequence, it offers perspectives on everything from the natural to the social sciences, from ecology to critical theory. Since Idealism is sometimes considered anti-science, however, this book places particular emphasis on its naturalism. Written for a broad readership, the book provides the fullest possible introduction to this most philosophical of philosophical movements.

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 1

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 2

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 3

Idealism and the Renewal of Humanistic Philosophy, 4

Bradley’s account of the relational stages through which experience develops is problematic in some respects – and I will return to this shortly – but it does seek to describe the philosophical approximation to the absolute through the increasing grasp of the connectedness of things, their constitution through their relations to each other, and the vision of contradictions as reconciled in the absolute.

Bradley also outlines modes of experience as distinguished by content, independent of each other and neither hierarchically related nor successive. Collingwood gave a more systematic account of these modes, although partly under the influence of Croce he retained the Hegelian view of succession. While Croce’s absolute historicism, taken over by Collingwood, is problematic, Croce had a clearer understanding of the precise role of philosophy in relation to the modes. It is true that the modes are not wholly autonomous or independent of each other.

Like Green, Caird, and Bosanquet, Collingwood is also right that philosophy can to some extent and in a certain sense throw its own light on the modes. In this sense he retains idealism’s general claims on behalf of philosophy which had been challenged since the mid-nineteenth century and were again raised in a different mode by phenomenology, existentialism, hermeneutics. But this means that it is not clear that, as some of these thinkers hold, the mind can know itself only through the modes, or that the absolute is merely the modes taken together. This would still be the familiar consequence of philosophy’s resignation or surrender. Clearly philosophy does not simply supplant the modes, but neither is it wholly reducible to the function of their cartographer and intrinsic explicator.

Oakeshott again insists that the modes must be autonomous. The presuppositions and methods, or the “reason” appropriate to one of them, cannot be applied to any of the others. But although he rejects the interference of philosophy in the operations of the modes, in his early work he also insists on the independent nature of the distinct perspective of philosophy, which preserves the wholeness of the flow of experience in the course of its advance in reflection on the mutually independent modes. But since he defines rationalism as the belief in one uniform kind of independently valid reason which is externally applied to or imposed on modes which because of its externality it can never adequately know, and which thus, for the purpose of reorganization, overrides their own postulates and rationalities, it is no mystery that Oakeshott, who from the beginning rejected the absolute as “beyond conception and outside of the world of experience”, later tended to think that this independence of philosophy and its higher or larger perspective vis-à-vis the modes in itself implied a return of rationalism, and that after all it had to lead to the imposition not of the rationality of one mode upon another but of that of philosophy upon all of them.

The reason why I think Oakeshott was wrong in moving in this direction is the problem with the understanding, which motivated it, of the distinct perspective of philosophy and of the absolute, and not least of the nature of the reason which is specific to philosophy. Like Collingwood, Oakeshott relinquished too much of his basic idealist inspirations. It is time to reconnect to them.

Along with the discovery of the experiential whole there came in early idealism the discovery of the distinct speculative reason of philosophy, Vernunft, the reason which, as was gradually understood, discerns and describes the conditional modes of experience and is critically aware of the nature of the other kind of reason, Verstand, which produces abstract classificatory fictions and indeed constitutes some of the modal discourses (Vernunft can also have different meanings in idealism, meanings which, however, do not invalidate this one and are also distinct from Verstand). Only through this distinct, philosophical reason is it possible to perceive the modes qua modes, their nature, their limits, and their relations to each other and to the whole.

Against the kind of realist empiricism that emphasizes sense experience as giving access to objective reality independent of it, idealism teaches not only that both sense experience and reason are experience, but that, as such, they are reality. Oakeshott, with other British idealists, was aware that there is reason in sense experience, that sense experience is not distinct from judgements. But it seems to me that this awareness needs to be deepened and sharpened. Not only does the simplest perception of a “table” include the judgement “this is a table”. Leander and Ryn also uphold the position that any such simple perception also involves the judgement “this is something perceived”, in contradistinction to something merely imagined. Perception is a unity of immediacy and thought, or concrete thought. This becomes especially evident in the observations of the self-knowledge which Leander’s and Ryn’s kind of idealism accepts as fundamental in philosophy. Empirical observation is inseparable from self-observation in the same act. I can know a modal arrest, an abstractive découpage or pragmatic fiction only if I am aware of the context from which it is made.

It is thus not, Ryn continues to explain in accordance with Crocean Hegelianism, merely a question of classificatory reason being applied to sense experience. The reason operative in sense experience is a distinct kind of reason, a concrete reason in which experience and concept coincide, inseparable from the experientially given, from the content on which it works, a philosophical or historical reason with a logic of its own. It is through this reason that experience is intrinsically rational and acquires conceptual self-awareness. Perception implies concrete, historical thought, which is inseparable from philosophical reflection, the ideally evolving phenomenology of mind that is human self-knowledge and that carries with it the evidence of its own completeness.

The advance of philosophy proper is thus not only the identification of the place of the modes in what Oakeshott calls “the spectrum of knowledge as a whole”. It is also, negatively, the progressive elimination, for specifically philosophical purposes, of merely pragmatic classifications and the partialities, limits and incoherencies of modal thought, and, positively, the gradual, tentative discernment, identification, and formulation of what Croce calls categorial realities and distinctions, the permanent structure and order of experience and reality.

This is not a matter of the rationalist or explorative hypothesizing about the hidden structures of the modes. Humanistic philosophy seeks the universal as concretely experienced. It necessarily combines its own pre-theoretical language, interpretive and explicative, with a language that could be said to be explanatory in the “speculative” sense. Its improvement upon its concepts is an infinite task, but the structures it begins to discern if properly pursued are real, and they are what is presupposed in the formation also of such concepts as concept, mode, abstraction, pragmatic thought, perception, imagination, explication, categorial thought, exploration, fact, hypothesis, and verification. Ryn also accepts the position that philosophical reason is the reason which can articulate the experience of freedom, whereas abstractive reason or Verstand, left to itself, invariably produces deterministic theories.

A History

Oxford University Press, 2011     Amazon.com

From the publisher’s website:

– The first history of British Idealism to be written

– Establishes detailed historical context for this philosophical movement

– Presents philosophical positions clearly and accurately

– Covers a wide range of thinkers and philosophical fields

– Includes detailed notes and bibliography

W. J. Mander presents the first ever synoptic history of British Idealism, the philosophical school which dominated English-language philosophy from the 1860s through to the early years of the following century. Offering detailed examination of the origins, growth, development, and decline of this mode of thinking, British Idealism: A History restores to its proper place this now almost wholly forgotten period of philosophical history. Through clear explanation of its characteristic concepts and doctrines, and paying close attention to the published works of its philosophers, the volume provides a full-length history of this vital school for those wishing to fill a gap in their knowledge of the history of British Philosophy, while its detailed notes and bibliography will guide the more dedicated scholar who wishes to examine further their distinctive brand of philosophy. By covering all major philosophers involved in the movement (not merely the most famous ones like Bradley, Green, McTaggart, and Bosanquet but the lesser known figures like the Caird brothers, Henry Jones, A. S. Pringle-Pattison, and R. B. Haldane) and by looking at all branches of philosophy (not just the familiar topics of ethics, political thought, and metaphysics but also the less well documented work on logic, religion, aesthetics, and the history of philosophy), British Idealism: A History brings out the movement’s complex living pattern of unity and difference; something which other more superficial accounts have tended to obscure.

Table of Contents:

Preface

1  Introduction

2  Beginnings and Influences

3  The History of Philosophy

4  The Metaphysics of the Absolute

5  Idealist Philosophy of Religion

6  The Idealist Ethic of Social Self-Realisation

7  Idealist Political and Social Philosophy

8  Idealist Logic

9  Aesthetics and Literature

10  Developments in Idealist Metaphysics

11  Developments in Idealist Philosophy of Religion

12  Developments in Idealist Logic

13  Developments in Idealist Ethics

14  Developments in Idealist Political and Social Philosophy

15  The After-Life of Idealism

Bibliography

Index

Review:

“The first really comprehensive and systematic overview of the British Idealist movement to date…an authoritative and immensely detailed synopsis of the movement as a whole, including, for any potential research students, a splendid
biographical resource…a welcome and extremely well-done history…it provides a valuable and detailed corrective to the way British philosophy has constructed its own historical self-image in the later twentieth century.”  Andrew Vincent, Notre Dame Philosophical Reviews

Author Information:

W. J. Mander was educated at University College London and Corpus Christi College Oxford. After holding a Junior Research Fellowship at St Anne’s College, he became a Fellow of Harris Manchester College. Although he is also interested in Early Modern Philosophy, his main area of research is in Nineteenth Century British Philosophy.

Svensk filosof, f. 1823 i Skinnskatteberg, Väst- manland, stud. i Upsala 1841, fil. d:r 1848 och docent i teor. filosofi 1849. Lektor i Kalmar 1852-66, då han utnämndes till professor i teor. filosofi i Lund. Emeritus 1898, död 1909.

B. intar i viss mån en särställning i den svenska filosofien, i det han ansluter sig till hegelianismen. I likhet med Hegel fattar B. det absoluta såsom en oändlig process, som i sig innehåller det ändliga såsom moment. Emellertid sökte B. avvärja de konsekvenser i naturalistisk eller ateistisk riktning, som av den s.k. “hegelska vänstern” drogos av Hegels filosofi. Av samtida filosofer var B. måhända mest påverkad av E. v. Hartmann, med vilken han underhöll en filosofisk korrespondens. – Genom sin hegelska ståndpunkt kommer han i skarp konflikt med den boströmska idealismen, en konflikt, som tar sig uttryck if lera stridsskrifter, riktade dels mot Boström själv, dels mot hans närmaste lärjungar, framför allt S. Ribbing. Bland B:s skrifter märkas: I vilket avseende är Hegel panteist? (1851), Hegels åsikt om filosofiens betydelse (1852), Det hegelska systemet och den spekulativa etiken (1853), Kritik över den boströmska filosofien (1859-60), Über den Satz des Widerspruchs (Om motsägelselagen, 1881), Die Philosophie Boströms und ihre Selbstauflösung (Boströms filosofi och dess självupplösning, 1885). – Efter B:s död utgavs hans Metafysik, en självständig omarbetning av den hegelska logiken, i vilken B. sökt tillgodogöra sig nyare specialvetenskapliga resultat.

Alf Ahlberg, Filosofiskt lexikon (1925)

Jag bör kommentera, modifiera och komplettera detta senare.

[Carl Rupert] N., universitetslärare, konstkännare, skald, f. 29 mars 1832 i Uppsala, d. 30 maj 1907 i Stockholm, var son af en finskfödd skräddarmästare och rådman, som intog en aktad ställning bland universitetsstadens borgerskap. N. fick egna sig åt studier och väckte redan som gymnasist i Uppsala katedralskola uppmärksamhet för sin skicklighet i som författare af latinsk vers. Han blef 1850 student, erhöll genom filosofen Boströms bemedling kondition hos bruksegaren Rönnqvist på Åkers bruk, där särskildt värdinnan, en dotter af P. Westerstrand, främjade den begåfvade studentens vittra och musikaliska utveckling. Särskildt grundlades då N:s rika musikaliska bildning. Under informatorstiden på Åker vann han ock sin första framgång, då han 1853 erhöll Svenska akad:s andra pris för dikten Arion, efter förord af Atterbom och B. E. Malmström. 1854-56 beredde han sig i Uppsala till filosofiska graden och promoverades 1857 till filos, doktor efter att ha försvarat en afh. Om det komiska och dess förhållande till humorn samt blef lä- rare vid katedralskolan. Han var under 1850-talets senare år Uppsalaungdomens poetiska tolk vid högtidliga tillfällen, deltog ock med lif och lust i den glada studentorden S. H. T., i hvars utveckling till ett litterär-musikaliskt sällskap han hade stor andel, diktade många skämtkväden (t. ex. den i fa exemplar tryckta “Mina studier”), stundom tonsatta af honom själf, var en ifrig deltagare i studentsången ’särskildt i dess elitkör O. D.) och senare en verksam och intresserad medlem af Namnlösa studentsamfundet (se d. o.). I den af fyra unga skalder 1855 utg. kalendern “Qvartetten” offentliggjorde N. ett antal dikter, utgaf 1858 öfv. af T h. Moores “Irländska melodier” och 1860 en större samling Dikter, som uppenbarade en ypperlig verskonst. S. å. blef han docent i estetik under Malmström. Med riksstatens resestipendium, ökadt genom gåfva af en mecenat, företog han 1861 en längre utrikes resa, som vidgade hans syn och skänkte honom djup inblick i konstens värld. Kosan ställdes först till Paris, där han bedref konststudier. Därefter vistades han ett år i Italien och knöt där i de skandinaviska konstnärskretsarna kära bekantskaper, bl. a. med den utmärkte danske målaren Koed, hvars dotter blef hans trolofvade. Som resultat af dessa resor föreligga dels Konststudier i Paris (1863), dels skriften Om den antika konsten och dess pånyttfödelse (1864), dels, och framför allt, den samling af hans urspr, i pressen meddelade resebref, som kallats Bilder från Italien af Carlino (1864, ny tillökt uppl. 1883 under titeln Ett år i södern– dansk öfv. s. å.), hvilken utmärkes för frisk och personlig uppfattning af söderns natur, folklif och konst. Efter hemkomsten fick N. fullt upp att göra. Han föreläste 1864 i Stockholm öfver konst, utgaf Nya dikter (1865), hvaribland de präktiga grafdikterna öfver fadern och öfver Malmström samt ett antal erotiska dikter. 1865-68 utgaf han “Svensk litteraturtidskrift”, där han meddelade ett antal estetiska uppsatser och litterära kritiker, ihärdigt förande “den sunda realismens” talan. Efter Malmströms död (1865) förordnades N. att uppehålla den estetiska professuren och utnämndes, efter att ha utgett afh. Om innehåll och form i konsten (1866) samt Två profföreläsningar, 1867 till professor i estetik, litteratur- och konsthistoria vid Uppsala universitet, en befattning, som han innehade till 1897. N:s lärarverksamhet var utomordentligt framgångsrik. Han var en sällsynt liffull föreläsare, hans föredrag var väckande, det hvilade en konstnärlig friskhet däröfver; han blef aldrig pedant. Särskildt intresserade honom de konsthistoriska föreläsningarna, och på detta område betecknade hans undervisning en nyhet i svenskt universitetsväsen. Djupare specialforskning var icke egentligen hans sak, men han intresserade sin åhörarkrets för sitt ämnes stora drag och intresserades själf, så snart någon af hans lärjungar kom med något nytt uppslag, och långt ifrån att strängt vidhålla de äldre spekulativt estetiska synpunkterna i ämnets studium, som gällde under hans egen studietid, visade han förstående för dess utveckling till en öfvervägande historisk vetenskap. Vid sidan af sin verksamhet i Uppsala höll han populära föreläsningsserier i Stockholm och Göteborg. Han företog studieresor till Finland, Tyskland, Frankrike (1809), Italien QS77), Holland och Belgien (1884) samt Paris och London (1886).

Under sin professorstid och senare utgaf N. följande arbeten: Estetiska studier (2 samlingar, 1873 och 1884), hvaribland särskildt märkes den utmärkta essay öfver Runeberg, som urspr, inledde den af N. ombesörjda “svenska folkets upplaga” af dennes samlade skrifter, Johnn Tobias Sergel, Sveriges största konstnärssnille (1877), minnen af tonskalden A. F. Lindblad (1880), C. J. Adelcrantz (1890), F. W. Scholander (1898) och Fredrika Bremer (1902) – de fyra sistnämnda i Svenska akad:s handlingar, vidare Skönhetslärans hufvudbegrepp (ibid., 1893) samt Till J. L. Runebergs minne (ibid.. 1904) och Upsala universitets konstsamlingar, beskrifvande förteckning (1898). På diktningens område utgaf N. Vers och prosa. Gammalt och nytt (1870), en tolkning af William Shaksperes sonetter (1871), den märgfullt karakteristiska minnessången öfver Georg Stiernhielm (1872), Valda dikter (1876), de förträffliga öfversättningarna Dikter från främmande länder (1876), vidare Rim och bilder (1904), där bl. a. den ståtliga minnesdikten “Anno 1593”, skrinen till 1893 års jubelfest, förekommer, samt en öfv. af Nobelpristagaren Fr. Mistrals “Miréio” (1904), som är vida underlägsen hans tidigare tolkningar af poetiska verk. Dessutom öfversatte han på prosa en hel rad arbeten, särskildt af amerikanska humorister (Mark Twain m. fl.), äfvensom arbeten i konst- och litteraturhistoria. Under många år var han konstkritiker i “Post- och inrikes tidningar”, hvarjämte han författade ett utomordentligt stort antal biografier öfver utländska konstnärer och estetiska artiklar i Nordisk familjeboks l:a uppl.(fr. o. m. bd IV). Efter hans död utkom En sjuttioårings minnen I-II (1908), där han älskvärdt, liffullt och med den åldrade vises milda blick skildrat sin barndoms- och studenttid samt sin första mannaålder t. o. m. 1867.

N. vardt led. 1866 af Göteborgs vet. o. vitt. samh., 1879 af Svenska akad., 1884 af Mus. akad. och 1889 af Human, samf. i Uppsala samt hedersled. 1881 af Akad. för de fria konsterna. 1888 kreerades han till hedersdoktor i Bologna. Han var synnerligen verksam medlem af byggnadskommittén för uppförande af Uppsala nya universitetshus 1878-87 och af Uppsala domkyrkobyggnadskommitté 1885 -93. Han var led. af 1880 års k. teaterkommitté. Då 1900 Nobelinstitutionen trädde i verksamhet, blef N. medlem dels af Svenska akad:s Nobelkommitté, dels, 1901, af dess Nobelinstitut (för italiensk litteratur), befattningar, som han innehade till sin död. 1911 restes öfver honom af vänner och lärjungar en minnesvård på Uppsala kyrkogård med en Orfeusbild utförd af hans måg f. Lundberg. Jfr P. Hallström, “Inträdestal i Svenska akad.”, samt uppsatser af K. Warburg i “Idun” (1902) och af K. G:son Bere i “Ord och bild” (1907).

Ugglan

Per Johan Herman Leander (1831-1907) efterträdde 1886 Nyblaeus som professor i praktisk filosofi i Lund. Bland hans verk återfinns Om substansbegreppet hos Cartesius, Spinoza och Leibnitz (1862), Om substansbegreppet hos Kant och de tänkare som från honom utgått (1863), Något om den samtida filosofien i Tyskland, Danmark och Frankrike (1876), Boströms lära om Guds idéer (1886), och det postumt utgivna Idélära från Boströms filosofiska ståndpunkt (1910).

Ingen artikel om Leander finns ens i första upplagan av Alf Ahlbergs filosofiska lexikon, vars artiklar jag återgivit i tidigare inlägg om svenska filosofer. Därför citerar jag här i stället några stycken ur Svante Nordins Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall från 1981 (s. 77-80):

–

Leanders magnum opus är…hans Boströms lära om Guds idéer (1886). Detta arbete innehåller bl.a. en utförlig granskning av striden mellan Nyblaeus och Edfeldt. I fråga om det problem som denna tvist behandlade, övergången från det oändliga till det ändliga, hade Leander kommit att medge att det fanns en lucka i Boströms system. Hans ställningstagande till de båda antagonisterna blir salomoniskt, på ett sätt som påminner om Wikners. Leander håller med Edfeldt att enligt Boström Guds idéer “äro oändliga såsom bestämningar” samtidigt som han ger Nyblaeus rätt i att de “såsom väsen äfven omedelbart i och för Gud måste tänkas såsom ändliga”.

En sådan lösning visar hän mot att det finns svårigheter i Boströms system, något som Leander också erkänner. På en punkt, och därtill en av de väsentligaste, framträder han nämligen öppet som revisionist: han förnekar Boströms lära om “idéernas materiella [d.v.s. såsom konkreta individer tänkta] ofullkomlighet” eller om “talserien”.

Enligt Leander strider uppfattningen om en “talserie” mot läran om mångfald i enhet. Den senare innebär att det absoluta ingår i allt och förlänar enhet åt detta. Läran om talserien eller idéernas materiella ofullkomlighet innebär däremot, om den genomförs konsekvent, att det absoluta endast negativt bestämmer de lägre idéerna och att det på så vis är den lägsta idén, inte den högsta, som ingår i alla andra. – Talet 1 ingår i talet 100, men talet 100 ingår inte i talet 1!

Leander finner det obegripligt hur en lägre idé utifrån Boströms förutsättningar kan sägas hänvisa till en högre eller till det hela. Tar man på allvar förutsättningen att en högre idé endast innehåller de lägre blir det omöjligt att förstå hur detta dess innehåll kan “hänvisa” till några högre idéer än den själv. Konsekvensen av detta blir särskilt betänklig i avseende på den högsta idén, det absoluta. Hur kan man nämligen veta att denna idé är den högsta? Utifrån den själv kan man ju inte veta något om detta eftersom ingen idé innehåller annat än lägre idéer.

Kanske kan man visualisera Leanders tankegång genom att föreställa sig de i talserien inordnade idéerna som ett antal personer vilka står i en rad med ansiktena vända åt samma håll. Nr ett i raden kan då inte se någon av de övriga. Nr två kan enbart se nr ett, nr tre enbart nr ett och nr två o.s.v. Ingen kan se dem som står bakom honom själv i raden och ingen kan därför veta sig vara den siste. Den siste kan förvandlas till den näst siste utan att hans perceptionsfält förändras genom att ytterligare en person kommer och ställer sig bakom. Egenskapen att kunna se alla de övriga blir på så vis en yttre, kontingent egenskap. Leander finner det stötande och orimligt att på detta sätt reducera den absoluta idén till bara den sista i en rad eller det högsta numret i en serie.

Boströms lära om Guds idéer innehöll en rad kritiska argument men inte något positivt alternativ. De som…intresserade sig för saken fick vänta på ett sådant i nära 25 år. Då utgav Liljeqvist postumt ett manuskript av Leander som denne varit sysselsatt med under sina sista år.

I detta manuskript Idélära från Boströms filosofiska ståndpunkt (1910) börjar Leander med att betrakta det hela som system i anknytning till Sahlins lära om tänkandets grundformer. Utgångspunkten är då, att systematiskhet, d.v.s. logiskt sammanhang och motsägelsefrihet, är förutsättningen för allt tänkande och all kunskap om verkligheten. Tänkt som system erbjuder helhetens förhållande till sina delar inga större svårigheter. Varje del har det hela som logisk förutsättning. Därmed finns också det hela givet i varje del.

Att enbart tänka sig helheten som system, d.v.s. ur formell synpunkt, är emellertid enligt Leander inte tillräckligt. Uppfattningen av idéerna som subjekt eller personer kan nämligen aldrig härledas ur systemets begrepp. Helheten måste vara en viss sorts system, närmare bestämt en organism. Om helheten (Gud) således ur reell synpunkt fattas som organism ställer sig problemet om dess förhållande till delarna som ett problem om organismens förhållande till sina organ. Detta förhållande tänker sig Leander på ett sätt som innebär en modifikation, men en pietetsfull modifikation, av Boströms ståndpunkt.

Organen måste till att börja med vara fullt bestämda av det hela. Till varandra står de i relation bara via det hela. Men den relation, vari organen via helheten står till varandra, innebär att Boströms lära om talserien upprättas, fastän i ny tappning. Organen antas nämligen innehålla det hela i olika grad, och eftersom det helas innehåll utgörs just av organen, måste då dessa även innehålla varandra i olika grad. Med Leanders egen, något tungfotade formulering: “då de själfva utgöra allt innehåll hos det hela och intet finnes utom detta, är sådant möjligt endast därigenom, att det ena af hvilka två som helst innehåller det andra utan att själft i detta innehållas, hvilket åter i fråga om idéerna med deras omedelbara betydelse af former af enheten och dennas betydelse af att i och för sig vara det hela innebär, att den ena af hvilka två som helst utan att själf innehållas i den andra genom enheten innehåller denna uti sig”.

Här har således läran om idéernas materiella ofullkomlighet, d.v.s. talserien, kommit tillbaka genom fönstret. Skillnaden mot Boström är bara att idéerna nu sägs innehålla varandra endast genom helheten. Vördnaden för Boström är naturligtvis en drivkraft bakom denna restauration. En annan är den funktion som den materiella ofullkomligheten har hos denne, nämligen att underlätta förklaringen av det relativa ur det absoluta. En brevväxling mellan Leander och den än mer rättrogne Keijser kastar ljus över detta, liksom över Leanders förhållande till Sahlin. Keijser har ifrågasatt huruvida Sahlin verkligen förbättrat Boströms lära genom att förneka all motsats hos det absoluta…Leander svarar med att framhålla, att det är när systemet fattas formellt, inte när det fattas reellt, som motsats saknas hos Gud. Denna skillnad hade Boström inte insett:

“Därför anser jag att det är en stor förtjenst af Sahlin att hafva häfdat systemets begrepp såsom innebärande fullkomlig samstämmighet. Felet hos Sahlin är, att han utsträcker denna samstämmighet äfven till organismens begrepp eller från idéerna såsom organer hos Gud aflägsnar all motsats i betydelsen af uteslutning, hvarigenom han gör det omöjligt att komma öfver från det oändliga till det ändliga.”

Leander vill med andra ord slingra sig ur problemet med enhet kontra mångfald genom att göra en skillnad mellan helheten fattad som system, som logiskt motsägelsefritt sammanhang, och helheten fattad som organism. Eftersom den reella organismen ändå på något sätt skall vara identisk med det formella logiska systemet, blir det aldrig fullt klart hur detta innebär en lösning.

Leanders förbättring att låta den lägre idén endast i och genom enheten ingå i den högre erbjöd honom en annan fördel, som han lade stor vikt vid. Gud kunde nu i stället för som det högsta talet i talserien fattas som dennas enhet och själv vara höjd över all kvantitativ bestämning. Därmed undveks den olyckliga konsekvensen av talserieanalogin att Gud s.a.s. bara av en tillfällighet var det högsta talet.

Leander illustrerar själv sin modifiering av Boström genom att säga, att hos honom Gud inte är högsta talet, t. ex. 1000, i talserien, utan själva begreppet tal. “Och enheten i detta är icke talet 1 (ett) utan själfva begreppet tal. Talet 1 är blott det lägsta momentet eller den lägsta idén. Alla tal äro idéer, talet själft enheten och det hela. I alla talen ingår begreppet tal och är så enheten i dem. Men det förutsättes nu äfven vara enhet af dem och så utgöra det egentliga hela eller systemet själft såsom enhet i och af mångfald.”

Leanders sista arbete kan ses som ett gott exempel på skolastik inom filosofin. Om Boström, som Nyblaeus framhållit, i grund och botten var en intuitiv filosof, så ledde hans på intuitiv väg tillkomna filosofi dock till svårigheter av logisk art. Till stor del blev det hans lärjungars sak att försöka reda ut dessa. Därvid invecklade de sig i alltmera komplicerade konstruktioner. Det intuitiva momentet blev svårare och svårare att fasthålla.

Boströmianismens motståndare tog också med förkärlek fasta på draget av ofruktbart hårklyveri. Anhängarna kunde å andra sidan försvara sig med att ett mått av begreppsexercis är nödvändig i varje filosofi, eftersom varje helhetsuppfattning måste ge upphov till sina tekniska problem. Om sunda förnuftet undgår sådana problem beror det enbart på att sunda förnuftet saknar filosofisk helhetsuppfattning.

Idealism as Alternative Modernity, 1

Idealism as Alternative Modernity, 2

Idealism as Alternative Modernity, 3

I was in fact alerted to the problems – not least the moral ones – of the pantheistic revolution not primarily by Christian orthodoxy, but by that form of idealism that in the “empire of idealism” was called personal idealism and that in one version dominated Swedish philosophy in the nineteenth and early twentieth centuries, and, later, by the creatively renewed classicist criticism of the American new humanist Irving Babbitt and two of his Swedish philosophical successors who were not disinclined, as he himself was, to connect his ideas with idealism, in the footsteps of no less an idealist than Benedetto Croce.

If we consider the problematically revolutionary aspect, Christianity too, of course, as well as Judaism, have in their own ways, and mainly through their ever newly interpretable eschatologies, contributed quite as much to it. But, building also partly on the work of Eric Voegelin and some Christian historians (Voegelin was not an orthodox Christian) I also accept that traditional Christian orthodoxy does have valid general points to adduce against the pantheistic revolution, although they are not exclusively its own contribution. They are primarily the ones relating to transcendence, the general nature of the order of the world, freedom, moral responsibility, and individual personality. Through the emphasis on them, it has provided a needed counterbalance.

But broader idealism itself, properly conceived, is not identical with or reducible to the pantheistic revolution that generated problematic modernity. That it is not per definition revolutionary in the immanentizing metaphysical and moral sense I discussed in Greece is obvious, to the point of supporting almost an opposite understanding of it, when we consider the various historical implications and applications of Platonism, and, a fortiori, the social structures supported by Eastern idealisms.

This of course highlights the problems with bracketing the vast differences between modern and other forms of idealism, but, as some of the mentioned idealism critics are of course well aware, modern idealism too often manifested explicitly non-revolutionary forms, and already in Hegel. Moreover, the tension between the conservative and the radical versions is also clearly discernible throughout the history of Western esotericism.

Alongside the often closely related esotericism, idealism represents the long neglected third main avenue of Western thought, distinct from both fundamentalist religion and modern materialist or nihilist secularism. Rightly conceived, it provides in itself many of the resources of the requisite alternative modernity, not least with regard to the metaphysical, moral, and political dimensions of the question of the relation between the individual and the larger wholes which was a central theme in my Greece paper.

And in so-called personal idealism or idealistic personalism in its most advanced forms, the correctives with regard to the mentioned valid points of criticism, and indeed some further and no less important points, are, as I always suggest, already available, independently of the mythological peculiarities of Christian dogmatics and even to a considerable extent independently of general Christian theology.

The main weakness of nineteenth-century absolute idealism from this position is not that it is absolute, but that it is not fully idealistic. With this I reiterate my in-house idealistic challenge with which some of you are by now familiar. For all the important partial truths I defended at Oxford, Bernard Bosanquet’s position that “consistent realism and absolute idealism differ in name only” epitomizes for me the philosophical confusion and error of the pantheistic revolution of the modernity to which an alternative is needed.

The optimal resources for the formulation of the idealist contribution to an alternative modernity therefore seem to me to be those of personal idealism or personal absolute idealism in its most advanced forms. And as I always point out – both because of the way in which I myself became an idealist and for the sake of corroborating my argument for the universality of these issues – there are from the beginning, despite, or beyond, the obvious difficulties of translation and interpretation, striking similarities with the Western debates between absolute and personal idealists in the Vedanta tradition in the East.