Category: Philosophy

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1     Den praktiska filosofin i allmänhet, 2

I sammanhang härmed står frågan om det ondas förhållande till Gud, vilken vi här i korthet behandlar, ehuru den av Boström själv, åtminstone delvis, hänfördes till den teoretiska filosofin.

Med teodicé förstås, såsom bekant är, en vetenskaplig undersökning rörande det förhållande, i vilket det onda och överhuvud taget bristen och ofullkomligheten i världen skall tänkas stå till världens upphovsman, det absoluta väsendet, vilket dock måste anses såsom fullkomligt. Dess huvudfråga är: Hur kan en ofullkomlig och särskilt en ond värld ha ett fullkomligt och gott ursprung? Denna fråga förutsätter för sin rimlighet, 1) att världen har ett fullkomligt upphov, 2) att den själv är ofullkomlig, ja, vad mer är, att inom den finns ondska, fysiskt lidande och moralisk skuld. De bevis Boström anfört för den förra satsen har vi ovan sökt framställa. Om den senares sanning övertygas vi allt för handgripligt genom vår dagliga erfarenhet.

Med försöka att besvara den framkastade frågan har sedan urminnes tider religiösa och tänkande människor sysselsatt sig, och de svar de avgivit har, hur olika de än varit, dock huvudsakligen gått i två olika riktningar, vilka båda kan kännetecknas som försök att förneka eller åtminstone bortförklara de fakta, på vilka själva frågan vilar.

Det ena av dessa förklaringsförsök är det dualistiska. Gud, det fullkomliga väsendet är, säger man, väl världens upphov, men endast såvitt världen är god och fullkomlig. Ondskan och ofullkomligheten skall förklaras ur en annan, den goda makten motsatt princip, mörkrets rike, som, till väsendet lika ursprunglig som den förra, sått ondskans frö i den värld som Gud ursprungligen skapade god.

Denna åsikt utgår ifrån och stöder sig på människans omedelbara medvetande därom, att i världen ett verkligen ont finns, att följaktligen också en konstant skillnad emellan gott och ont äger rum, och att det goda är ett rent gott, ej bemängt med eller i någon mening besmittat av det onda.

Men har denna åsikt sålunda än ögonen öppna för det ondas realitet, så förbiser den däremot helt och hållet dess relativitet, vilken dock är för den oförvillade uppfattningen lika väsentlig som den förra. För att här icke tala om att åsikten upphäver världens ursprungliga enhet och därmed råkar i strid med förståndets oavvisliga krav i detta hänseende, samt i själva verket förnekar det förstnämnda av de grundfakta på vilka den teodiceiska frågan vilar, att hela världen har ett fullkomligt ursprung, så skulle antagandet att det onda vore lika ursprungligt som det goda i själva verket giva det förra en dignitet jämngod med det senare. Man inser icke klart, varför icke människan kunde såsom tjänare åt mörkrets rike fylla sin plats lika väl, som då hon ställer sig under ljusets fanor. Och var har vi garantierna för det godas stundande seger, vid vilken dock den religiösa människan ovillkorligen måste knyta sitt hopp? Och slutligen, hur har det kunnat lyckas mörkrets furste att bringa ondskan in i ljusets skapelse, människans värld, när den likväl ursprungligen varit fullkomlig?

Mer eller mindre tydligt inseende dessa svårigheter, har åsiktens anhängare sökt på mångfaldigt sätt modifiera den. Det vanligaste sättet att härvid gå till väga har varit, att man föreställt sig det onda väsendet såsom av Gud skapat till det goda, men såsom sedermera avfallet. Beträffande denna utväg inses lätt, att den i själva verket blott är ett undanskjutande av svårigheten. Vore frågan den, hur människan kunnat avfalla, så låge onekligen något tillfredsställande i det svaret: det är icke hon, som förorsakat sitt avfall, utan det är djävulen, som förlett henne därtill, ehuru man visserligen blir svaret skyldig på frågan, hur frestelsen från mörkrets furste kunde vinna genklang i människans inre, om icke även där en makt funnits, som till sin natur var sådan att den kunde bli hans bundsförvant. Men frågan var icke egentligen denna, utan snarare, hur har ett ändligt, av Gud till det goda skapat väsende kunnat falla? Och då innebär svaret: ”det är djävulen, som föll först”, uppenbarligen inte svar på tal.

Den andra av de antydda utvägarna att söka en lösning på den skenbara motsägelse som ligger däri, att det som ofullkomligt och ont är har ett fullkomligt och gott ursprung, vore att på ett eller annat sätt söka ur världen bortförklara faktum av det ondas tillvaro, genom att giva detta betydelsen av ett blott sken. Det synes väl för oss, ändliga människor så som skulle ett ont finnas, men denna uppfattning beror på vår ändlighet och kan med stigande utveckling i viss mån åtminstone korrigeras. Vi fattar något såsom ont därför att vi ser det från vår ändliga synpunkt, ej från synpunkten av det hela.

En sådan åsikt, vanligen förenad med och stödd på en mer eller mindre genomförd panteistisk världsåskådning, har framträtt i mångfaldiga former. Hit hör sådana åsikter som den, att det faktiskt givna onda – ty att ett ont i någon mening finnes, kan naturligtvis ej förnekas – vore nödvändigt, vore ett utvecklingsstadium, som den ändliga varelsen för sin fulländning måste genomgå; att det vore en blott negation, en frånvaro av det goda; att det kunde jämföras med en dunkel bakgrund, mot vilken det goda måste bryta sig för att framstå så mycket klarare o. s. v. I mildare gestalt framträder den även i sådana läror som t. ex. den att det inginge i Guds världsplan att ”tillstädja” det onda för att ”leda det till en god utgång” o. s. v.

Genomträngda av medvetandet om det ondas relativitet, har åsiktens anhängare förts till förnekande eller förbiseende av dess realitet. Lätt finner åsikten sin vederläggning i människans medvetande, att ett verkligt ont finnes i världen. Allra tydligast röjer sig detta i den sida hos det onda, att det har karaktären icke blott av fysiskt lidande, utan även och allra förnämligast av moralisk skuld. Det är i denna sin egenskap självförvållat, det borde icke vara. Detta onda eller det onda, sett ur den synpunkten, beror ej på någon ofullkomlighet eller brist i människans teoretiska uppfattning, utan fasthellre på en förvändhet i hennes fria vilja. Det är därför icke till sitt väsende nödvändigt (i ovan angivna bemärkelse) utan tillfälligt och just däri, just i den sidan hos det, att det kunde och borde icke vara, ligger dess karaktär av att verkligen vara ont. [Det onda, såvitt det är verkligen ont, är alltid tillfälligt. Förnekar man tillfälligheten hos något, som synes oss ont, och lär dess nödvändighet, så förnekar man i själva verket dess ondska. LHÅ]

Men även om man ser bort ifrån denna sida, så visar sig åsikten kämpa med oövervinneliga svårigheter. Ty hur kan väl det, som är ett gott för det hela, förefalla den ont, som till sitt väsende är en lem i detta hela? Man måste i sanning antingen ha gjort sig bra vaga föreställningar om vad ett organiskt helt i själva verket betyder, eller också måste man erkänna, att ej en gång ur det helas synpunkt finnes något, som är ett rent gott, utan att allt gott är bemängt med sin motsats. Och just i detta sist anförda visar sig, att åsikten, utgången från bristande erfarenhet av det onda såsom moralisk skuld, i sina konsekvenser leder till det i grund och botten irreligiösa antagandet att intet i sig rent och fullständigt gott finnes, ty det onda ingår alltjämt som ett moment i det goda.

Då Boström i och genom framställandet av de s. k. distinktiva bestämningarna hos Gud ville göra reda för de fordringar som måste ställas på en teodicé, skedde detta så att han i och genom dessa attribut tillbakavisade båda de nämnda åsikterna. Mot det dualistiska antagandet framhöll han att Gud såsom världens skapare och upprätthållare är allsmäktig, och att följaktligen ingen mot honom fientlig makt får tänkas ställd vid hans sida. Mot läran att det onda på något sätt inginge som ett nödvändigt moment i Guds världsplan, betonade han att Dug såsom försyn och saliggörare är allvis och allgod. Genom hans ledning vinnes ändamålet på bästa eller enda möjliga sätt, men detta skulle icke vara fallet om han som medel betjänade sig av sådant som självt i någon mening vore till sin natur ändamålet motsatt. Och det ändamål till vilket denna ledning tenderar, är själv ett gott alltigenom och har ej det onda till sin förutsättning eller är på något sätt bemängd med detta; det är följaktligen också ett gott under alla förhållanden och för alla. Kan det ur någon synpunkt presentera sig såsom ett ont, så beror icke detta på den sidan hos det samma, att det är ett moment i Guds världsplan, utan fasthellre på andra, därav oberoende och däremot i viss mån motsatta förhållanden. Tillämpningarna i etiskt och religiöst avseende gör sig själva.

Det är dock tydligt att härmed blott vissa fordringar är framställda. Hur de skall lösas torde framgå av den föregående framställningen. I läran om människan som i sin egenskap av förnimmande subjekt emot gudomligheten i viss mån självständig, samt i den läran, att det onda i sin högsta form har karaktären av moralisk skuld, äger vi bestämda utgångspunkter för att rätt fatta Boströms lära i detta avseende. Det onda är enligt honom ej en nödvändig illusion, det har ej ens sin grund i människans fenomenalitet allenast, utan i hennes viljas missbruk av sin frihet. Men betingelserna för dess möjlighet är nödvändiga, ty de ligger i människans ändlighet. Och det är slutligen i människans fenomenvärld, ej i den absoluta världen, som dess verklighet faller.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Den praktiska filosofin i allmänhet, 1

Och härmed förs vi tillbaka till det ovillkorliga börat, tänkt i sin motsats till ett annat, som under inga omständigheter bör vara. Båda är de möjliga motiv för en fritt väljande vilja. Detta är motsatsen mellan gott och ont i moralisk bemärkelse, mellan rätt och orätt. Vår uppgift blir att söka något närmare redogöra för, hur Boström tänkte sig denna skillnad.

Först och främst är det i sig självt klart, att en oavvislig fordran endast kan utgå från det som självt är sann verklighet, och ytterst från den rent av absoluta verkligheten. Ty hur skulle det som ej genom sig självt är verkligt kunna utgöra grunden till en oavvislig fordran?

Härvid inställer sig dock genast från början en svårighet. Hur kan det, som i fullaste mening är, tillika vara något som bör vara. Är det redan, så bör det väl icke vara och tvärtom. Svaret på denna fråga är emellertid efter det anförda lätt givet. Det är i och för sig självt, i den osinnliga världen, men det bör genom människans vilja bliva en makt även i den sinnliga, så vitt denna värld står under inflytelse av människans vilja. [Detta är, som man finner, i själva verket samma tanke som Luthers, då han i förklaringen till andra bönen säger: ”Guds rike kommer väl vår bön förutan, men i denna bön bedja vi, att det ock till oss må komma.” (Jmf. förklaringen till 1:a och 3:e bönen.) LHÅ]

Redan härav inses, att det rätta enligt Boström är till sitt väsende osinnligt. Rätt handlar människan, då hon låter sin vilja bestämmas av ett osinnligt motiv. Till samma resultat kommer man, om man giver akt på att det som människan bör, måste till väsendet vara sådant, att det skänker hennes vilja full tillfredsställelse. Intet sinnligt begär kan göra detta. Harmoni och frid vinner människan ej inom det sinnliga livet. Begäran är varandra motsatta, det enas tillfredsställelse måste köpas på bekostnad av det andras o. s. v.

I själva verket kommer man dock allra lättast till insikt i det rättas osinnliga karaktär, om man giver akt på skillnaden, den för varje av konstlade teorier oförvillade människa outplånliga skillnaden, mellan det som är angenämt eller även klokt att föra, och det som är rätt att göra. De som tror sig kunna förklara det senare ur en sed eller vana, dem ber vi blott giva akt på skillnaden emellan det som man är van att göra, och det som är rätt att göra. Måhända finner de då att dessa icke alltid överensstämmer!

I själva verket är detta område det på vilket motsättningen emellan förnuft och sinnlighet tydligast och skarpast framträder för människan. Vill man förtydliga denna skillnad, gör man till och med klokast i att just välja detta till exempel.

I enlighet med det anförda lär nu Boström att det rätta eller högsta goda är förnuftet i den bemärkelse vi ovan tagit ordet, såvitt det är motiv för människans vilja.

Men vad är då det moraliskt onda? Enligt Boström är det sinnligheten såvitt den så bestämmer människans vilja, att människan med åsidosättande av förnuftets krav gör det sinnligt goda till sitt högsta motiv eller med andra ord föredrager det senare framför det förra. Emot denna lära har två anmärkningar framställts, vilka dock båda helt enkelt beror på ett missförstånd av Boströms verkliga mening. Först och främst har framhållits att det onda ej kan ha sin grund i sinnligheten, ty då vore det otillräkneligt. [Ej möjligt att ”tillräkna” människan. JOB] Det måste ha sin grund i viljan. Häremot må blott framhållas att Boström uttryckligen lär att det onda har sin grund i viljan, ehuru han framhåller att den onda viljans motiv är sinnligheten såvitt den strider mot förnuftet. Att människan är sinnlig, därför är hon visst icke tillräknelig, ty detta är, såsom nödvändigt, ej något moraliskt ont. Men att hon gör sinnligheten, sin lägre natur, till centrum för sitt liv, det är ej nödvändigt, och därför har hon skuld och moraliskt ansvar. Själva möjligheten eller frestelsen till det onda är sålunda oundviklig och otillräknelig. Men att denna möjlighet blir verklighet, att vi faller för frestelsen, det är ej nödvändigt, och däri ligger moralisk ondska och skuld. Därför syndar ej heller djuret, utan blott människan.

Den andra anmärkningen är med den förra i viss mån besläktad. Sinnligheten, anmärker man, kan ej vara grund till det onda, ty det gives mycket ont som ej kan härur, d. v. s. ej ur de kroppsliga behoven, förklaras. Högmodet t. ex. är ett så beskaffat ont. Det onda ligger fasthellre däri, att den mänskliga viljan lösslitit sig från den gudomliga viljan och gjort sig själv till centrum för sitt liv.

Beträffande denna anmärkning må vi hänvisa till Boströms uppfattning av förnuftets väsende. Enligt denna måste all slags isoleringstendens, följaktligen all själviskhet, fullständigt utesluts från det förnuftiga livet. Detta liv innebär idel harmoni och samstämmighet med alla förnuftiga väsenden, naturligtvis i första rummet med gudomligheten själv. Gör något väsende sig själv, med uteslutande av andra, till centrum för sitt liv, så innebär detta att ifrågavarande väsen gör de impulser som härrör från dess egen ändlighet (vilken hos människan har sinnlighetens form) till norm för sin livsutveckling, såvitt denna är av dess fria vilja beroende. I dessa från ändligheten eller sinnligheten härrörande tendenser måste följaktligen all benägenhet att slita sig lös från gudomligheten liksom från medmänniskor och samhälle ha sin grund. Det sinnliga livet visar också faktiskt att inom detsamma vars och ens självständighet mer eller mindre innebär isolering från andra och från det hela, i vilket man är en lem, ehuruväl denna självständighet ej är den sanna självständigheten.

Gör man åter verkligen allvar av att en starkt utbildad individualitet nödvändigt innebär avsöndring från andra väsenden och från det hela, så visar detta att man mer eller mindre laborerar med panteistiska tendenser och i enlighet härmed fattar individualiteten såsom sinnlig.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3     Om Gud och själens odödlighet, 4

Att handla rätt, att göra vad man bör göra, vad innebär egentligen detta? Att besvara denna fråga är uppgiften för den praktiska filosofin, vars utgångspunkt just blir människans medvetande om något, som hon bör göra. Vid detta faktum måste vi därför här dröja.

Vad betyder det egentligen, om man säger att något bör vara? Först och främst anmärker vi, att här är fråga om böra i inskränkt och egentlig bemärkelse, och detta hänför sig alltid till en vilja. Det är genom en vilja, som det skall komma till stånd, som bör vara. Man säger väl även stundom att naturföremål bör vara så eller så, men vanligen underskjutes då den tanken, att det är någon vilja, som bör göra dem till detta. Säger man t. ex. att trädet bör stå där eller där, så menas ju, att människor avsiktligt bör plantera detsamma där, sålunda genom sin vilja laga, att det kommer dit. Användes ordet någon gång i vidsträcktare bemärkelse, så är detta blott en följd därav att språkbruket här som annorstädes är vacklande. Den angivna betydelsen är dock ordets grundbetydelse, och det är i denna vi här alltjämt tar detsamma.

Men icke nog med att det, som bör vara, skall komma till stånd genom en vilja, det är i själva verket ingenting annat än viljan själv, som bör vara så eller så beskaffad, bör vilja det eller det. Det beror ej på viljan själv, om hon kan lyckas i det yttre utföra sin avsikt, ty därtill tarvas övervinnandet av hinder i själva detta yttre, som det icke alltid står i viljans makt att övervinna, och ingen bör något, som han icke kan.

Men det är jämväl en skillnad på det som man bör och det som man måste. Att man bör något, innebär att man kan vilja det, men också, att man kan underlåta detta och i stället vilja något annat. Det är ingen oundgänglig nödvändighet som förmår viljan att vilja det, hon bör, ehuru på henne en fordran är ställd att vilja det.

Hit hör frågan om den mänskliga viljans frihet. Beträffande denna fråga anmärker Boström, att ordet frihet, då det hänförs till en vilja, kan tagas i två olika bemärkelser. Antingen kan därmed förstås frihet från naturvidrigt tvång, varvid märkes, att den som är fri från sådant, han verkar nödvändigt i enlighet med sin egen natur. Att i denna bemärkelse tillerkänna viljan frihet, torde ej vara förenat med några nämnvärda svårigheter, åtminstone ej då fråga är om sådan frihet i en mer allmän betydelse.

Annorlunda ställer sig emellertid saken, då fråga uppstår om viljan äger frihet fattad som en förmåga av val emellan olika möjliga motiv, med andra ord, om viljan måste, låt vara på grunde av sin egen natur, vilja det som hon vill, och ej kan vilja något annat, däremot stridande, eller om den omständigheten att den vill detta beror på en av den själv företagen valakt, som också kunnat utfalla annorlunda. Antages det förra alternativet, så är det givet att vissa olikheter i människans anlag och dylikt, som man sedan kan på olika sätt förklara, kan modifiera hennes viljas ursprungliga disposition, att vidare även yttre och inre om ständigheter av mångfaldigt slag (uppfostran, levnadsomständigheter, kunskaper m. m.) kan utöva stort inflytande på hennes vilja, och att därur det faktum att olika människor i sitt handlingssätt följer olika motiv kan få sin förklaring. Men när nu viljan en gång från början är sådan den är, när den vidare varit utsatt för de inflytelser som verkligen inverkat på henne, och när även den viljandes kunskaper och förståndsutveckling är sådana de är, då har, antager denna åsikt, utvecklingen av viljelivet nödvändigt måst fortgå i den riktning, det verkligen gått.

Boström anmärker i detta avseende att man först måste se till, vilka de förutsättningar är, på vilka en åsikt, som sådan som den sistnämnda, vilken för övrigt har framträtt i många olika former, egentligen baserar sig. Dessa förutsättningar kan vara flera. De kan ligga i en uppfattning av själva det viljande väsendet, människan, som i henne ser ett blott naturväsen. Föreställer man sig t. ex. i likhet med materialisterna människan som en mekaniskt verkande maskin, om än en mycket komplicerad sådan, så blir friheten en omöjlighet. En maskin väljer ej, han vakar med naturnödvändighet efter den impuls, han en gång fått. Men även om man frigör sig från denna rent mekaniska uppfattning av människan och antager en mer organisk sådan, så är svårigheten dock ej avhjälpt. Växter och djur väljer ej, åtminstone ej i den bemärkelsen att flera motiv för dem vore i varje fall möjliga. I en åsikt om människan, som i henne ser något mer än en naturvarelse, ligger sålunda en av förutsättningarna för antagandet av viljans frihet i ovan angivna mening, och, som vi vet, hyllar Boström en sådan åsikt.

Anledningar till frihetens förnekande kan emellertid även förefinnas i själva den allmänna åsikten om Gud och världen. Föreställer man sig Gud som ett utanför människan förefintligt väsende, som på mekaniskt sätt inverkar på henne, och lär man vidare, att båda på mer eller mindre godtyckligt sätt verkar på naturen, så är det en given sak, att människans vilja alltjämt måste vika för Guds, den allsmäktiges vilja. Någon frihet i egentlig bemärkelse kan då omöjligen tillerkännas den förra. För Boström däremot, som i Gud ser en rent inre makt, förefinns inga dylika betänkligheter. Väl bestämmer Gud alltjämt människans vilja i den bemärkelsen att han för denna vilja utgör ett möjligt motiv, vilket också är en makt som syftar att leda hennes verksamhet i en viss riktning, men detta innebär tydligen inget mekaniskt tvång eller något därmed jämförligt. Förefinns då inga andra svårigheter vid antagandet av människans frihet, så är det tydligt att Guds nådeverkan ej heller kan vara det, ty det beror då på människans eget fria val om hon i sin egen fenomenvärld, där Gud ej omedelbart verkar, vill följa eller tillbakavisa den från Gud utgående sollicitationen till det goda.

Den panteistiska världsåskådningen vidare måste, där hon förfar med något slags konsekvens, även den förneka friheten. Den måste göra detta, enär det att vara ändlig för den betyder att vara en försvinnande form av det absoluta, lik böljan i världshavet. Men det, som självt blott är en tillfällig bestämning hos ett annat, kan naturligtvis ej gentemot detta ha den självständighet, som tarvas för att själv taga sin utveckling om händer.

Slutligen kan också vissa oriktiga förutsättningar rörande frihetens eget väsen leda till dess förnekande. Man kan så fatta den, att hon blir en ren orimlighet, och när man inser detta, men är ur stånd att korrigera sin uppfattning av den, drivas att förneka dess tillvaro. En dylik, synnerligen vanlig föreställning är den som betraktar friheten som utförandets frihet eller åtminstone förlägger den till sådana områden av det mänskliga livet, där det är tydligt att människan enligt erfarenhetens vittnesbörd icke är fri. En var kan lätt övertyga sig, hur vanmäktiga vi i själva verket är då det gäller att i den yttre världen göra vår vilja gällande. Ja, även vår makt över våra egna drifter och begär är mycket begränsad, mer än man ofta föreställer sig. Upptäcker man nu en viss grad av regelmässighet inom dessa områden, t. ex. det kända sakförhållandet att självmördare under olika årstider företrädesvis använder vissa dödssätt, så finns ej få som däri ser en betänklig instans mot viljans frihet. Närmast innebär väl dylika företeelser blott att människan under liknande förhållanden gör ungefär liknande bruk av sin frihet. Men själva det faktum att så sker, är dock något som tarvar förklaring. Och det finner en sådan i den omständigheten att människan ej är i alla avseenden fri, utan endast i vissa. Frihet tillkommer egentligen blott hennes vilja i egentligaste bemärkelse. I andra avseenden är hon icke fri. Och de företeelser, varom här är fråga, får sin förklaring just ur denna ofrihet.

En annan vanlig invändning emot friheten är att den skulle innebära att viljans beslut skulle uppkomma ur intet, följaktligen vara utan orsak. Denna anmärkning vilar uppenbart på den förutsättningen att valet sker, utan att före det samma några motiv är för viljan givna, emellan vilka den väljer. Häremot framhåller Boström att motiven alltid före valet förefinns såsom makter, vilka tenderar att bestämma viljan, var i sin riktning, ehuru det beror på viljan själv i vilken av dessa möjliga riktningar den faktiskt kommer att gå.

Men är härmed de förutsättningar avlägsnade, som gör antagandet av viljans frihet omöjligt, så återstår ännu att positivt bevisa dess tillvaro. Boström anmärker att detta endast kan ske genom att man ådagalägger, att vissa i människans erfarenhet givna oförnekliga fakta eljest blev rent oförklarliga. Såsom sådana fakta anför han, att människan i sitt faktiska handlande ofta är obeslutsam, vacklar mellan olika motiv och under allt detta vet, att avgörandet ytterst beror på henne. I detta ligger något mer än en blott utredning, av vad man under förhandenvarande förhållanden skall anse rätt och klokt att göra eller icke göra. En var, som har någon erfarenhet av vad inre strider vill säga, vet alltför väl att det är viljan, som utkämpar dessa, ej det beräknande förståndet, icke ens känslornas skiftande lek.

Ännu tydligare finner man detta, om man ger akt på människans moraliska medvetande. Människan är obestridligen medveten om moraliskt ansvar för vad hon gör och låter, hon känner ånger och samvetskval över vad ont, tillfredsställelse över det goda, hon gjort. Hon tillräknar sig sina handlingar till förtjänst och skuld, och hon tillämpar samma betraktelsesätt på andra. Hur kunde hon detta utan medvetande om att hon är en fri varelse? För vad man har måst göra, bär man intet ansvar, blott för vad man gjort, när man kunnat göra annorlunda. Må man å andra sidan betänka, att ett mänskligt liv näppeligen låter sig tänkas utan något slags ansvar. Att försöka tvinga sig in i ett betraktelsesätt, enligt vilket man om eget och andras handlingssätt blott kan säga, att var och en gör som han gör, ty man måste ju göra så – det är tydligt att detta är att söka inför sig själv förneka ett givet faktum, något vartill dock de minst av alla borde göra sig skyldiga, som framför allt berömmer sig av att bygga på erfarenhetens fasta grundval.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Om Gud och själens odödlighet, 3

Vilket är då det ändamål, till vilket allt ytterst syftar? Svaret blir, att detta är ett personligt ändamål, vilket vi kan angiva som de ändliga personernas eviga salighet. Denna salighet får dock ej fattas som någon mer eller mindre yttre belöning, som Gud skulle giva dem för deras välförhållande. Den är fasthellre den högsta verkligheten av deras personliga liv, vilket är deras liv i Gud och i innerlig livsgemenskap med varandra – den högsta fullkomlighet, som för en var av dem är tänkbar. Så är då också människan, liksom varje ändlig person till sitt innersta väsende en Guds evighetstanke och såsom sådan fullkomlig, ty hon är medborgare i en värld, där allt är fullkomligt. I denna, den sanna verkligheten, av vilken vår värld är liksom en avglans, råder idel frid och idel harmoni. Oändlig är den rikedom på livsinnehåll, som denna värld äger. Den är ett helt av personer innerligt förbundna med varandra och med Gud.

När därför panteismen lär, att människan genom att förlora sin individualitet blott befrias från den inskränkning, den isolering från andra, som just innebär ofullkomlighet, så har han rätt såtillvida som han syftar på den sinnliga individualiteten. Men det gives också en osinnlig individualitet, och denna innebär ej inskränkning ej heller isolering från andra, ty i och genom den står människan till dem i ett organiskt livsförhållande av innerligaste art. Det gäller ej här att vad en vinner, det förlorar den andra, utan vad en vinner eller har, det vinner och har alla. Därför kan ej heller här någon egoistisk tendens ifrågakomma.

Hur ofullkomlig och usel en människa följaktligen än må vara, så har hon dock hos Gud sin eviga urbild, som är en nödvändig länk i den gudomliga världens harmoni, innerligt förbunden med Gud och varje annat väsende. Intet är här isolerat från det andra, intet heller av den beskaffenhet, att det kunde saknas eller vara annorlunda.

Men denna min eviga urbild, den är just jag själv, till mitt innersta, mitt sanna väsende betraktad, icke det allmänna eller typiskt mänskliga, utan just jag och ingen annan. Detta är just grunden till vår bestämmelse för evigheten. Man har också därför träffande sagt, att vi är främlingar eller gäster på jorden, och att vårt samma hem är däruppe. Men vår uppgift är att sträva till att här förverkliga denna vår urbild, vårt ideal, icke i självisk isolering från andra, utan i innerligt personligt samliv med dem, som vår urbild är till icke i  och för sig, skild från andra, utan med dem och med Gud innerligt förbunden. Gör vi detta, så blir vårt liv en ständig fortgång genom allt högre och högre livsformer, av vilka vårt jordeliv är en, tills vi når målet, som är, ej ett försjunkande i ett allmänt, icke heller att för sig själv bliva vad man är för Gud, utan helt enkelt att komma till just den fullkomlighet, som för var och en av oss, emedan han är just det väsende han är, och intet annat, är den högsta tänkbara.

Det är av det sagda alldeles klart, att Boström tillerkänner människan personlig och individuell odödlighet. Beviset härför ligger i hans lära, att hon är person och i denna sin egenskap ett väsen, ej ett blott förhållande mellan sådana, t. ex. mellan stoftatomer eller dylikt, samt en evig idé i Gud, ej en försvinnande modifikation av honom, lik böljan i havet. Visserligen är denna person en ändlig, d.v.s. ofullkomlig, sådan; den är detta, enär den ej i och genom sig själv, utan i och genom Gud har sitt sanna väsende. De ändliga väsendena är relativa, såtillvida som de icke har sin grund i sig själva, men de är dock ej att likställa med det, som är ett fenomen. Ty fenomenet är blott till för en ändlig uppfattning, den ändliga personen är däremot en evig idé i Gud. De är sålunda väsenden i egentlig bemärkelse, men de är detta i och genom Gud.

Ett väsende kan aldrig upphöra att finnas till. Redan inom sinnevärlden gäller att ett stoftgrand eller en kraft ej kan förintas. Det kan icke detta, ty det är en förnimmelse hos människan, och hennes förnimmelser kan visserligen förändra form, men aldrig förintas. Så mycket mindre då det förnimmande väsendet självt.

De som nekat människans odödlighet har därför allesammans nekat att hennes personlighet utgjorde hennes väsen, och föreställt sig att det personliga livet vore en tillfällig bestämning, ett övergående sätt att vara till hos någonting annat, detta andra må nu sedan fattas som stoftatomer, som en allmän världsande eller som någonting annat. Är åter personligheten, själva medvetandet hos människan ett väsen i egentlig bemärkelse, så följer människans medvetna och, då här alltjämt är fråga om den individuella människan, individuella odödlighet som ett korollarium.

Så mycket om människans personlighet. Nu också några ord om denna personlighets ändlighet. Denna röjer sig, som blivit nämnt, däri att människan förnimmer väsendet annorlunda än det i sig självt är, förnimmer det såsom fenomen. Sin grund har den, efter vad vi erinrar oss från det föregående, däri att människan ej genom sig själv, ej genom sitt eget personliga liv, utan genom en annans, ytterst Guds personliga liv, är ett väsende i egentlig bemärkelse. Människan är icke förnuftet, utan förnuftig, d.v.s. bestämd av det absoluta väsendet. Hon är först och främst en idé i gudomligheten, och genom att vara detta är hon person och väsende i egentlig bemärkelse.

Vi övergår nu till frågan om det sätt varpå ändligheten hos människan framträder. I största allmänhet kan detta angivas så, att människan förnimmer sin värld i tidens och rummets former. Den i dessa former framträdande verkligheten, naturen, är människans fenomenvärld. Liksom Boström, efter vad vi redan framhållit, med skärpa opponerar sig mot varje antagande att tidens och rummets former vore väsentliga för allt förnimmande, således även för det gudomliga förnimmandet, så sträcker han även denna opposition till den läran, att varje ändligt förnimmande vore på detta sätt bestämt. Det är, anmärker han, väl möjligt att för ändliga väsen verkligheten kan framträda på annat sätt. Ehuru vi visserligen därom ingenting vet, så måste vi dock fasthålla att varje antagande att de ifrågavarande formerna vore för det ändliga förnimmandet väsentliga, är ett förhastat antagande. All slags deduktion av rum och tid kan ej annat än anses förfelad. Vi känner dem blott från erfarenheten som vårt förnimmandes former.

Grundtanken i sitt uppfattningssätt av människan uttalar Boström i den bekanta läran, att hon är ett sinnligt förnuftsväsende. Förnuftig är hon, såtillvida som hon är ett moment i själva den förnuftiga världen och medvetet fattar sig som en medborgare i detta översinnliga rike, sinnlig såtillvida som hon därjämte även tillhör den ändliga värld, som vi kallar natur.

För övrigt är det klart att Boström, vars hela världsåskådning är strängt organisk, och som jämväl även har en organisk uppfattning av förnimmandet, skulle tillbakavisa varje åsikt som gick ut på att i någon mening ställa människan i ett blott yttre förhållande till naturen. Han kan göra detta utan att hans lära om människoandens karaktär av att vara ett väsen i egentlig bemärkelse lider avbräck. Människan tillhör visserligen naturen eller är ett naturväsende, ehuru icke blott detta. Hon kan vara detta, emedan naturen själv är hennes egendom. I följd därav kan man också inse, hur människans liv i naturen kan vara underkastat naturens villkor. Vissa former inom naturen utgör förutsättningar för människans liv inom den, och förvisso oundgängliga sådana. De är sådana förutsättningar, emedan de är livets organ, och livet naturligtvis varken kan tänkas vara till utan organ eller betjäna sig av vilka organ som helst. När därför de naturliga organen vägrar livet sin tjänst, så upphör livet, nämligen så vitt det är ett naturliv – och när organen på mer eller mindre genomgripande sätt modifieras, så modifieras också själva livet; visserligen närmast naturlivet, men i följd därav livet i det hela. Därav det inflytande naturen, närmast naturligtvis människans kroppsliga natur, enligt erfarenhetens vittnesbörd utöver på människans själsliv, vilket inflytande allra märkbarast framträder vid mer genomgående rubbningar i livets omedelbara naturliga organ. Å andra sidan kan också anden såsom fri vilja bestämmande inverka på naturen.

Förhållandet mellan själ och kropp är följaktligen enligt Boström icke så att fatta, som utgjorde de två substanser som på något mer eller mindre outrannsakligt sätt blivit ställda i förhållande till varandra och inverkade på varandra. Fastmer är själen den medvetna anden, själva substansen eller väsendet, kroppen åter dess organ, vilket visserligen i sig självt är andligt, men för oss människor ter sig i kroppslig form. De förändringar kroppen undergår är följaktligen i själva verket förändringar inom det andliga självt. Man kan därav förstå hur de kan utöva ett mer eller mindre direkt inflytande på andens medvetna liv.

Vad innebär då enligt Boström en sådan förändring som döden? Den innebär att naturlivet hos människan upphör, ingenting annat. Människoanden nedsjunker då till potentialitet i en av sina livsformer, men detta kan vara en förutsättning för att ett annat och högre liv hos den kan framträda. Man kan därför, så  underligt det än förefaller, säga att det är naturen som upphör att vara till för den döende människan, under det att denna själv fortlever. För andra, som lever efter henne, ter sig nu detta visserligen som en naturprocess, bestående däruti att de organ, som tjänat denna människa till förutsättningar för hennes liv, vägrar livet sin tjänst och återgår till den oorganiska naturen, för att leva upp i nya former. Men för den döde själv ställer sig saken annorlunda.

Enligt Boström är vårt jordeliv blott ett av de många stadier vi har att genomgå, innan vi når fulländningen. Det är en arbetsdag jämte andra och bör som sådan betraktas. Men hur den arbetsdagen blivit använd, det måste vara av betydelse för de följande arbetsdagarna.

Det behöver knappast anmärkas att sinnligheten enligt Boström ej är att på något sätt fatta som ett själens fängelse eller något därmed jämförligt. Fasthellre är den något som följer av människans eget väsen. Döden är därför ej heller ett själens lösslitande från kroppen, utan en genomgående förvandling av människan själv och hennes hela värld, framkallad av vissa förändringar i människans lägre, dunklare bestämningar. Det heter också därför, ej att vi från materiens värld skall förflyttas till en annan, utan att denna världen skall förgås; ”men nya himlar och en ny jord, där rättfärdighet bor, väntar vi efter hans löfte”.

Människan är sålunda enligt Boström en fullkomlig och evig idé i Gud, men hon förnimmer själv ofullkomligt. Dock icke alltigenom. Det är redan påpekat att människan enligt Boström är kapabel av förnuftigt förnimmande och viljande. Vad vi redan antytt, att hon häri har för sig närvarande icke den sinnliga verkligheten under annan form, utan en till arten annan verklighet än den sinnliga, framstår nu i ett klarare ljus. Förnuftigheten innebär att hon fattar sig som en evig idé i Gud, vilken är den absoluta sanningen – och att hon ovillkorligen bör göra detta eviga gudsrike till motiv för sin vilja. Gör hon detta, så handlar hon rätt.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1     Om Gud och själens odödlighet, 2

Men en ändlig personlighet, sådan som människan, hur skall den förklaras? Vad är den egentligen? Såsom ändlig tarvar den en förklaring, men ur det omedvetna och opersonliga kan det medvetna och personliga ej förklaras, enär det förra är till endast för det senares ofullkomliga uppfattning, följaktligen genom detta. Den ofullkomliga personligheten kan endast förklaras ur den fullkomliga.

Den ändliga personligheten är, säger Boström, till sitt innersta väsende en fullkomlig förnimmelse hos Gud eller en hans eviga idé. Låt oss se, vad detta egentligen betyder.

Guds förnimmelser är naturligtvis absolut fullkomliga. Det mänskliga uppfattningssättet, som vi kallar känsla, innebär, som vi erinrar oss, dunkel och otydlighet i förnimmandet, följaktligen också ofullkomlighet. Allt sådant måste vi frånkänna Gud. Han har inga känslor, endast klara och tydliga förnimmelser eller tankar. Mången torde rysa tillbaka för en sådan lära – Gud blir ju på detta sätt en död Gud – åtminstone tyckes hans förnimmande förlora sig i tomma abstraktioner. Så skulle det visserligen förhålla sig, i fall den ofullkomlighet, som vidlåder vårt ändliga mänskliga tänkande finge överflyttas på Gud. Men vi har ingen rätt att så göra. Vår mänskliga tanke mäktar ej fatta tingen i det hela, utan blott vissa sidor hos dessa. Vi förstår ej tingen, utan deras egenskaper, vi tänker ej tingen, utan vi tänker över dem, och häri visar sig, att vårt förstånd är i viss mån innehållsfattigt. Vad som häri brister oss, måste kompletteras av vår känsla, som är oändligt innehållsrik. Vad vi klart fattar, det fattar vi ofullständigt, vad vi fattar fullständigt, fattar vi dunkelt. Det är nu visserligen sant, att Guds förnimmande måste äga den innehållsrikedom, som tillkommer vår känsla, men denna rikedom köpes ej här på klarhetens bekostnad. Gud förstår ej, såsom vi, sidor i verkligheten, utan han förstår hela verkligheten, ty hans klara och tydliga förnimmande äger den innehållsrikedom, som hos oss endast kan tillkomma den dunkla förnimmelsen, känslan. Det är följaktligen, emedan man fattat det gudomliga tänkandet i analogi med det mänskliga, som man erfarit behovet av att tillägga Gud känslor. Man har därvid förgätit, att när man på Gud överflyttar mänskliga egenskaper, så måste man se till att man renar dessa från all ofullkomlighet (i detta fall dunkel) och blott fasthåller deras fullkomliga sida (i detta fall innehållsrikedom).

Men vad är det då som Gud tänker? Icke det döda och opersonliga, utan det levande och personliga. Varje Guds tanke är i och för sig betraktad ett livande och medvetet väsende, en personlighet. Att så måste vara fallet framgår därav, att Guds tankar måste äga sanning och verklighet. Ty endast det medvetna och personliga äger verklighet i sann mening.

Varje Guds tanke är såsom sådan idel fullkomlighet, ty i och för Gud är intet annat än det, som fullkomligt är. Men är de personliga väsenden, som utgör innehållet i Guds tankevärld, därför även fullkomliga, då de tänkas såsom personer? Nej, förvisso icke. Det kan icke förhålla sig så. De skulle ju då sammanfalla med Gud. Men det gör det icke. De har sitt liv och sin tillvaro icke i och genom sig själva, utan i och genom Gud. Därför är de också som personer eller förnimmelsesubjekt betraktade ofullkomliga. De är av Gud fullkomligt förnumna, men själva ofullkomligt förnimmande. De förnimmer visserligen den ena och sanna verkligheten. Gud och hans eviga tankar, men de förnimmer den på ett ofullkomligt sätt. Den framstår för dem såsom en mer eller mindre ofullkomlig fenomenvärld, ett helt av ofullkomliga förnimmelser.

Ett slag av sådana ofullkomliga väsenden är nu människan. Och den för henne, d. v. s. den i sina grunddrag för alla människor gemensamma fenomenvärlden är den oss omgivande världen i rum och tid – vad vi kallar naturen.

På detta sätt skall nu enligt Boström natur och människoande förklaras ur Gud eller tänkas i honom ha sin eviga grund, den senare omedelbart, den förra endast medelbarligen, men båda av evighet och på ett nödvändigt sätt. Då vi bekänner: ”Jag tror på Gud Fader allsmäktig, himmelens och jordens skapare”, så utsäger vi därmed, att natur och människoliv ej har sin grund i sig själva, utan i en absolut personlighet. Men har man än blicken öppen härför, och följaktligen antar ett slags världsskapelse, så förefinnes dock en möjlighet att fatta själva denna världsskapelse såsom ett slags naturprocess eller något därmed jämförligt. Vanligen sker detta så, att den fattas i något slags analogi med en naturutveckling, följaktligen något varigenom Gud skulle vinna en högre grad av fullkomlighet. Gud vore då liksom ett frö, ur vilket världen utvecklas. Detta panteistiska antagande kan ej vara förenligt med den Boströmska världsåskådningen. Nej, alla naturanalogier, all tanke på fullkomnande måste hållas fjärran från det absoluta väsendet. Av evighet och alldeles oberoende av ändlighetens värld är han, den evige, för vilken ingen tid, ingen växling finnes, absolut fullkomlig, och av honom framgår endast det som fullkomligt är.

Allt detta ligger i den tanken, att man för världens förklaring måste gå tillbaka till en i sig själv fullkomlig och personlig världsskapare. Frågan är nu blott hur världsskapelsen är att fatta. Vi har redan anmärkt, att den ej får fattas som en godtycklig akt i tiden. Allt vad Gud är, det är han med nödvändighet och av evighet. ”Hos honom är ingen förändring eller växling av ljus och mörker.” Är han därför världsskapare, så är han det också av evighet. Vill vi kläda detta i ett språk, som närmare påminner om kristendomens uttryckssätt i denna punkt, så skulle detta ske så att om Gud skapade världen för sin oändliga kärleks skull, så var det ej en tillfällighet att han så gjorde. Liksom han av evighet haft världen närvarande i sina tankar, så har han också av evighet älskat den. För honom har världen sålunda aldrig uppkommit. Blott för sig själv och för andra ändliga väsen kan en ändlig varelse liksom ändligheten över huvud sägas börja att vara till. För Gud har den av evighet varit.

Som man ser, opponerar sig Boström i och med detta ej blott mot den äldre supranaturalistiska skapelseläran, sådan vi stundom påträffar den i sextonhundratalets teologi, utan jämväl även mot den moderna deismens läror i denna punkt. Båda dessa åsikter antar en mer eller mindre godtycklig världsskapelse i tiden, men under det att den förra menar att Gud även sedermera understundom ingriper i världshändelsernas gång, så berömmer sig den senares anhängare av att kunna undvara dylika extraordinära tilldragelser. Gud, menar de, har nog mäktat skapa en så förträfflig värld, att den kan sköta sig själv. Onekligen måste man ge de senare rätt såtillvida, att dylika extraordinära ingrepp, i form av godtyckliga rubbningar i världshändelsernas gång, måste anses oförenliga med ett tillfredsställande begrepp om Gud, men detta av alldeles samma skäl som de, vilka gör en världsskapelse i tiden till en omöjlighet. Å andra sidan erfar deismens ovannämnda motståndare livligare behovet av att fasthålla ett intimt samband mellan Gud och ändligheten. Som man finner, utgår båda från förutsättningen av en godtycklig världsskapelse i tiden. Avlägsnas denna förutsättning, så ställer sig saken ej så litet annorlunda. Detta för oss emellertid över till en annan fråga, frågan om Guds försyn.

Det är givet att den som ej betraktar världsskapelsen som en en gång i tiden timad tilldragelse, utan anser att den ingenting annat innebär än att världen har sin grund i en av densamma helt och hållet oberoende personlig Gud, för honom måste Guds närvaro på varje punkt av världsutvecklingen vara lika omedelbar. Och den, som ej sätter Gud i något yttre förhållande till världen, för honom är också Gud i allra fullaste bemärkelse närvarande i allt. Denna hans närvaro röjer sig ej i tillfälliga, världsordningen störande rubbningar, utan just i världens lagbundenhet och ordning. Denna lagbundenhet och denna ordning är nämligen, såsom fästade vid det opersonliga, sådana att de ej kan förklaras ur sig själva eller ur världen, utan blott ur en personlig världsordnare. Men eftersom vår ande har sin grund i Gud, så har även dessa lagar, följaktligen också varje i enlighet med dem timad tilldragelse, sin yttersta grund i honom. Så, men ej genom antagandet av tidtals skeende underverk, blir världsstyrelsen fullständig, så blir det också en sanning, att ”en sparv ej faller till marken vår himmelske Faders vilja förutan”.

Men denna Guds världsregering måste syfta till något ändamål. Vi har anmärkt att man ej kan förneka, att naturen verkar ändamålsenligt, ehuru man ej kan i henne själv finna hennes högsta ändamål. Då de gamle tänkte sig ett opersonligt öde såsom alltings styresman, så innebar detta i själva verket samma uppfattning, som den, vilken nu framträder hos dem som söker grunden till naturens lagbundenhet i naturen själv och tror sig inom den finna det mål, vartill allt syftar, så framt de ej förnekar ett att sådant mål finnes. Att det senare i själva verket, om man tänker ut vad däri ligger, innebär förnekande jämväl av naturens lagbundenhet, torde lätt inses. Ty frågar man varför naturens lagar är just sådana de är, så finner man härpå platt intet svar och hänvisas följaktligen ytterst till en tillfällighet, på vilken allt skulle bero, och förhåller det sig så, så har man i sanning inga garantier för att ju icke en annan tillfällighet kan laga att det i morgon blir annorlunda. Vi har också anmärkt, att varje försök att förlägga naturens högsta mål inom naturen själv leder till att förneka dess ändamålsenlighet.

Allt detta utgår emellertid från den förutsättningen att ingen högre och sannare verklighet finns än naturen. Häremot står en annan åsikt, den som hänför naturens lagbundenhet till en absolut personlighet, en allvis försyn, som leder allt till ett personligt ändamål. Vi har redan angivit en av de betydelser, i vilka detta icke får fattas. Men, invänder någon, Gud är då i alla fall verksam; strider ej detta mot hans evighet och oföränderlighet? Förvisso är Gud verksam, men icke i den bemärkelsen att världsutvecklingen, som åtskilliga panteister förmenar, skulle vara en hans självutveckling till högre fullkomlighet. Han är det endast i den bemärkelsen, att det är genom honom och förmedelst honom som världsutvecklingen fortgår så som den fortgår. Det är då tydligen alldeles detsamma, om han säges vara verksam i och för ändligheten eller om man säger att det är ändligheten som är verksam, ehuru på ett sätt, som blott genom honom blir förklarligt och begripligt.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Om Gud och själens odödlighet, 1

Panteismen kan följaktligen varken fatta det absoluta så att det självt för tanken kan fasthållas som absolut, ej heller kan den därur förklara världen. Den kan icke detta därför att den i själva verket stannar inom ändlighetens värld och söker förklara denna ur sig själv, ur någon dess egenskap. Varje försök i den vägen kan ej undgå att misslyckas.

Vi måste följaktligen fasthålla att det absolut fullkomliga väsendet eller alltings upphov är ej det i den ändliga världens skiftande mångfald framträdande allmänna, utan en för sig bestående individuell personlighet – Gud i ordets fulla bemärkelse.

Men hur är nu väl detta individuum att fatta? Vi har sett, att den i sinnevärlden framträdande individualiteten är förgänglig och tillfällig. Så får Gud icke tänkas. Den individualitet, som tillkommer honom, är ej bemängd med de inskränkningar som vidlåder det sinnliga.

Av detta framgår nogsamt, hur långt ett antropopatiskt betraktelsesätt av Gud, d. v. s. en uppfattning av honom i analogi med människan, kan anses berättigat. Det är detta, så länge det håller sig vid det personliga och förnuftiga hos människan, men det upphör att vara det, så snart det utsträckes till människans sinnliga sida. Det blir då antropomorfism.

Liksom sålunda Boström mot panteismen gör Guds personliga individualitet gällande, anser han det också angeläget att framhålla att denna individualitet ej får fattas som sinnlig. Den världsåskådning mot vilken han härvid uppträder är den supranaturalistiska i vanlig bemärkelse. Enligt denna är analogin mellan Gud och människan utsträckt jämväl till den senares sinnliga sida. Gud fattas då väl såsom ett självständigt personligt individuum, men detta har sinnliga egenskaper likaväl som människan och står till ändligheten i ett tillfälligt och yttre förhållande. En gång i tiden har Gud genom en godtycklig akt av sin vilja frambragt världen ur intet, och han styr den sedan huvudsakligen genom tillfälliga ingrepp i världshändelsernas gång. Att föreställa sig saken så, det är, anmärker Boström, i själva verket detsamma som att föreställa sig Gud såsom ändlig, vilket är en uppenbar motsägelse. Vad Gud är, det är han genom en evig nödvändighet, och vad av honom följer, det följer också med evig nödvändighet av honom. Han kan icke vara annorlunda än han är, och intet annat hade kunnat av honom följa än det, som verkligen följt, vare sig man tänker på dess uppkomst eller dess fortvaro och utveckling. ”Hos honom är ingen förändring eller växling av ljus och mörker.” Att söka förklara världen ur en akt av gudomligt godtycke är tydligen detsamma som att icke förklara den. Den har enligt denna lära i själva verket sin grund i en tillfällighet, är följaktligen själv alltigenom tillfällig, sålunda även rent obegriplig.

Vi har ovan sökt visa att naturen, d. v. s. den kroppsliga och timliga verkligheten, genom sin väsenslöshet, sin förgänglighet och sin relativa livlöshet röjer sin ofullkomlighet. Genom denna sin ofullkomlighet visar den, att den ej kan ur sig själv förklaras, utan har sin grund i något annat än sig själv. Men detta andra måste då också tydligen så fattas, att det hålles rent från de inskränkningar som vidlåder naturen, och som nödgat oss att för dess förklaring gå utöver den. Det är också, anmärker Boström, genom att göra fullt allvar av det gudomliga väsendets andlighet och evighet, som man skall undvika såväl ett panteistiskt som ett i vanlig mening supranaturalistiskt gudsbegrepp. Att tillvaro i tid och rum, delbarhet och förgängelse innebär ofullkomlighet, har vi redan i början av vår framställning sökt visa. Det är naturligtvis givet, att båda de åsikter varom det här är fråga vill tillerkänna det högsta väsendet andlighet och evighet. Men ett är att i allmänhet erkänna en sak, ett annat att klart och bestämt göra sig reda för, vad den saken innebär och betyder, när man tänker fullt ut vad som ligger i den.

Boströms mening är nu den, att båda de nämnda åsikterna är baserade på ett föreställningssätt om Gud, som, om det konsekvent utförs, leder till läror som står i strid med antagandet av hans andlighet och evighet. Att fatta Gud som en sida hos världen i rum och tid är oförenligt med antagandet att han existerar rent oberoende av dessa former. För panteisten är Gud ingenting annat än det konstanta och nödvändiga i det växlande och tillfälliga. Han är fattad i analogi med den allmänna, i naturens särskilda företeelser framträdande naturkraften. Detta betyder att ingen annan verklighet finnes än den sinnliga, och att följaktligen även Gud själv måste tillhöra denna. Att åter sätta Gud i ett mer eller mindre yttre förhållande till den värld, han skapat, tyder på att detta förhållande föreställes i analogi med relationen mellan två kroppsliga föremål – med andra ord som ett i viss mån mekaniskt förhållande; att antaga en världsskapelse i tiden och en världsstyrelse som består i ett godtyckligt ingripande i världshändelsernas gång, är att föreställa sig Gud som verkande i tiden o. s. v. I själva verket är det, som vi redan påpekat, i analogi med den ändliga människan som Gud här fattas. Men hur mycket berättigat som än må ligga i att fatta Gud i analogi med människan, måste man alltjämt se till att denna analogi ej utsträcks till det som hos henne innebär ändlighet och ofullkomlighet.

De svårigheter med vilka det ofta visat sig vara förenat att fatta det absoluta väsendet, och de skenbara motsägelser för vilka människotanken vid dylika försök så ofta råkat ut, har också därför i de flesta fall sin grund däri att man föreställt sig Gud i analogi med människan i hennes ändlighet. Man har föreställt sig att han skulle äga ändliga bestämningar i eminent grad, och funnit detta innebära en motsägelse. Det ofta hörda påståendet att det vore omöjligt att komma till visshet om hans tillvaro härrör från samma håll. Man har förutsatt att han, om han funnes, skulle vara ett yttre, ungefär så som man fattat det för sinnena givna, och funnit det omöjligt att under denna förutsättning visa att han finnes till.

Vi har sett att naturen är levande, men att livet i den framträder på ett ofullkomligt sätt. Ett fullkomligt liv gives ej i naturen. Men ju fullkomligare en naturföreteelse är, ju mer hon är fri från naturens allmänna inskränkningar, desto mer levande är den. Döden, livets relativa frånvaro, härrör av de inskränkningar som tillkommer världen därför att den är till i rum och tid. Vi kan därav sluta att det fullkomliga väsendet är absolut levande eller, som man också kan uttrycka detta, är en fullkomlig organism. En sådan måste behärskas av en allt genomträngande livsprincip. Men denna livsprincip måste framträda i en mångfald av organ. I varje sådant organ är livsprincipen fullständigt närvarande. Men varje organ är å andra sidan absolut nödvändigt för det hela, varav med visshet följer att organen är nödvändiga för varandra. På detta syftade vi, då vi sade att det absoluta väsendet är alltigenom nödvändigt bestämt, att det inte är något som det också kunde icke vara.

Gudomligheten är följaktligen ett andligt, evigt och levande väsen. Men vad är det då som är andligt, evigt och levande? Må vi ett ögonblick dröja vid andligheten. Denna egenskap innebär, det vet vi, att den som har den ej är i rummet eller utsträckt. En tanke t. ex. är något andligt, det torde utan svårighet erkännas. Men en tanke är ingenting för sig självt bestående, utan den är till för och genom den som tänker den. Människans medvetande är däremot, som vi sökt visa, något för sig självt bestående, något som icke blott är till för någonting annat. I medvetandet har vi följaktligen funnit något som är andligt och dock för sig själv bestående. Detta är också den enda form under vilken vi kan tänka oss något sådant. I enlighet härmed säger Boström Gud vara det absoluta medvetandet.

Men för att vara medveten måste man vara medveten om något. Att vara detta kallas att förnimma. Gud är enligt Boström det absolut förnimmande väsendet eller, vilket betyder alldeles detsamma, den absoluta personligheten.

Nåväl, men här kan en invändning göras. Låt vara att detta gäller om Gudsidén sådan den är till för människan, men är denna idé uttryck för ett verkligen existerande väsende? Finns verkligen en absolut personlighet eller är den tilläventyrs blott en nödvändig idé hos oss?

Eftersom ”vara” enligt Boström är likabetydande med ”förnimmas”, är det klart att denna fråga här ej kan betyda att vi stannar i något slags ovisshet, huruvida ej möjligen det gudomliga väsendet existerade utom oss. Att detta ej kan vara fallet, är under den nämnda förutsättningen i sig själv klart. Men det uppkastade spörsmålet äger detta oaktat sin vikt och sin betydelse. Är Gud icke verklig i någon annan mening än den, i vilken t. ex. en drömbild eller ett fantasifoster är verkligt? Även de är ju i någon mening verkliga, eftersom de är våra förnimmelser. Men är Gud blott en förnimmelse hos oss, eller är han jämväl även något i och för sig själv? Vad skulle väl detta senare betyda? Tvivelsutan är vår idé om det absoluta väsendet en idé om något som själv är förnimmande. I någon annan betydelse varken kan eller behöver man tala om Guds existens. Ty det är till sist detta, som frågan gäller när man tvistar om en förnimmelses objektivitet i andra liknande fall (sit venia verbo!). Om någon tror sig en natt i skogen ha sett ett vandrande spöke, så är det väl otvivelaktigt att han haft en förnimmelse, och att han även i denna förnummit något – om ej annat så ett foster av en uppjagad fantasi. Det kan också hända att han verkligen haft en synförnimmelse av något föremål i skogen. Vari består då hans misstag? Tvivelsutan däri att han tror att han haft en förnimmelse av något, som självt varit förnimmande. Men det är hans fantasi, som skapat detta.

Vårt påstående rörande Guds tillvaro är nu, att vi ej allenast med vår fantasi, utan även med vårt förstånd d. v. s. klart och tydligt förnimmer, att den i vårt förnuft förefintliga idén om ett absolut väsende är idén om något som självt är förnimmande. Om man nämligen gör sig reda för, vad självständig tillvaro i fullaste mening betyder, så finner man att den betyder medvetande eller perceptionskraft. Och skall vi på något sätt fatta det absoluta väsendet, så måste vi väl fatta det som självständigt. När vi därför fattar idén om det absoluta väsendet, så fattar vi, blott vi gör klart för oss vad som ligger i denna idé, jämväl även medvetenheten och i och med denna objektiviteten. Den sanna betydelsen av att bevisa Guds existens blir ett konstaterande av att så verkligen förhåller sig.

Men var, frågar läsaren, var finns då detta väsen? Vi svarar, det finns ej i rummet, utan i vår ande, ty där har det av evighet sin hemvist, ehuru det i sig självt evigt och oföränderligen detsamma, av oss kan fattas klarare eller mindre klart.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1     Läran om människan, 2

Vi har funnit idén om en sann och fullkomlig verklighet närvarande i människans medvetande. Varhelst människor finns, varhelst ett mänskligt liv levs, där finns också denna idé. Den amerikanske vildens eviga jaktmarker, nordbons Valhall, mohamedanens paradis, ”det nya Jerusalem” som de första kristnas glödande fantasi utsmyckade med så praktfulla färger, allt detta icke mindre än de flesta naturfolks saknad efter en försvunnen gyllne ålder, ett förlorat paradis och kulturmänniskans hopp om en bättre framtid för människors barn, en framtid, vars paradisiska lycka fantasin ofta höjt över jordelivets mått, allt detta och ännu mycket annat är blott olika exempel på, hur medvetandet om en bättre värld än den närvarande levt genom tiderna. Och föreställningen om det högsta väsendet, den mäktige ovan, vars namn ingen vågat uttala, hur har ej den oemotståndligt trängt in i människolivets innersta kärna.

Men i alla dessa föreställningar har dock mycket sinnligt inmängt sig. Man har föreställt sig ett sinnligt liv, bättre än det närvarande, man har för sin fantasi liksom sökt uppförgylla detta livet, ehuru man låtit det behålla sin sinnliga karaktär. Det må väl så vara, att det understundom är för vilken människa som helst nödvändigt att, för att rätt livligt afficieras av det osinnliga, kläda detta i sinnlig dräkt. Men det granskande förståndet kan ej åtnöja sig med en förbättring av det sinnliga livets villkor. Vi har sett, att den sinnliga verkligheten såsom väsenlös och förgänglig ej kan fylla de fordringar, människoanden ställer på det fullkomliga. Var har vi väl då att söka uppfyllelsen av vår trängtan efter evig sanning och evig fullkomlighet?

V har sökt visa, att en opersonlig verklighet är till endast i och för det medvetande som uppfattar den. I det opersonliga kan vi följaktligen ej söka den ursprungliga och sanna verkligheten. Frågar människan härefter, så ger naturen henne intet svar. Vad naturen bjuder oss av självständig verklighet, det är blott ett eko av vår egen fråga efter en sådan, ty naturen är blott till i och för oss, som uppfattar den, och den verklighet, den hyser inom sig, den är vår egen. Det sanna svaret på mitt spörsmål – vad är förutom jag själv allena, jag kan ej vara ensam i världen, vad finns jämte och oberoende av mig? – det svaret gives ej av det, som självt är omedvetet, det gives först av ett annat medvetande, av ett ”du”. Med ett ord, sanning i sitt förnimmande finns för människan i full och egentlig bemärkelse först därigenom, att hon förnimmer något som självt är förnimmande.

Att så är förhållandet, torde framgå av vad vi ovan sagt om medvetandet som förutsättning för allt som icke själv är medvetande. Det bekräftas också av den personliga livserfarenhet, som lär oss att människan i sina personliga förhållanden finner vad hon söker, ett innehåll som skänker mättnad åt andens djupaste behov.

Men människan är en ofullkomlig personlighet, det är alldeles givet. Väl känner hon behov efter och medvetande om det som fullkomligt är, men hon är tillika i många avseenden i saknad av personlig fullkomlighet. Hon är beroende av en mer eller mindre opersonlig natur, över vilken hon ej är fullt herre, och hon är själv stadd i utveckling, hon syftar till att bliva något, som hon icke är. Väl kan det förefalla mången som vore själva utvecklingen en fullkomlighet, enär den ju är villkoret för ett högre liv. Sant är det förvisso, att för den som ofullkomlig är, för honom innebär utvecklingen ett oundgängligt villkor för vinnandet av, om icke full, så dock en högre grad av fullkomlighet. Men just detta, att man behöver utvecklas, just detta visar, att man är ofullkomlig.

Vid människans och mänsklighetens personliga liv kan vi följaktligen icke stanna. Vi kan icke dröja vid en mångfald av ofullkomliga personliga väsenden, som ömsesidigt förnimmer varandra.

Den mänskliga anden söker en enhet, som förbinder mångfalden till ett systematiskt helt. Så länge man stannar vid en flerhet av principer, har man ej kommit fram till det i sanning absoluta och fullkomliga. De många vore ju beroende av varandra, följaktligen osjälvständiga. Skall något erkännas vara absolut, så måste det vara ett och ej många. Och när människan fattar sig såsom ett visserligen personligt, men ofullkomligt personligt väsende, så innebär detta, att hon finner sitt väsendes yttersta grund ej i detta väsende själv, utan i ett väsende som är fullkomligt eller i sanning absolut.

Förs sålunda vår tanke tillbaka till en alla väsenden förbindande enhet, och nödgas vi just häri se det fullkomliga eller absoluta, så uppstår frågan, hur denna enhet är att fatta. Tilläventyrs är den blott en sida eller egenskap hos de ändliga väsendena, det allmänna, som är för dem alla gemensamt och hos dem alla framträder, om än hos var och en av dem på ett egenartat sätt. Tilläventyrs beror min och varje annat väsendes ofullkomlighet just därpå, att var och en av oss är denna bestämda varelse, denna individ, ej det allmänna, för alla individer gemensamma. Jag är måhända blott en bölja i världshavet, bestämd väl ej att förintas, men att försjunka i den ocean, som uppkastat mig, och att just genom detta försjunkande varda den ofullkomlighet kvitt, under vilken jag ännu tynges.

Som bekant är, gives det en världsåskådning, en vitt utbredd, i många olika skiftningar framträdande sådan, som antager detta. Den åsikten bär namnet panteism.

Ej så litet tycks tala för en sådan uppfattning. Med outplånlig eldskrift skriver naturen på ännet av varje individ, hon alstrar: ”du måste dö”, och hon vittnar varje dag så oförtydbart som möjligt, hur bräcklig individen är, hur litet naturen sörjer för individen, under det att hon är så frikostig på sina moderliga omsorger om släktet. Ja, ju allmännare, ju mer omfattande den enhet är, på vilken man ger akt, ju större visar sig dessa omsorger.

Och om vi betraktar människans värld, vilken dygd kan väl skattas högre än självförsakelsens, vilken last är mer ägnad att sätta i harnesk det bästa i oss än den lumpna egennyttan. Ja, för mången, kanske för en var i vissa själsstämningar, och detta visst ej de, över vilka vi har skäl att mest blygas, ligger något outsägligen ljuvt och tilltalande i denna tanke, att individualitetens band en dag skall brista, att jag själv, hela min personlighet skall få uppgå i det hela, av vilket jag är en lem, och att min bestämmelse är att nu göra dessa band så lätta, så genomskinliga som möjligt.

Boström själv trädde i mycket intim beröring med en sådan åsikt, den Hegelska.

Enligt Hegel är världen i alla sina former, naturens lika väl som människolivets, blott uttrycket eller, om vi så får säga, den yttre om klädnaden för ett allt omfattande, i allt sig uppenbarande världsförnuft, som till väsendet är tanke eller tankekraft. Allt i natur och människoliv, som kan göra anspråk på att ha något beståndande värde, måste visas vara ett moment i världsförnuftets skapartanke, vilken i och genom världsutvecklingen giver sig själv full verklighet, och inför vars allmänhet allt enskilt, varje individualitet är bestämd att försvinna. Blott som det allmännas bärare har individen någon betydelse, i sig själv kan den ej göra anspråk därpå.

Denna världsåskådning hade på Boströms tid vunnit mycken spridning. Själv påverkades även Boström mäktigt av den, och man kan utan betänkande påstå, att Hegel är hans närmaste föregångare. Av Hegel närmast är det, han vunnit den klara och bestämda insikten däri, att all sann verklighet är till för medvetandet eller tanken och oberoende härav ej kan anses i sanning existera – att den är andlig. Men lika obestridligt som detta inflytande är, lika klar och bestämd är den genomgående opposition, vari Boström ställde sig mot Hegels världsåskådning. Sin ställning till densamma har han träffande angivit i sitt ofta upprepade yttrande: ”Om denna världen vore den enda, så hade Hegel rätt.”

Detta Boströms yttrande angiver icke blott hans ställning till Hegel, utan även, vad han tänkte om panteismen i allmänhet och de förutsättningar, på vilka denna åsikt vilar. Det är genom att giva akt på, hur försvinnande och ändlig all individuell tillvaro är inom sinnevärlden, som man kommit in i en panteistisk tankegång, och man hade allt skäl att stanna vid denna, såvida ingen annan verklighet funnes än den sinnliga.

Men månne den lära, till vilken ett dylikt antagande leder, att det är det allmänna, det som självt saknar individualitet, ehuru det kläder sig i ständigt växlande individuella former, att det är detta, som i sanning är absolut, månne denna lära är i och för sig rimlig? Kan man väl någonsin finna ett allmänt, som skulle existera i och för sig? Nej, förvisso icke. Det allmänna är ju till sitt väsende ingenting annat än en sida hos ett annat, hos det enskilda, och kan ej tänkas existera oberoende av detta.

”Javäl”, säger panteisten, ”därför kläder sig också det allmänna, det absoluta i ständigt nya, växlande former. Dessa är individuella, men de är just därför ändliga. Det absoluta frambringar dem och upphäver dem åter, och just däri visar det, att det är upphöjt över dem alla.” Nåväl, men det, som till sitt väsende är en blott sida hos ett annat, det är ju till endast och allenast genom detta andra och kan ej tänkas existera oberoende av detta. Intog nu det absoluta denna ställning till ändlighetens värld, då vore det ju till, icke genom sig själv, utan genom det ändliga, och därmed upphävdes det första grundvillkoret för att det skulle vara absolut. Och vidare, vad betyder det väl, att ett allmänt framträder i enskilda eller individuella former? Ingenting annat än att det enskilda har det allmänna till sin egenskap, jämte det att det tillika har även andra egenskaper, som skiljer det från annat, vilket jämväl även har det allmänna till sin bestämning, men däremot saknar de sistnämnda egenskaperna.

En liksidig triangel t. ex. har ju först och främst den allmänna egenskapen att vara en triangel, men så dessutom liksidigheten, varigenom den skiljes från trianglar som icke är liksidiga. Innebär då månne liksidigheten någon inskränkning eller brist i triangelns egenskap av triangel? Nej, för ingen del. Den blir visst icke mindre en triangel därför att den är liksidig, och även denna särskilda triangel, den är icke mindre triangel därför att den är denna.

Det förhåller sig icke så, att en sak är ofullkomlig eller lider någon inskränkning i de egenskaper, den har gemensamt med andra föremål, därför att den har större rikedom på egenskaper, därför att den är något annat och mer än detta för flera gemensamma. Men hur är det väl då tänkbart, att det ofullkomliga skulle kunna så förklaras ur det fullkomliga, att detta senare fått en större innehållsrikedom, fått flera egenskaper, än det har såsom blott sådant? Men vilken annan mening kan väl ligga däri, att det enskilda vore den ändliga, den ofullkomliga form, i vilken det allmänna, som till sitt väsende vore det oändliga och fullkomliga, skulle framträda? Och slutligen, icke kan man väl ur en sida eller egenskap hos en sak förklara andra sidor eller egenskaper hos den saken, icke följer väl ett mer ur ett mindre, rikedom ur fattigdom? Vore det absoluta fattigt på innehåll, den ändliga världen däremot rik på sådant, icke läte sig väl då denna rikedom, d. v. s. just ändligheten, förklaras ur det absoluta?

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2     Läran om människan, 1

Medvetenheten i förnimmandet och avsiktligheten i viljandet är utmärkande för människan. Djuret är visserligen också ett förnimmande väsen och det röjer åtminstone instinkter, är sålunda också viljande i detta ords vidsträcktaste bemärkelse. Man må icke heller neka, att hos djuret livsyttringar förekommer som röjer spår av medvetenhet och avsiktlighet. De nyaste forskningarna har haft all möda ospard att genom direkta iakttagelser visa, att så förhåller sig. Vi dristar icke bestrida att, om än värdet av de resultat vartill man ansett sig ha kommit, stundom överskattats, man dock verkligen lyckats uppvisa sådana spår. Detta upphäver dock ej det sakförhållande, att under det medvetenhet och avsiktlighet hos djuren framträder i sporadiska livsyttringar, är de hos människan bestämmande makter för livet i det hela.

Härmed påstås ingalunda, att de vore de enda för det mänskliga livet bestämmande principerna. Människan har nog också hon sitt djuriska liv och står under de inflytelser, som därav betingas. Men hon har därjämte även medvetenheten och denna framträder, som sagt, ej hos henne sporadiskt, utan som en makt som verkar modifierande på hela hennes liv. Såväl det ena som det andra är en direkt tillämpning av lagar, som råder överallt där en skillnad äger rum mellan ett högre och ett lägre. Övergången sker aldrig plötsligt och tvärt. Den är kontinuerlig. Mellanstadier finns och, vad mer är, inom det lägre området röjas vissa, ehuru visserligen sporadiska yttringar, som egentligen tillhör den högre ståndpunkten och i så måtto hänvisar på denna. Först här blir de bestämmande makter i det hela. Men detta betyder ej, att det lägre livet därför skulle ha upphört. Fasthellre fortfar det, ehuru modifierat av den högre principen. Vad som berättigar till intagandet av den högre ståndpunkten är sålunda varken den blotta, om än sporadiska förekomsten av det, som för denna ståndpunkt är utmärkande, ej heller den totala frånvaron av den lägre, utan fastmer den omständigheten att det högre är en för det hela bestämmande makt.

I och med det anförda har vi dock, och därvid må här särskilt vikt läggas, ingalunda gått utöver den sinnliga sidan hos människan. Även den klaraste tanke är dock, såvitt det är det sinnliga, som i den tänkes, ingalunda något som höjer människan utöver sinnevärldens gränser. Även den mest genomtänkta avsikt, som syftar till timlig lycka och timligt välbefinnande, gör det icke. Frågan är nu den: Finns det för den mänskliga uppfattningen något, som ej refererar sig till den värld, vi med våra fem sinnen uppfattar? Och kan vi bestämma vår vilja efter motiv som är av annan art än egennyttans krav på det timligt goda?

Vi vet redan, att Boström besvarar dessa frågor jakande, och vi erinrar oss även, att han, vad den första frågan angår, motiverar detta bland annat så, att människan är medveten om den sinnliga världens ofullkomlighet, vilket häntyder på att hon i någon mening känner det som är fritt från denna ofullkomlighet. Djuret gör icke så. Det vet intet om naturföremålens väsenslöshet, intet om förgängelsen, och det har ej heller något medvetande om alltings innersta väsen, vilket är oförgängligt. Det är icke blott med avseende på sitt sätt att förnimma som människan skiljer sig från dem. Hon gör det även så, att hon förnimmer något, som djuren icke förnimmer. Vi måste en stund dröja härvid.

Människan gör obestridligen en skillnad emellan det som är, och det som synes, och hon har en tendens att för sitt medvetande fasthålla det förra. Hon strävar att finna sanningen. Hon vill fatta det väsen, som ligger till grund för tingens skiftande företeelser. Detta övergår till en strävan at uppfatta det rent av absoluta väsendet. Härmed förstår vi det väsen eller den verklighet, som är i alla avseenden genom sig själv och följaktligen ej förutsätter någonting utom sig själv allena, varemot allt annat förutsätter denna och måste därur förklaras, såvitt förklaringen skall vara fullständig. Men denna strävan att fatta det absoluta väsendet häntyder på att en uppfattning av det samma ej kan vara för människan rent av omöjlig, ja att hon i själva verket alltid på något sätt uppfattar det, om än aldrig så dunkelt och ofullkomligt. Ty icke kan väl en varelse äga en strävan efter något eller känna behov av något, som för densamma på grund av dess egen natur vore helt och hållet främmande? Kände vi rent av icke till det absoluta väsendet, så kunde vi omöjligen tala därom eller i språket utveckla några ord och uttryck för att beteckna det. Men då vore det ej heller möjligt att i något fall göra skillnad emellan lögn och sanning eller söka tingens grunder. Ty icke kan väl den, för vars ögon det rena dagsljuset är helt och hållet främmande, göra skillnad på mörker och skymning eller ens fatta mörkret. Den blindfödde gör icke det senare.

Till förekommande av missförstånd må här ett par anmärkningar göras. Med det anförda är först och främst ingenting sagt rörande den frågan, huruvida den fullkomliga verkligheten, om vilken vi sagt att människan har medvetande, i själva verket existerar. Blott det är framhållet, att det för människan är en psykisk nödvändighet att fortgå till den. Att hon existerar i människans medvetande följer väl därav, men om den nödvändighet, varmed vi fattar den, är något mer än en psykisk sådan, om den äger vad man kallat objektivitet, och i vilken mening den har en sådan, därom är ännu intet sagt. Behandlingen av denna senare fråga måste vi uppskjuta till längre fram. Här må det vara nog att konstatera den ifrågavarande verklighetens närvaro i vårt medvetande.

Icke heller har vi med det anförda yttrat någonting rörande den frågan, hur långt det över huvud kan vara oss möjligt att klart fatta det innehåll, varom det är fråga. Blott så mycket torde följa av det sagda, att vinnandet av denna klarhet är en mänsklig uppgift. Redan i förhandenvaron av ett behov i förevarande avseende äger människan en borgen för att detta strävande kan i någon mån krönas med framgång. Ty efter vad vi sett, förutsätter själva behovet att det, varefter vi känner behov, är i någon mån till för oss.

Nej, invänder läsaren, det förhåller sig icke så. Det gives många behov som ej kan tillfredsställas, än flera som icke bör detta. Visserligen, men varpå beror då denna förstnämnda omsändighet, ty det är väl ändå den, som här kan intressera oss? Jo därpå, att till behovens tillfredsställelse tarvas yttre medel, som för tillfället ej står oss till buds. Orsaken ligger då ej hos oss, ej hos vår andliga natur, utan hos den värld i vilken vi lever. Här däremot är ju blott fråga om att vi skall göra en vår förnimmelse klar för oss. Att vi erfar behov att göra detta, det, sade vi, visar att den förnimmelsen hos oss faktiskt förefinnes. Och att den av oss kan i någon mån klargöras, det framgår redan därav, att vi klart fattar att vi har den.

Vi kan sålunda i någon mån med vårt förstånd fatta det oändliga. Men, anmärker Boström, vårt medvetande därom är dock icke uteslutande förståndets sak. Fastmer röjer det sig, till en början uteslutande, alltjämt i viss mån som en känsla, en mer eller mindre dunkel aning om något högre än allt ändligt, något, varav man själv liksom hela naturen är absolut beroende. Ur denna aning utvecklar sig föreställningen, den bildliga uppfattningen, av det översinnliga, och i sin ordning kan denna övergå till det klara begreppet.

På detta förhållande, att det översinnliga är till för människan i andra former än den klara tankens, måste mycken vikt läggas. Först härigenom blir det möjligt att fasthålla att detta översinnliga verkligen är en till arten annan verklighet än den sinnliga och ej tilläventyrs blott en sida hos denna. Ty, som vi anmärkt, alla människans begrepp eller tankar omfattar dock alltjämt ej föremålen i det hela, utan vissa sidor hos dessa. Vore nu tanken den enda form, under vilken det översinnliga vore till för oss, ja då vore detta översinnliga till sist dock ytterst blott en sida hos det sinnliga.

Beträffande viljan åter, så är det ett obestridligt faktum att hos människan gives ett medvetande om en skillnad emellan rätt och orätt, följaktligen ett medvetande om det i sig själv rätta. Vad detta närmare innebär, med vilka modifikationer det framträder o.s.v., därom får vi tillfälle att tala längre fram. För närvarande må det vara nog att påpeka dess tillvaro. Man har väl sökt exempel på sådana människor, som skulle sakna det, liksom även sådana, som skulle fullkomligt vara i saknad av det medvetande om sanning varom vi talat ovan. Men förutom att dylika fall, utom vad angår ren idiotism, aldrig blivit fullt konstaterade, så är det dock tydligen icke egentligen om dylika, inom släktet lågt stående individer som här är fråga. Här gäller det blott att visa, att människan ej utan det ifrågavarande medvetandet kan komma fram till egentligt mänskligt liv, åtminstone ej till högre former av sådant. Om några varelser finns, som saknar detta medvetande, men likväl är födda av människor och till kroppen dem lika samt utrustade med ett själsliv, som står i viss mån över det som man är van att finna hos de vanliga djuren, så är detta en sak som ej rör nu föreliggande fråga.

Vi har fäst uppmärksamheten vid människans medvetande om sanning och rätt i absolut bemärkelse. Att detta medvetande är till arten skilt från alla de former av förnimmelse varom ovan talats, finner man om man ger akt å ena sidan på skillnaden mellan att veta att en sak förhåller sig så eller så, ja t. o. m. inse, att det under givna förhållanden måste förhålla sig så eller så, och att förklara företeelserna ur deras yttersta grund, å andra sidan på skillnaden mellan att handla klokt och att handla rätt.

Människans medvetande om rätt och sanning i denna absoluta bemärkelse kallas av Boström hennes förnuftiga medvetande. Själva sanningen och rätten, sålunda det som hon har medvetande om, benämnes förnuftet. Detta är, som man lätt finner, sådant det av Boström fattas, någonting annat än förståndet. Förståndet är den mänskliga förmåga som fattar klart och tydligt, vare sig det för sinnena givna eller någonting annat. Förnuftsförmågan hos människan däremot är förmågan att förnimma det absoluta och låta sig av detta i sin vilja bestämmas, detta osinnliga må för övrigt för människan vara givet i förståndets form (klart och tydligt fattat) eller blott närvarande som känsla (aningen om det oändliga, samvete o.s.v.) eller föreställning. Vi ska nu se vad, som enligt Boströms mening är absolut sant och rätt.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Fenomenologi, 2

Vi har från den yttre världen förts tillbaka till människan som det väsende, för vilket denna värld är till. Vi har också sett att det som förutsättes för allt annat och utgör själva den innersta kärnan i all tillvaro, är medvetande. Vidare har vi framhållit, att för människans medvetande två arter av verklighet eller två världar är till, den sinnliga, vilken vi funnit vara ofullkomlig och i behov av förklaring ur något annat, samt dessutom en annan (osinnlig) verklighet, om vilken vi dock f. n. ej känner mer, än att den tarvas för den förras förklaring, och att själva vårt medvetande om det sinnligas ofullkomlighet ger vid handen, att den är till för vårt medvetande eller kan av oss fattas.

Det är ytterst genom sina fem sinnen, som människan får kännedom om naturen. Allt vad människotanken tänker om naturen, det är ytterst hämtat från sinnesintrycken. Vi säger också därför, att naturen är en sinnlig verklighet och att vad vi vet om den är ett sinnligt vetande, d.v.s. ett vetande om det sinnliga. Sinnesintrycken eller det sinnliga förnimmandets omedelbara former benämns av Boström sinnliga känslor (sensationer). Av dessa känslor danar människan de sinnliga tingen och av tingen ett sammanhängande helt, en värld. Dessa ting och denna värld är också ej något för människan yttre och främmande. Vi har redan haft tillfälle att söka visa, att de ingenting annat är än våra förnimmelser, och att dessa ej heller kan anses framkallade av något yttre, ehuru de för oss framträder i denna form.

Men människan stannar ej därvid. Hon går även att söka förstå eller begripa sin värld. Vad innebär detta?

Det står klart att jag icke i egentlig mening kan sägas förstå en sak, så länge min uppfattning av saken stannar därvid att saken faktiskt är så eller så beskaffad. Jag måste även fortgå till insikt i, att den måste vara så. Jag måste fatta det väsentliga och nödvändiga i saken. Detta sker därigenom, att min uppfattning av saken blir klar och tydlig. Är den detta, så inser jag, att saken måste vara så, som den av mig fattas, och så fattas av en var, som fattar henne rätt. På detta sätt vinner jag ett begrepp om saken, och fattar i och genom detta dess väsende eller natur, samt skiljer den från andra föremål, icke längre därigenom, att den befinner sig i ett annat rum eller framträder i en annan tid, utan just genom denna dess natur, dess väsende.

Åtskilliga tänkare har lärt, att det för en sådan förnimmelse, som är förbunden med insikt i det förnumnas nödvändighet, ed ett ord för ett begrepp, även vore väsentligt att vara något allmänt, en för flera föremål gemensam egenskap, sålunda ej verkligheten själv, utan en sida hos den. Längre kan, har de förmenat, det väsentliga icke sträcka sig. Under erkännande att det så förhåller sig med människans begrepp, opponerar sig nu Boström mot antagandet, att detta vore något för begreppen i det hela väsentligt. Det är, framhåller han, fastmer blott en följd av vår ofullkomlighet, att vi ej kan fatta föremålen på en gång klart och fullständigt, utan, då vi skall göra det förra, måste stanna vid vissa sidor hos dem. Att därav draga den slutsatsen, att så skulle förhålla sig med varje förnimmande väsen, att följaktligen den nämnda egenskapen, att blott omfatta en sida av verkligheten, vore något för begreppet i det hela väsentligt, det är, anmärker han, ett förhastat slutsätt. Ett fullkomligt förnimmande väsen skulle fasthellre fatta hela sin värld på en gång fullständigt och dock klart, följaktligen också som alltigenom väsentlig och nödvändig.

Ett exempel må förtydliga det nu anförda. Vi hör på något avstånd ifrån oss ett morrande ljud, och vi förnimmer från samma håll vissa ljusintryck. Riktar vi nu vår uppmärksamhet härpå, så förnimmer vi en rörlig gestalt av ett visst utseende. Denna gestalt är danad av vårt, låt vara alldeles ögonblickliga aktgivande på vissa sinnesintryck. Vid närmare iakttagelse finner vi den äga bestämningar, vilka vi funnit hos en mängd andra föremål, som vi vant oss att med ett gemensamt namn nämna hundar. Vi hänför sålunda det ifrågavarande föremålet under kategorin hund, vilken är en allmänföreställning eller s. k. schema. I dagligt tal fäster vi nämligen vid ordet hund föreställningen om ett visst slag av föremål, sålunda om det för alla dessa föremål gemensamma, utan att vi dock gör oss bestämdare reda för, vilka de egenskaper är, som för dem är gemensamma. Först, då vi begynner göra detta, inträder det egentliga förståndets arbete. Vi avskiljer det oväsentliga, korrigerar vår uppfattning, om den varit delvis oriktig, och vinner så vissa egenskaper, som vi bestämt fordrar skall vara för handen för att ett föremål skall kunna kallas en hund. Så vinner vi, alltjämt genom reflektion på det för alla hundar gemensam, hundens zoologiska kännetecken.

I den mån vi nu fattar dessa såsom för alla hundar väsentliga så, att vi med bestämdhet fordrar att de skall vara för handen, för att ett naturföremål skall kunna sägas vara en hund, äger vi hundens begrepp. Vi finner, i den mån vi fortgår till klarare begripande, att vissa bland dessa egenskaper enligt tänkandets lagar med nödvändighet följer ur varandra, så att den varelse, som äger en av dem, har med nödvändighet en annan o. s. v. Vi kan också söka och i viss mån finna ett svar på den frågan, varför just dessa egenskaper finns hos de djur, vi kallar hundar; vi kan t. ex. se vilka de inflytelser varit, för vilka deras urfäder varit utsatta, och som haft dessa egenskaper till följd o. s. v. Men denna hund, som ännu står livs levande för våra ögon, vad förstår vi väl med allt detta om den? Blott vissa allmänna egenskaper, som den har gemensamt med alla andra hundar eller möjligen med ett visst slag av sådana, ej dess egen individualitet. Att fullständigt begripa denna, är och förbliver oss människor omöjligt. Ty hur långt vi än må fortgå på denna väg, aldrig blir vårt begrepp om hunden detsamma som hunden själv. Men varför? Jo, just därför att vi blott begriper vissa sidor hos föremålen, icke föremålen i det hela. Det står dock klart att detta är en brist eller ofullkomlighet i vårt förnimmande. Ett allvetande förstånd skulle begripa föremålen allt igenom eller så fatta sin värld, att hos föremålen ingen rest återstode, som ej vore begripen. Detta kunde då ej längre sägas ha begrepp om föremålen, utan dess begrepp skulle falla tillsammans med föremålen själva.

Vi har hittills betraktat människans förnimmande i högre och lägre former. Detta är, vad man kallar den teoretiska sidan av hennes liv, och vad hon som teoretiskt verksam söker, det är klarhet och tydlighet i uppfattningen av sin värld. Men människan är ej en, om vi så får uttrycka oss, likgiltig åskådare av denna sin värld. Hon ingriper själv i densamma som en bestämmande makt, hon äger praktisk förmåga eller vilja. Det är givet att den viljande människan vill något eller i sitt viljande ledes av något motiv, vilket alltjämt är en av den viljande med en viss grad av klarhet fattad förnimmelse. Men det är också klart att det är något som han vill skall rätta sig efter hans vilja. Detta benämner Boström viljeverksamhetens material, och verksamheten kan åsyfta antingen att undanrödja de hinder för motivets förverkligande, som till äventyrs kan förefinnas hos materialet, eller också att ordna detta senare så att det till motivet intager en tjänande och följaktligen en detsamma positivt befordrande ställning. Den t. ex. som för att stilla sin hunger bereder och intager födoämnen, han riktar sin verksamhet på naturens produkter för att göra dem till medel för sitt ändamål, hungerns tillfredsställande. Vill han nu bliva hungern kvitt t. ex. för att sedan kunna ostört fortsätta sitt arbete, så är det tydligt att det ligger i hela den förstnämnda verksamheten en befrielse från sådant, som på ett eller annat sätt är för viljans ändamål hinderligt.

Klarhet och tydlighet å ena sidan, frihet och makt å den andra är följaktligen två ändamål för mänsklig verksamhet. Såvitt verksamheten åsyftar det förra benämnes den teoretisk, såvitt det senare praktisk.

Men det gives också högre och lägre former av praktisk verksamhet, beroende på den grad av klarhet med vilken människan fattar sitt motiv, och den frihet hon i verksamheten äger. Så länge en människa till sitt motiv har en sinnlig känsla, framträder hennes praktiska verksamhet under formen av drift eller instinkt. Är åter motivet den mer distinkt fattade förnimmelse, som av Boström benämnes föreställning, så är yttringen av den praktiska förmågan vad man kallar ett begär. Så länge människan står under inflytelse av sina drifter verkar hon med rent blind naturnödvändighet i den riktning, som den starkaste driften anvisar henne. På begärets ståndpunkt blir hon godtycklig och nyckfull. Hon har visserligen ett slags vilja, men hon vet icke, varför hon vill, det hon vill; hon vill det därför, att det så faller henne in. Annorlunda förhåller det sig med människan, då hon uppställer ett begrepp eller, som detta då kallas, en grundsats, till motiv för sitt handlande. Den människa, som så gjort, vet varför hon så gör och så vill, som verkligen är fallet. Hon gör det därför att hon anser detta befordra den grundsats, som hon gjort till norm eller regel för sitt handlingssätt. Allt vad hon vill, hänför hon till denna grundsats. Det är klart, att det för en sådan människa gives ett helt system av grundsatser, högre och lägre, av vilka de senare upptagas för de högres skull, som medel för dessa. Sällan finner man väl en människa, som så planmässigt ordnat sitt liv, att allt vad hon gör hänföres till en enda grundsats. Begären och drifterna spelar en alltför stor roll i det mänskliga livet, för att detta skulle vara annat än ett sällsynt undantag. Men mer eller mindre kan dock den klokt beräknande egoisten närma sig denna ståndpunkt. För övrigt är det klart, att i detta liksom i teoretiskt avseende många mellanstadier och inom varje huvudstadium många underordnade stadier finns.