Category: Philosophy

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp     Fenomenologi, 1

Märk nu emellertid, att vi kommit till detta resultat därigenom att vi förutsatt att människan ej kan med sitt förnimmande fatta någon annan art av verklighet än denna världen, icke ha kunskap om annat än det som för ögonen är, och vad vi från detta kan sluta rörande sådant som tilldragit sig i en annan tid än den närvarande, eller befinner sig i ett annat rum än det där vi befinner oss, eller tilläventyrs av andra anledningar är sådant att det undandrager sig vårt omedelbart sinnliga varseblivande. Men det kunde ju hända att själva detta antagande kunde tarva någon prövning. Det kunde ju tilläventyrs vara möjligt, att vi på annat sätt, t. ex. genom vår tanke, fattar något som är dugligt att utgöra väsendet i allt. Nej, svaras, så förhåller det sig förvisso ingalunda; med sinnena förnimmer vi verkligheter, oberoende av oss, vår tanke kan anses vara sann, blott såvitt den därmed stämmer överens. Och besinnar man detta, så är det kanhända ej så alldeles helt med det förda resonemanget och det resultat – naturens ofullkomlighet – vartill detta lett oss. Vi har ju kommit till detta resultat genom att på naturen lägga måttet av de fordringar på sann och fullkomlig verklighet, som vi hämtat från oss själva, från vårt eget förstånd. Hur kan vi anse oss befogade att göra detta? Vi är ju blott lemmar i det hela. Bättre än att göra vårt förstånds fordringar till normer för tingens sanning är väl, att vi rättar de förra efter världens verkligheter. Världen är nu en gång sådan den är, oss tillkommer blott att ta reda på, hur den är.

Detta tål att tänka på. Vi skulle ej ha rätt att göra vårt förstånds fordringar till normer för tingen. Antag, att en fysiker, livligt övertygad att så förhåller sig, ginge och anställde ett fysiskt experiment. Han finner då i ett tidsmoment ett kraftkvantum för handen, men under experimentets fortgång upptäcker han av någon, lika gott vilken, honom för tillfället obekant anledning därav intet vidare spår. Han börjar då forska efter, var detta kraftkvantum nu mer är tillstädes och verkar. En bredvid stående person utropar: ”forska ej efter, vart detta kvantum kraft tagit vägen; det har helt enkelt förintats”. Tvivelsutan skulle fysikern i detta fall tillbakavisa denna invändning såsom mycket barnslig. Däri har han också rätt, men hur vet han, att ett kvantum kraft ej kan förintas? Är det därför, att varken han eller någon annan forskare förut iakttagit något sådant? Någon gång skall väl bliva den första, eller hur? Nej, det är därför att hans förstånd säger honom, att det är orimligt, att det, som en gång varit något, skulle upphöra att finnas till, d. v. s. det är sitt förstånds lagar, han gör till normer för sant och falskt. Gör man detta i ett fall, varför icke göra det i alla, varför ej då det gäller förståndets högsta fordran, den att något fullkoligt skall ligga till grund för det, som ofullkomligt är? Gör vi det åter icke, så är tydligen varje vetenskap omöjlig.

”Men”, säger någon, ”jag går in på denna sistnämnda konsekvens. Med vetenskapen må gå, hur det kan. Världens verkligheter har i alla fall bestånd, oberoende av allt, vad vi om dem tänker. Världen är, sådan den är. Vi må lära känna henne; vi har ingen rätt att döma henne såsom ofullkomlig. Att så göra är en förvetenhet utan like.”

Vi nämnde världens verkligheter. Hur vet vi egentligen, att dessa finns till? Hur vet vi, att kroppar existerar? Därför att vi ser och känner dem, torde en var utan betänkande svara, ja vi kan ju till och med gripa i dem med våra händer. Det är sålunda för och genom våra sinnen, som den kroppsliga verkligheten är till. Javäl, torde man svara, det är genom sinnena, som vi uppfattar det kroppsliga, men sinnesintrycken eller, som vi för vår del hellre skulle vilja säga, sinnesförnimmelserna, förorsakas dock av något  yttre, av kroppar, som inverkar på våra sinnen, och med vilka sinnesförnimmelserna överensstämmer. Att så väl det ena som det andra är ett godtyckligt antagande, torde lätt inses. Vår erfarenhet lär oss ej något sådant. Hur man vet, att sinnesförnimmelserna stämmer överens med det yttre, som framkallar dem, under förutsättning av att sådant finnes, det har ingen någonsin kunnat upplysa oss om. För att veta detta skulle man väl förut på något sätt känna till detta yttre, sedan därmed jämföra sinnesintrycken och slutligen som resultat av denna jämförelse finna den nämnda överensstämmelsen. Men hur många gånger man än haft sinnesintryck, så är det dock blott sinnesintryck man har haft. Man må då väl finna, att sinnesintrycken sins emellan överensstämmer, men att de skulle överensstämma med något annat, utom dem befintligt, det är därmed ej på ringaste sätt givet. Nåväl, svarar man, härmed må nu förhålla sig hur som helst, det är väl i alla fall någonting yttre som framkallar sinnesintrycken, de må överensstämma därmed eller icke.

Ja, nog är det något som framkallar dem, men att detta vore ett yttre, ett kroppsligt, följer ej därav. Sinnesförnimmelserna, vad är väl de annat än vår egen andes tillstånd, följaktligen något rent inre? Själva varken är de något yttre, ej heller hänvisar de på något sådant, så länge man nämligen tänker dem som blotta sinnesintryck. Först då vi begynner att reflektera över dem, föreställer vi oss det i dem förefintliga innehållet såsom något yttre, för oss i viss mån främmande, och fattar detta som sinnesintryckens orsak. Att detta yttre tillvarelsesätt hos tingen kommer till stånd, är sålunda en frukt av vårt sätt att förnimma, vår reflektion. Sant är visserligen att denna reflektion i de flesta fall så liksom faller av sig själv, att vi knappt vet av den – den äger dock i alla fall rum. Sant är även, att det är för oss nödvändigt att göra som vi gör, såvida någon medveten och distinkt uppfattning av det för sinnena givna skall vara möjlig, men icke följer väl därav, att innehållet i sinnesintrycken, oberoende av denna psykiska nödvändighet skulle härröra från något i sig själv yttre. Och även kropparna, som vi på detta sätt föreställer oss som ett yttre, är ju även de våra förnimmelser och rakt ingenting annat. Vore de ej detta, så skulle vi varken kunna tänka på dem eller tala om dem. Ty vad vi känner, föreställer oss eller tänker på, det är dock ingenting annat än våra förnimmelser. Och vad vi med ord vilja uttrycka, det är det även.

”Men”, hör vi läsaren anmärka, ”detta var då i sanning det orimligaste, jag någonsin hört talas om. Existerar då icke världens verkligheter, de kroppsliga tingen?” Jo, visst existerar de, det är aldrig nekat, men såsom våra förnimmelser. Och än mer, de är visst inga drömbilder, de är nödvändiga förnimmelser, förnimmelser, som vi, på grund av vår natur, måste ha. Vi kan visst icke genom någon godtycklig akt å vår sida på världens kroppslighet att försvinna eller häva den genom noggrannare iakttagelse, liksom man så kan häva en irring. Vi kan det ej, ty vi kan ej förändra vår natur. Och till denna natur hör, att vi fattar vissa våra förnimmelser i kroppslig form, såsom ett yttre, fallande i rummet – liksom förvisso även som föränderliga, som fallande i tiden.

Men det finns ju naturlagar. Förvisso, men de är människoandens lagar, nödvändiga sätt, varpå människan måste fatta sin värld. Den omständigheten, att en sten, som befinner sig fritt svävande i luften, efter så eller så många sekunder måste träffa marken, innebär, att vi på grund av vår natur efter denna tid måste förnimma, att den så gör. Studiet av naturen är i grunden ett studium av människan.

Den som ej är van att tänka oberoende av den förutsättningen, att den kroppsliga världen existerar oberoende av vårt förnimmande, skall nog ännu ha tjogtals anmärkningar att göra, vilka dock alla utgår från det såsom självklart, som dock genom dem skulle ådagaläggas – kropparnas existens utom oss. En och annan skulle kanske hänvisa oss till den preadamitiska världen, den värld, som föregick människans aktuella framträdande på jordklotet. Vi svarar: Det är dock vi människor, som förnimmer denna förgångna värld som något, som en gång existerat, eller noggrannare uttryckt, vi sluter från vissa företeelser i den nuvarande världen till, att denna, nu existerande värld enligt naturens lagar har den preadamitiska till sin förutsättning i tiden. Vi förnimmer, att den nuvarande naturen är sådan, att om en mänsklig perceptionskraft funnits för så och så många millioner år tillbaka, så hade hon fattat världen på det sätt, varom geologin upplyser. Vår fingerade motståndare behöver dock ej besvära sig med att gå så översvinnerligen långt tillbaka i tiden. Han behöver blott peka på golvet ett stycke ifrån honom, om detta skulle skylas av en matta. ”Finnes icke detta?”, kan han fråga. Jo visst finns det, men det förnimmes också åtminstone i hans föreställning, som pekade därpå. Och även om han icke hade gjort detta, så hade det nog funnits, och det hade nog också förnummits – i sina verkningar, i sitt sammanhang med övriga, för tillfället medvetet fattade förnimmelser och med världen i det hela.

En annan skulle måhända anmärka, att vårt förnimmande själv är beroende av kroppsliga villkor. Ett slag i huvudet t. ex. upphäver eller modifierar mitt förnimmande, det är sant. Men märk väl, att även detta kroppsliga liksom allt sådant är en förnimmelse. Enär de själva är andliga, kan kropparna inverka bestämmande på andens liv. En förändring inom den kroppsliga världen är i grunden en förändring inom anden själv. Och detta kan förklara, hur en sådan förändring kan vara av den betydelse, att den väsentligen modifierar andens liv eller t. o. m. upphäver aktualiteten av den form av detta, som vi kallar vårt nuvarande liv.

Det är sålunda i och för oss människor, det är för vår förvisso nödvändiga uppfattning, som de kroppsliga tingen existerar. Att under sådana förhållanden söka förklara det mänskliga medvetandet ur något slags samvaro kroppar emellan eller dylikt påminner om Münchhausens bekanta utväg att lyfta sig själv och sin häst ur floden genom att gripa sig i håret. Fasthellre är det väl ur människoanden som den kroppsliga verkligheten skall förklaras, nämligen så vitt den är kroppslig.

Att våra känslor och tankar, våra minnen, fantasier och drömmar och allt sådant, är våra förnimmelser, erkänns naturligtvis utan minsta svårighet. Men vi har funnit, att detsamma också gäller om de kroppsliga tingen. Med allt, som vi kan tala om eller tänka på, är det fallet. Vi är också ur stånd, anmärker Boström, att vid ordet vara fästa någon som helst betydelse, så vida det skulle utsägas om något, som ej förnummes. Vi är ur stånd att göra detta, ty vad betydde det väl att något vore, som av ingen förnimmes? Kroppslig tillvaro kan det ej betyda, ty vi har ju sett, att kroppslighet är ett sätt att förnimmas av oss människor.

Och vilken betydelse man än må vilja inlägga i det ifrågavarande ordet, säkert är, att varje försök i den vägen innebär ett erkännande av, att det, varom det är fråga, ej är oss alldeles obekant. Vore detta fallet, så kunde vi ju ej om detsamma utsäga någonting alls, således ej heller, att det är, i vilken betydelse detta ord än må tagas, ej heller att det är oss obekant, eller ens att det möjligen finns till. Å andra sidan är det obestridligt, att allt, som förnimmes, på något sätt och  i någon mening även kan sägas vara. Även drömmar och fantasier är ju i någon mening, det är väl alldeles obestridligt. Tänker vi därför fullt ut, allt som ligger i egenskapen att vara, och allt som ligger i egenskapen att förnimmas, så finner vi att båda i själva verket innebär alldeles detsamma, ehuru betraktat från olika synpunkter. Allt, som förnimmes, är, och allt, som är, förnimmes. De anmärkningar, som däremot kan göras, härrör, anmärker Boström, allesammans därifrån, att de båda orden ej tagas i alldeles samma betydelse. Så t. ex. är det mycket vanligt, att man sätter sådant som inbillningar, fantasier och drömmar i motsats mot världens verkligheter och säger t. ex. att det i inbillningen förnams så eller så, men det var icke så. Givet är, att man härmed i själva verket förstår, att så som det förnams i inbillningen, så förnams det ej i åskådningen eller, vilket är alldeles detsamma, så som det för inbillningen var, så var det ej i den åskådade världen.

Den oss omgivande världen i rum och tid är sålunda en sammanfattning av våra förnimmelser och just såsom sådan verklig. Dess nödvändiga lagbundenhet är vår andes lagbundenhet, och dess ordning har i denna ande sin grund. Från naturen visas vi sålunda tillbaka till människoanden, för vilken denna natur är till. Men om det över huvud är en sanning, att vara är likbetydande med förnimmas, så kan det med skäl sägas, att varje verklighet innebär en sådan hänvisning på ett subjekt, ett förnimmande, ett medvetet väsen, för vilket den är till, av vilket den förnimmes. Just i detta medvetande, denna förnimmande ande, ser Boström väsendet, den innersta principen i allt. Vad än vi skulle vilja skjuta under medvetandet och säga, att av detta vore medvetandet en uppenbarelse, av dessa faktorer skulle medvetandet bestå – alltid är det något, som är till för vårt medvetande, och som därigenom visar sig förutsätta ett sådant.

Men förhåller det sig nu så, så är det en given sak, att människan måste anses befogad att lägga de fordringar på sann och fullkomlig verklighet, som i hennes medvetande förefinns, på denna natur samt, om naturen ej uppfyller dem, förklara att naturen är en ofullkomlig verklighet eller ett helt av ofullkomliga förnimmelser. Skall hon emellertid kunna göra detta, så måste hos henne en norm förefinnas, efter vilken ett sådant bedömande är möjligt. Att så är fallet, visar sig emellertid icke genast såsom självklart. Vi tycks fasthellre stanna vid den åsikt, som man benämner subjektiv idealism, och som gör det mänskliga subjektet till alltings princip. Ingen högre norm för sant och falskt skulle då finnas än det personliga infallet: vad man anser sant, det är sant. Ingen högre norm för rätt och orätt vore tänkbar än godtycket: vad man anser rätt, det är rätt. ”Människan är måttet för allt, för det varande, att det är, för det icke varande, att det icke är.” Så lärde fordom de grekiska sofisterna. Annorlunda ställde sig emellertid saken för Boström. Inom själva det mänskliga subjektet, lärde han, gives en skillnad mellan en högre och en lägre sida. I och genom den förra äger människan medvetande om rätt och sanning, vilka ej är yttre, utan rent inre, i vår egen ande förefintliga realiteter. Vi vill se, hur detta av Boström utfördes.

Vi erinrar oss, att vi funnit, att naturen, med all sin lagbundenhet, all sin ordning, är en ofullkomlig verklighet. Den fyller ej de krav, människoanden ställer på en sann och fullkomlig verklighet. Men det är för människan och genom henne som denna natur är till. Och dock är det människan, som finner henne vara ofullkomlig. Hur vore detta möjligt, om icke människan vore i vissa avseenden höjd över naturen, om icke hos henne ett medvetande funnes om en värld, som ej delar naturens ofullkomlighet. Icke kan väl den, som intet medvetande, ingen aning har om ett bättre, vara medveten om en ofullkomlighet. Redan den omständigheten att vi kan fatta naturen som ofullkomlig, visar att vi förnimmer något som till sitt väsende icke är natur. Människan förnimmer sålunda på en gång det ofullkomliga och det, som fullkomligt är. Att förnimma det ofullkomliga, det är att förnimma ofullkomligt, ty blott för ett ofullkomligt förnimmande är det ofullkomliga till. Det ofullkomligt förnumna benämnes av Boström fenomen, och naturen är ett fenomen i och för människan. Men människan är icke absolut bunden vid fenomenet, hon kan även tränga fram till väsendet, till den sanna och fullkomliga verkligheten.

Just här, på denna punkt, torde klarast inses, vad som skiljer den Boströmska världsåskådningen icke blott från materialismen, utan jämväl även från alla andra former av naturalistisk världsåskådning. Naturalismen stannar vid naturen såsom den enda verkligheten. Naturen, säger däremot Boström, är en ofullkomlig verklighet, närmare bestämt ett helt av den mänskliga andens ofullkomliga förnimmelser. Den kan följaktligen icke vara den enda arten av verklighet. Den kan icke detta, ty den vore då oförklarlig. Den är ej ur sig själv begriplig, utan blir detta först, då hon hänförs till en annan verklighet, i vilken hon har sin grund. Då nu filosofin söker alltings yttersta grund, så är det klart att denna andra verklighet blir filosofins egentliga föremål. Om naturen handlar den, endast så vitt denna natur hänförs dit.

Det är nu tydligt att vår uppgift blir att utreda arten och beskaffenheten av denna andra verklighet. Men då det är för människan som både den och naturen är till, så måste vi först av allt taga en, om än hastig, översikt av läran om människan och det mänskliga livets väsentligaste former.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning     Filosofins begrepp

Må vi med Boström till utgångspunkt taga naturen, den kroppsliga verkligheten, icke sådan hon framträder i den eller den företeelsen, utan sådan hon visar sig i det hela. För barnet, liksom för folken under deras barndomsliv, framstår naturen i varje sin yttring som levande och medveten. I varje källa, i varje buske, på varje berg, låter fantasin ett gudomligt väsende, analogt med människan leva och röra sig. Det är denna naiva tro, som danat mytologins gudagestalter, det är den omedvetna sympati, denna tro hos den högre stående människan väcker, som ännu i dag förlänar myterna en stor del av deras behag.

Men reflektionen vaknar, förståndet framkastar sitt ”varför?”, och vart tar de vägen, dessa fantasins foster? Olympen ramlar, nymfer och dryader, troll och älvor rör sig ej längre i naturens dolda gömslen. Naturen har blivit död, den är en samling stoftatomer, påverkade av en mekanisk kraft. Så visar hon sig till en början för den spanande tanken, och om denna tanke varken går djupare i sin naturbetraktelse, ej heller på något sätt känner en värld, som står över naturen, så stannar den vid en materialistisk världsåskådning. Med en sådan börjar också den filosofiska vetenskapens historia. Men kan vi dröja därvid? Låt oss betrakta det resultat, till vilket vi kommit. Vi stannade vid kroppsliga atomer och fysiska krafter. Är dessa ur sig själva förklarliga? Denna fråga, vars uppkastande och besvarande ligger utom fysikens råmärken, är en filosofisk fråga.

Vi må här fästa vår uppmärksamhet vid det obestridliga faktum, att allt kroppsligt är i oändlighet sammansatt eller delbart, om än icke i den bemärkelsen, att varje kropp nödvändigt skulle kunna i mekanisk mening sönderstyckas så, att delarna blev åtskilda genom ett mellanrum, så dock i den meningen, att man alltid kan tänka sig flera mindre kroppar, va vilka den faktiskt består. Vore icke detta fallet, så skulle kroppen ej ha någon storlek, följaktligen ej heller intaga eller fylla något rum; men då vore den ej kropp, ty kropp är just det, som fyller ett rum. Vi finner sålunda i kroppslighetens värld, väl det sammansatta, men ej det enkla, varav detta är sammansatt, och som det förutsätter. Man kan även uttrycka detta  så: kropp är det, som fyller rummet, men vad är det, som fyller rummet?

Vi kan väl angiva åtskilliga sätt att vara till, vi stannar vid åtskilliga förhållanden, men vad är det, som är till på detta sätt, vad är det, som står i det eller det förhållandet? Vi finner från materialistisk ståndpunkt intet svar på dessa frågor, vi finner det ej, så länge vi stannar vid det kroppsliga såsom det sista och yttersta, såsom väsendet i allt. Men allt, som är till för våra fem sinnen, har nödvändigt i någon mening kroppslig form eller hör åtminstone till den kroppsliga världen. Om det icke så fattas, undandrager det sig varje mer distinkt uppfattning. Det visar sig följaktligen, att vi med sinnena ej fatta väsendet i tingen. Vi kommer på den vägen ej åt detta väsende, även om vi aldrig så mycket skulle skärpa vår sinnliga iakttagelseförmåga.

Ändligheten i den värld, som omger oss, visar sig dock även på mångfaldiga andra sätt. Det gives dock intet, som i alla tider visat sig göra ett så mäktigt intryck på människosinnet som förgängelsen. Var finns det eviga, det beståndande, frågar människoanden längtande, och naturen ger honom intet svar. Allt i henne, det levande som det döda, kämpar alltjämnt mot förgängelsen och skattar omsider åt denna. Ja visserligen, torde någon svara, men förgängelsen drabbar blott naturens särskilda företeelser. Naturen i det hela är oförgänglig, och varje stoftgrand, varje kraft i henne är det även; blott formerna, blott de tillfälliga kombinationerna växlar och förgås. Ja visserligen, naturen i det hela är ej förgänglig, men den hyser inom sig förgängelsen, och just däri visar hon sin ofullkomlighet. Förintelse finns ej i naturen, det är ock sant, men vad är det då väl, som fortbestår? Egentligen blott samma kvantum av kraft. Vad är då väl denna fortbestående, sina former ständigt växlande kraft? Vi känner väl särskilda former av kraft, men vad är kraft över huvud, ty denna var dock det enda fortbestående? Det som kan åstadkomma en verkan, svarar man. Ja väl, men vad är det, som kan åstadkomma en verkan? Svaret därpå finner vi lika så litet som vi finner svaret på den frågan, vad det är, som är utsträckt, vad det är, av vilket det delbara består. Vi finner väl i båda fallen, att naturen förutsätter något väsentligt, något beståndande, men vad detta är, därom ger oss naturen ingen upplysning. Tränger vi dit, så har vi lämnat naturens gebit, ty allt, vad man så velat fatta, har egenskaper, som upphäver dess karaktär av naturväsen. Naturen är en sfinx. När man löst dess gåta, störtar den sig själv i djupet.

Emellertid skulle vi mycket ofullständigt fatta naturen, om vi stannade vid det nu anförda. Vi måste jämväl fästa oss vid en annan sida av den. Naturen hyser inom sig levande varelser. Men livet i naturen framträder icke så, att det skulle förefinas i vissa naturföreteelser, fullständigt saknas i andra. Det må väl anses konstaterat, att emellan den levande och den döda naturen ingen så bestämd gräns förefinnes, att det, som fölle på ena sidan om denna gräns vore fullkomligt levande, det, som fölle på den andra, alltigenom dött. Nej, hela naturen lever i viss mån.

När vi därför gör skillnad emellan de levande och de döda naturvarelserna, så menar vi med de förra sådana, hos vilka livet framträder i en högre och därför märkbarare grad. Vi menar varken, att livet skulle hos naturen i övrigt fullständigt saknas, ej heller, att någon naturvarelse skulle  finnas, som vore levande utan all inskränkning. Den detta är, han är icke underkastad dödens och förgängelsens villkor, men han tillhör då ej heller naturen. [LHÅs not: Den nära frändskap, vetenskapen uppvisat emellan det levande och det döda, fattas av mången såsom ett stöd åt en materialistisk världsåskådning, och man tror sig bäst kunna tillbakavisa denna genom att söka göra gränsen emellan båda så fix som möjligt. Det är visserligen sant, att den nära frändskapen dem emellan tyder på, att de skall hänföras till en gemensam princip. Men varför den principen just skall vara det döda, på den frågan blir man oss svaret skyldig. Det kunde ju till äventyrs vara livet, till vilket allt skulle återföras.]

Om man mekaniskt sönderdelar t. ex. en sten, så undergår delarna härigenom ingen annan förändring än den, att de icke längre hänger tillsammans. I övrigt är de oförändrade. Sönderhugger man däremot en högre stående organism, t. ex. en hund, så upphör livet i någon av delarna eller möjligen i båda. Fortlever det i en av dem, så undergår denna dock alltid någon förändring, som är en följd av det i den inneboende livet (såret t. ex. måste läkas eller får åtminstone tendenser därtill). De undantag härifrån, som synas äga rum hos vissa lägre stående organismer, är dels icke fullständiga, dels visar de blott, att sammanhanget mellan de särskilda organen inom dessa varelser icke är ett strängt organiskt sammanhang. Även här gäller det, att det är omöjligt att finna någon fix och bestämd gräns mellan liv och död, organiskt och oorganiskt. Men att vi härmed funnit något för livet utmärkande, sålunda även något, som utmärker naturen i det hela, såvitt den är organisk, det visar sig tydligt därav, att ju högre en organism står, desto strängare har den antydda regeln sin tillämpning.

Det nämnda förhållandet häntyder på, att inom de levande eller organiska varelserna förefinnes en enhet, som fullständigt genom tränger och behärskar det hela, vilket senare, i viss mån åtminstone, för sitt fortbestånd behöver de särskilda momenten eller organen. Vad denna enhet till sitt väsende är, känner vi visserligen icke ännu. Så mycket torde dock vara givet, att vi i det levande funnit åtminstone en hänvisning på något, som ej, likt det kroppsliga, är sammansatt av bredvid varandra existerande delar, utan där en verklig inre enhet förefinnes.

Men – som nämnt är – ett fullkomligt liv finns ej i naturen. Naturlivet förutsätter alltjämt den döda materian, är av henne beroende och framträder alltjämt mer eller mindre som en kraft hos denna materia. Vidare är också naturlivet förgängligt. I allt detta röjer det sin ofullkomlighet, i detta visar sig, att naturen endast i viss mån är levande; hon röjer jämte livet även brist på liv.

I sammanhang härmed bör vi fästa oss vid ännu en sida av saken. Man kan vid en betraktelse av naturens, särskilt den organiska naturens, företeelser icke undgå att finna, att i dem röjer sig en ändamålsenlig anordning. Det gives mycket i naturen, som visar sig vara sådant det är, just därför att ur detsamma ett visst resultat skall framgå. Det är visserligen sant, att man i nyare tider visat, att mycket hos de levande varelserna kan förklaras först därigenom, att man fäster avseende vid de förhållanden, vari dessa varelser stått till den dem omgivande naturen. Men så sant detta betraktelsesätt må vara, så får man dock ej, som man av lätt förstådda skäl till en början kan vara benägen, driva det till ensidighet. Just naturorganismernas förmåga att ej likt det döda blott mottaga intryck, utan även lämpa sig efter yttre inflytelser och genom dessa utvecklas till högre former av liv hänvisar på i dem inneboende anlag och möjligheter, som under gynnsamma förhållanden når en högre utveckling. De yttre inflytelserna visar sig ej tillräckliga för förklaringen av livets skiftande former. Man kan ej undvara naturens ändamålsenlighet, och studiet av de yttre inflytelserna blir ett studium av de förhållanden, under vilka denna gjort sig gällande.

Javäl. Men vad är då naturens egentliga och högsta ändamål, det till vilket dess utveckling ytterst syftar? Varje genom utvecklingen vunnet resultat uppslukas ju snart av förgängelsens allt förintande ström. Och icke nog härmed. Många naturändamål står i strid med varandra. Under kampen för tillvaron uppoffras individen för släktet, ja en individ av det ena släktet får tjäna en individ av det andra släktet till näring. Att under sådana förhållanden påstå, att naturen vore fullt ändamålsenlig, det vore i själva verket det samma som att neka hennes ändamålsenlighet. När det ena djuret river ihjäl och uppäter det andra, så får detta senare djur tjäna som ett blott medel för det förras liv. Och dock var dess organisation icke sådan, att den avsåg detta, utan fastmer, att djuret skulle leva för sig själv. Därav den känsla av ändamålslöshet, ja ändamålsvidrighet mitt i ändamålsenligheten, som tränger sig på en var, som med oförvillad blick betraktar naturens företeelser och ser, hur hon alltjämt slösar med liv och livskraft; därav också det vemod, som djupare sinnen så ofta funnit vila över naturens skönaste skapelser.

Naturen är sålunda visserligen i viss mån ändamålsenlig, men hon är också i viss mån ändamålsvidrig, och hon visar sig vara detta förnämligast därigenom, att i henne ändamål finnas, som står i strid emot varandra. I naturen finnes intet ändamål, som vore det högsta, och som alla andra skulle tjäna.

Vi har också sett, att naturen är relativt väsenslös, samt, att den hyser förgängelse inom sig och är livlös. Genom allt detta visar naturen, att den är en ofullkomlig eller relativ verklighet.

Javäl, torde någon invända, det är sant, vetenskapen har ännu ej blottat tingens innersta väsende, men en fortsatt empirisk forskning skall göra det. Vi svarar helt enkelt och utan minsta tvekan: omöjligt. Den empiriska forskningen måste alltid hålla sig till det, som är till för våra sinnen samt dettas former och bestämningar. Den behöver väl icke stanna vid det, som för dessa sinnen omedelbart är för handen, det är sant, den kan och bör också drags slutsatser av vad man med dessa sinnen iakttagit. Men vad den sluter sig till, det rör dock det, som är till för sinnena och ingenting annat än detta. Går forskningen fram till en annan art av verklighet än den sinnliga, då har den upphört att vara empirisk forskning. Men för all sinnlig verklighet är de bestämningar, vi angivit, väsentliga; upphäv en enda, och verkligheten är icke längre sinnlig. Följaktligen är också ofullkomligheten för den väsentlig.

Men, om vi på vetenskapen ställer blygsammare anspråk än att finna väsendet i allt, om vi inskränker oss till att blott söka de orsaker, som framkallat företeelserna – nåväl, vi går allt längre och längre tillbaka, vi förklarar det organiska livets skiftande företeelser ur protoplasman, naturen i det hela ur urgasen – men varur har då dessa uppkommit? Kanske skall vetenskapen en dag besvara även dessa frågor – de har uppkommit ur ett nu för tiden alldeles obekant något, ett X. Men varur har detta uppkommit?

Nåväl, svarar man, då kan människan ej heller någonsin finna tingens väsende. Hon kan göra sig reda för de orsaker, som närmast framkallat dem, och så kan hon gå på ett stycke. Slutligen stannar hon. Må hon nöja sig därmed. Så ungefär resonerar den moderna skepticismen eller den s. k. positivismen och dess själsfränder, och de har vunnit mäktig genklang bland samtidens människor.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning     Inledning

Den Boströmska världsåskådningen är eller gör åtminstone anspråk på att vara en filosofisk världsåskådning. Först av allt måste vi därför söka göra oss reda för vad detta anspråk enligt Boström innebär, med andra ord vad Boström förstår med filosofi.

Filosofin är enligt Boström, liksom enligt alla andra tänkare, obestridligen en vetenskap. På det sätt, varpå Boström uppfattar vetenskapens uppgift och betydelse i allmänhet, beror i väsentlig mån hans åsikt om filosofin särskilt. Vid Boströms åsikter i förstnämnda hänseende måste vi därför ett ögonblick dröja.

De skiftande företeelserna, som möter människan inom de olika områdena av hennes erfarenhet, visar sig vara av den beskaffenhet, att de, sådana de omedelbart framträda för oss, ej är fullt begripliga. De visar sig tarva en förklaring. Människan kan vid anblicken av naturens och människolivers olika former icke nedtysta det ”varför” och det ”vad”, som tränger sig på henne. Det är vetenskapens uppgift att besvara dessa frågor eller med andra ord att förklara de i erfarenheten givna företeelserna.

Det skulle ej vara förenat med några svårigheter att medels exempel från olika vetenskapsgrenar visa, att vetenskapens uppgift måste fattas på ovan angivna sätt, men satsen torde vara så självklar, att den näppeligen tarvar vare sig något bevis eller någon närmare utredning. Ett blott och bart samlande av fakta må ha sin betydelse som ett förarbete till vetenskap, men vetenskap i egentlig mening är det icke. Även om de vetenskaper, som man vanligen kallar deskriptiva eller historiska gäller det sagda, särskilt i den mån de fortgår till en högre ståndpunkt. Vem vet icke, att även zoologin och botaniken särskilt i våra dagar börjat allvarligen på sig ställa fordran att lämna verkliga förklaringar av djur- och växtlivets särskilda företeelser? Historien är icke längre en krönika, den nöjer sig icke längre med att blott uppräkna fakta. Den vill se dessa fakta i deras inre samband sins emellan och med föregående tiders livsutveckling, den vill känna de handlande personernas karaktärer och motiv, lika väl som de krafter, som på skilda tider rört sig inom de ”djupa lederna” – den vill med ett ord förklara de historiska företeelserna.

Men lika bestämt som man måste hålla på, att varje vetenskap således även filosofin, skall, om den vill fylla sin uppgift, lämna verkliga förklaringar av företeelserna i vår erfarenhet, lika bestämt måste betonas, att det är erfarenheten, som den skall förklara. Med skärpa och eftertryck opponerar sig därför Boström emot den konstruktionsmetod och det därav beroende förbiseende av erfarenhetens vittnesbörd, som på hans tid var så vanligt, icke allenast inom filosofin, utan även inom andra vetenskaper. En grundlig undersökning och grundlig kännedom om erfarenheten, sådan den verkligen är, fri från alla förutfattade meningar, måste enligt honom utgöra den nödvändiga förutsättningen för varje vetenskaplig forskning, den må vara filosofisk eller icke. Ingenting kan vara mer oriktigt än att förebrå Boström, att han förbisett erfarenheten, eller i någon mening sökt framkonstruera eller förvrida den. Men mycket går och gäller bland människor på olika tider och inom olika tidsriktningar för att vara av erfarenheten konstaterat, som i själva verket icke är detta. Det måste följaktligen vara av vikt just för den, som i erfarenheten söker sina utgångspunkter, att icke utan vidare godkänna varje påstående, att detta eller detta verkligen vore av erfarenheten ådagalagt, utan först grundligt pröva, om så verkligen förhåller sig. Leder då denna prövning till det resultat, att det, som påstods vara av erfarenheten konstaterat, icke är detta, så kan den, som framhåller detta resultat, lätt ådraga sig den beskyllningen, att han vill jäva erfarenhetens vittnesbörd. Vi skall under gången av vår framställning härpå finna exempel nog.

Men vad betyder det, att vetenskapen skall förklara de i erfarenheten givna företeelserna? Varur skall den förklara dem?

Då ett ”varför” skall besvaras med avseende på en viss företeelse, kan man till en början åtnöja sig med att angiva den i tiden föregående orsak, som framkallat den. Frågar man, varför regnet faller, så kan det svaret onekligen givas, att regnet avsöndras från molnen, och att detta avsöndrande tillgår så eller så. Men vid högre grad av reflektion åtnöjer sig ej människan med att få veta, vilken i tiden föregående företeelse det var, som framkallade den ifrågavarande företeelsen. Hon söker ej blott tingens framkallande orsaker, utan deras egentliga, innersta väsen. Hon vill veta ej blott, vad det i ett föregående ögonblick var, som framkallade den företeelsen, hon vill också veta, vad det egentligen är, som nu i detta ögonblick för henne visar sig så och icke annorlunda. Och först så finner hon den egentliga innersta grunden härtill. Ett exempel må förtydliga detta. På himmelen visar sig en ljuskomplex, som vi kalla solen. Astronomin skall förklara denna, och den gör det genom att visa, att den nämnda företeelsen förutsätter en så och så beskaffad himlakropp, som enligt optiska lagar måste för oss visa sig, såsom den gör. Denna himlakropp är just väsendet i det, som för oss ter sig på det nämnda sättet, och av dennas egenskaper följer, att den för ett på vår jord befintligt öga, konstruerat såsom människans, måste visa sig, såsom den gör. Den är följaktligen väsendet i den ifrågavarande företeelsen och grunden till denna. Varje vetenskaps uppgift blir att söka tingens grunder och väsende samt därur förklara tingen.

Men är detta fallet, så uppstår frågan, i vad avseende filosofin skiljer sig från andra vetenskaper, vilka vi sammanfattar under det gemensamma namnet empiriska. Svaret på denna fråga kan i enlighet med Boströms tankegång angivas på följande sätt: Under det att de empiriska vetenskaperna söker en förklaring på det ena eller andra slaget av företeelser inom vår värld, t. ex. de fysiska, de kemiska, de världshistoriska o. s. v., är det filosofins uppgift att förklara världen i det hela. Icke är detta så att förstå, som skulle filosofin förklara allt i vår värld från alla möjliga synpunkter – hon skulle då i sig innefatta samtliga de mänskliga vetenskaperna, vilket hon enligt Boström visst icke gör. Hon är en vetenskap, jämte de övriga. Hon har sin särskilda uppgift, och denna är att förklara alla världens skiftande företeelser med avseende på det, som i dem alla är gemensamt. Icke till detta eller detta i världen, utan till världen i det hela skall hon söka en grund. Men det sagda innebär icke heller, att filosofin skulle i den bemärkelsen taga vid, där de empiriska vetenskaperna slutar, att hon kunde begynna sitt arbete först, då dessa vetenskaper fullbordat sitt. Av dem har filosofin nog mycket att lära, särskilt när det gäller att finna de rätta utgångspunkterna för sitt arbete. Men sådant är å andra sidan hennes mål, att vikten för henne ej ligger på det detaljerade studiet av de särskilda företeelserna. Hon måste fästa sig vid det för alla företeelser gemensamma, ty det är detta, hon skall söka förklara. För att finna detta gemensamma måste hon se dessa företeelser ur mycket allmänna synpunkter, t. ex. att de tilldrager sig i en vis tid och ett visst rum, att de är lagbestämda, ändamålsenliga o. s. v.

Är nu detta filosofins uppgift, så inses lätt, hur den förklaringsgrund måste vara beskaffad, vid vilken hon stannar. Då en empirisk vetenskap skall förklara en viss företeelse eller ett visst slag av sådana, är det för densamma nog att uppvisa det väsende, som ligger till grund för denna företeelse. Hon lämnar därvid oavgjort, huruvida detta väsende i sin ordning tarvar förklaring ur någonting annat. Icke så filosofin. Skall man förklara företeelserna i det hela, så får man naturligtvis ej åtnöja sig med att såsom förklaringsgrund uppställa något, som själv i sin ordning tarvar förklaring. Man måste gå tillbaka till det, som själv ej behöver förklaras ur någonting annat, utan kan betraktas såsom väsendet i allt eller alltings yttersta grund. Filosofin måste framför allt se till, att den förklaringsgrund, hon uppställer, fyller denna fordran.

Ett exempel må förtydliga det sagda. Den fysiskt-kemiska vetenskapen söker, som bekant är, förklara de företeelser i naturen, vilka härrör av krafter, som framträda i en kropp och i denna kropp röjer sina verkningar, med andra ord de fysiska krafterna. Förklaringen av de fysiska företeelserna skall ske ur enklare och allmännare former av sådana krafter. Härvid stannar den nämnda vetenskapen. Fulländad vore den, om den kunde förklara alla företeelser inom sitt område ur den eller de enklaste formerna av fysisk kraft. Då Newton genom äpplets fallande föranleddes till upptäckten av tyngdlagen såsom en hela universum genomgående lag, så återförde han vissa ditintills oförklarade företeelser, himlakropparnas rörelser, till en enklare och även i andra företeelser framträdande kraft, attraktionskraften. Vetenskapen skall måhända i framtiden reducera denna till en ännu enklare o.s.v., men ytterst är det dock fysisk kraft, varvid vi stannar.

Obestridligt är, att här vissa företeelser blivit förklarade ur något, som kan sägas utgöra väsendet i dessa. Visserligen är detta egentligen och närmast det, som i alla dessa företeelser alltjämt är förhanden, men detta, så vitt det verkligen visar sig vara en alltid återkommande bestämning hos alla företeelser av det nämnda  slaget, är dock på något sätt ett trognare uttryck för dettas eget väsende än de i sina former ständigt skiftande företeelserna, sådana dessa omedelbart röjer sig för oss. Man angiver onekligen riktigare själva väsendet i den företeelse, varom här är fråga, himlakropparnas rörelse, genom att fatta den som en yttring av en hela universum genomgående lag, tyngdlagen, som framträder även i företeelser på denna jord, än om man icke gör detta. Man gör detta därför, att man i förra fallet sätter den i sammanhang med naturen i det hela.

Men om den eller den företeelsen kan sägas vara förklarad genom att fattas såsom yttring av en allmän fysisk kraft, kan månne detta sägas vara fallet med företeelserna i det hela? Är den fysiska kraften – den kraft, som verkar i och hos de kroppsliga tingen, hur man än vidare må fatta dessa – är den kraften väsendet i allt eller är den måhända något, som själv tarvar förklaring ur någonting annat? Som bekant gives det en åskådning, som antager det förra. Den bär namnet materialism och är en filosofisk åskådning. Den må tjäna till att förtydliga filosofins begrepp.

Det är i sig själv klart, att fysiken, så länge hon fortfar att vara fysisk, omöjligen kan bliva materialistisk eller ens lämna något stöd åt en materialistisk världsåskådning. De ovan uppkastade frågorna, huruvida kraft och materia är väsendet i allt, lämnas uppenbart alldeles oberörda av undersökningar, som går ut på att förklara företeelser, som röjer närvaron av fysisk kraft, ur enklare former av sådan. Vi får därigenom ej ens veta, om kraft av detta slag verkligen röjer sig i alla möjliga företeelser; ännu mindre om dessa blott är yttringar av sådan; minst av allt, om materia och kraft är ur sig själva förklarliga.

Det är således genom en undersökning av annat slag och med andra uppgifter än fysiken, som frågan om den materialistiska världsåskådningens sanning eller falskhet skall besvaras. Skall denna åskådning vara vetenskapligt berättigad, så måste det ådagaläggas, att den i den kroppsliga materien verkande kraften verkligen fyller de fordringar, som måste ställas på väsendet i allt. Det måste visas 1:o) att den fysiska kraften själv är så beskaffad, att den ej för sin egen förklaring tarvar något, som icke är fysisk kraft; 2:o) att allt i världen kan ur den förklaras eller åtminstone, att ingenting finnes, vars förklaring ur en sådan grund visar sig vara en omöjlighet. Att så förhåller sig, är materialistens åsikt. Icke kan han därmed vilja säga, att allting, som man kan tänka på eller tala om, rent av vore ett stycke kraft och materia. En känsla, en tanke, en egenskap är väl icke detta, och något sådant menar naturligtvis ej heller materialisten. Men han håller före, att detta allt, och vad annat man kan tänka på, är sidor hos den av en kraft bestämda materien, egenskaper hos den eller förhållanden emellan materiella beståndsdelar. Vill man fullständigt förklara något, så måste man så fatta det. Om därför mycket finnes i världen, som ej ännu kan ur kraft och materia förklaras, så visar detta blott, att den hittills givna förklaringen är ofullständig. I den mån förklaringen blir fullständig, skall den kraftbestämda materien framstå som väsendet i allt, och själv tarvar den ingen förklaring.

Av det sagda torde framgå, i vilken mening materialismen, i motsats mot vilken fysisk teori som helst, är en filosofisk åskådning. Det torde då ej heller vara förenat med synnerligen stora svårigheter att inse, vad som i allmänhet ligger däri, att en åskådning är filosofisk. Boström uppställer nu en sådan, som till innehållet visserligen är helt och hållet avvikande från materialismen, men som dock har med densamma gemensamt att vara filosofisk och vad av denna egenskap följer. Vad det är, som utgör grundtanken i denna, skall i det följande visa sig. Dessförinnan måste vi dock göra oss reda för den allmännaste synpunkt, ur vilken verkligheten, sådan den för oss presenterar sig, enligt Boströmianismen och med denna besläktade åskådningar måste betraktas.

Av Lawrence Heap Åberg

JOBs inledning

Mer än en gång har tänkande män och kvinnor till författaren av denna skrift riktat den frågan, hur den som ej haft tillfälle att under en längre tid vid något av rikets universitet ägna sig åt filosofiska studier, skulle kunna erhålla någon kännedom om den filosofiska vetenskapens allmännaste resultat, särskilt grunddragen av den världsåskådning, som nu i snart ett halvt århundrade varit den vid rikets båda universitet rådande, och som i flera riktningar djupt ingripit i vårt folks andliga liv. Han har ej kunnat finna annat, än att de önskningar, som framkallat dessa frågor, hör till dem, som man måste känna sig uppfordrad att, om möjligt är, tillmötesgå.

Vi vill naturligtvis icke härmed säga, att den vetenskapliga forskningens resultat skulle i någon mening vara underkastade allmänhetens, ”det sunda förståndets”, domvärjo. De lyder ej under något annat forum än vetenskapens eget. Icke heller är det vår mening, att vetenskapen först genom att klädas i populär dräkt skulle vara av betydelse för den allmänhet, vars yttre och inre levnadsförhållanden ej tillåtit henne att ägna åtminstone en del av sitt liv åt vetenskapliga studier. På mångfaldigt andra vägar kommer nog i alla fall hennes resultat denna allmänhet till godo. Men därav följer ej, att ett arbete, sådant som det, vilket nu lämnas i allmänhetens händer, skulle sakna all betydelse. Det bör åtminstone kunna vara ägnat att i någon mån förmedla den i våra dagar ofta allt för skarpa motsättningen emellan vetenskapen och det allmänna föreställningssättet och bidraga till förebyggande av de mångfaldiga missförstånd rörande det, som den högre riktningen inom den filosofiska forskningen verkligen lär, vilka nu äro gängse, och som ger de lägre, i våra dagar sig vitt utbredande riktningarna förträffliga vapen i händerna.

Huruvida det lyckats författaren att i någon mån fylla de fordringar, en sådan uppgift ställt på hans arbete, därom tillkommer det ej honom att döma. Att svårigheterna varit stora, därom kan ingen vara livligare övertygad än han själv. Dessa svårigheter visade sig, redan då det gällde att bestämma företagets allmänna plan. Tvenne vägar stod härvid öppna – den ena att lämna en redogörelse för filosofins resultat i allmänhet, sådana de fattas på de olika filosofiska ståndpunkterna – den andra att inskränka sig till en framställning av grundtankarna i en viss filosofisk åskådning, varvid den här i landet gängse naturligtvis i första rummet erbjöd sig. Fördelar och olägenheter visade sig å båda sidor. Det egentligen egendomliga i en filosofisk åskådning, som verkligen tillgodogjort sig resultaten av sina föregångares forskningar, måste anses i det väsentligaste tillhöra sådant, som ej kan göras tillgängligt för en större allmänhet – just därför att det för att fattas förutsätter en grundlig kännedom om vetenskapens föregående utveckling. En jämförande framställning av olika filosofiska världsåskådningar skulle å andra sidan, för att ej svälla ut till en fullständig filosofins historia, nödgas hålla sig till mycket allmänna sidor, varigenom det reella innehållet i många avseenden ginge förlorat. En sådan skulle näppeligen erbjuda så mycken verklig behållning som den, vilken ständigt hade redogörelsen för en historiskt given åskådning i ögonmärke, och, om den än stundom tilläte sig några digressioner i form av jämförelser med andra åskådningar, likväl i denna alltjämt hade sitt fotfäste.

Härtill kommer, att en framställning av vår svenska filosofi på hennes nuvarande ståndpunkt för mången torde ha ett alldeles särskilt intresse. Författaren har därför här sökt lämna en sådan, ehuru han i många fall mindre, än om hans syfte varit ett annat och egentligen vetenskapligt, kunnat framhålla det, som för denna världsåskådning utgör det särskilt utmärkande, till skillnad från besläktade former av filosofiskt åskådningssätt. Inför egentliga fackmän måste han, åberopande skriftens syfte, anhålla om överseende med de mindre precisa uttryck, han på sina ställen nödgats begagna. De skall bäst inse vidden av de svårigheter, med vilka han haft att kämpa.

Men, anmärker måhända mången, är då icke ett sådant arbete för närvarande tämligen onödigt? Vi väntar ju snart i vår litteratur en framställning av den boströmska världsåskådningen, en framställning, vars författares namn är en borgen för, att den på en gång skall äga vetenskaplig grundlighet och dock vara för en större allmänhet njutbar. Visserligen, men vi kan dock ej finna, att föreliggande lilla skrift, om den eljest kan fylla sitt mål, därigenom skulle vara överflödig. Först och främst torde ännu flera år förflyta, innan den frejdade forskare, varpå vi ovan syftat, kan bli i tillfälle at inför allmänheten framställa den världsåskådning, varom här är fråga; och vidare, även då så sker, må man ej glömma, att hans framställning, utgörande en del av ett stort arbete, och satt i samband med dettas övriga innehåll, efter all anledning kommer att erhålla en betydligt större omfattning och hållas i en vida strängare vetenskaplig anda än den här föreliggande. Den måste därför, trots allt det stilistiska mästerskap, för vilket författaren gjort sig känd, anses vara ställt till en åtminstone i viss mån annan läsekrets.

De lägre världsåskådningarna har, vad angår deras spridning bland en större allmänhet, så tillvida ett bestämt försteg framför de högre, att de är vida lättare att popularisera. Det kan ej vara förenat med någon svårighet att få en större allmänhet att begripa, vad det betyder, att allting egentligen är kroppsligt, att allt består av en mängd kroppar. Betydligt svårare är, att göra allmänheten förtrogen med en lära, sådan som den, att den kroppsliga världen såsom sådan ingenting annat är än ett helt av våra förnimmelser. Det kan ej vara att undra på att så förhåller sig. Dessa lägre åskådningar är just ett uttryck för det föreställningssätt, som omedelbart tränger sig på människan, och som blott en grundlig forskning kan på ett för tanken giltigt sätt vederlägga. Så förhåller det sig på alla områden. Det är vida svårare att övertyga människor, att det är jorden, som rör sig kring solen, än att befästa dem i ett motsatt föreställningssätt. Det är mycket svårt att övertyga den i språkvetenskapen olärde, att ord i vitt skilda tungomål har samma ursprung, då intet enda ljud i dem är gemensamt; det tarvas härför att bibringa dem kännedom om de lagar, efter vilka ljudövergångar mellan dessa språk i hundratals andra fall visar sig ha skett. Men det går lätt för den, som ej känner den jämförande språkvetenskapen, att på grund av tillfällig ljudlikhet ana en frändskap där den ej finns.

Det kunde under sådana förhållanden se ut som vore den ojämförligt största delen av människosläktet dömd att stanna vid en lägre världsåskådning. Men nu gives det lyckligtvis ett annat sätt, varpå man kan tillägna sig en världsåskådning än genom den klara tanken. Vi menar den erfarenhet, man vunnit under sin viljas kamp, vilken erfarenhet åter i det allra väsentligaste beror på, huruvida man i den striden segrat eller lidit nederlag. Att så verkligen är förhållandet, därom är författaren för sin del livligt övertygad. Han är det bland annat även därför, att han som mången annan funnit, att så lätt det är att bli ense i mer detaljerade om än ganska invecklade frågor, så svårt, ja omöjligt är det att ens göra sig förstådd beträffande de yttersta principerna.

Mångfaldigt olika är de skiftningar, man i detta avseende finner, men ytterst synas de dock bero på, hur man fattar det krav, som dock en var måste erkänna, att samvetet ställer på oss, mindre beträffande vidden av de plikter, vi i livets särskilda, mer yttre förhållanden har, än beträffande själva denna fordrans egentliga betydelse. Annorlunda ställer sig livets alla förhållanden för den, som i detta krav ej ser något annat än en sinnlig tendens, en vana eller något härmed jämförligt, annorlunda för den, som erfar, att det är något härmed alldeles inkommensurabelt, och som i följd därav genast från början finner sig genom detsamma lyftad upp inom en annan sfär än de blotta naturvarelsernas – i ett mycket annorlunda beskaffat ljus ter sig också i senare fallet världen, om man i pliktbudet ej egentligen ser något annat än ett uttryck för den högre sidan hos en själv, än om man erfar sig härigenom stå i ett personligt livsförhållande till världens allsmäktige Skapare. Och även om man gör detta senare, kan ens erfarenhet gestalta sig mycket olika, allt efter som man gör mer eller mindre allvar av sin religion och dess fordran på absolut underkastelse. Slutligen blir förhållandena mycket olika, om man finner världen, sådan den är, tillfredsställande eller ej, samt om man i senare fallet fattar det onda som härflytande från förhållanden, som är oberoende av ens egen vilja, och så hamnar i en allmän levnadsleda, eller om man först och sist häri ser sin skuld och i detta skuldmedvetande kan bevara tron på det godas makt.

Hurudan en människas livserfarenhet i det ena eller andra fallet är, kan – vi upprepar det – ej vara utan sin stora betydelse för själva andan i den världsåskådning, hon omfattar – mindre visserligen för den konsekvens, varmed hon genomför den. Mångfaldiga är visserligen de faktorer, som även i först nämnda avseende inverkar, t. ex. de synpunkter, från vilka man från början genom uppfostran och dylikt vant sig att betrakta förhållandena, de teoretiska resurser, som stått till buds, ens egen intellektuella begåvning o.s.v. Här som i övrigt gäller det också, att ytan bedrager. Mången kan omfatta en hög världsåskådning, som på traditionens väg blivit honom bibringad, därför att han saknar den viljeenergi, som tarvas för att kritiskt pröva, en annan stannar vid en lägre därför, att den högre bjudits honom i förvänd form eller av ovärdiga målsmän. Dessutom kan olika människor i termer och uttryck inlägga en mångfaldigt olika betydelse, så att det, som synes lika, i själva verket är mycket olika och tvärtom. Ingen nu levande människa äger domsrätten, och den, som har den, han dömer efter andra tecken än teoretisk övertygelse (Matt. 25:35 o. följ.). Men ett sammanhang och ett mycket väsentligt sammanhang äger dock rum mellan en människas praktiska livserfarenhet, och andan i den världsåskådning, hon verkligen och på fullt allvar hyllar, ehuru det i de allra flesta fall är ytterst svårt att göra sig reda för detta sammanhang, än svårare att från den senare sluta sig tillbaka till den förra. Tillåter sig någon att i fariseiskt högmod söka göra detta, har han fällt sin dom, ty om något visar väl detta, att man fattar ytligt vad viljans strid, seger och nederlag betyder.

Lättare i viss mån ställer sig saken, då frågan gäller de föreställningssätt, som särskilt utmärker vissa tidsåldrar. Tvivelsutan beror detta på, att det gives en för varje tidsålder gemensam erfarenhet. Hur förhåller det sig väl i detta avseende med vår tid? I de läror, vari förgångna släkten nedlagt en djup religiös erfarenhet, ser flertalet av vår tids människor någonting otillfredsställande. Varför? Ty tiden mognar för att göra en ny, än djupare och än mer omfattande sådan erfarenhet. Men den har ännu icke gjort den. Den känner ett behov, som ej fylles av det historiskt givna; därför är den ej nöjd med detta. Och när den ej har något bättre, så blir den en irreligiös tidsålder; och att så är fallet med vår tid, lär väl ingen vilja bestrida. Men saknar tiden en djupare religiös erfarenhet, och är det omedelbart på erfarenheten fotade föreställningssättet den enda form, under vilken flertalet av människor kan fatta det översinnliga, så förklaras lätt, varför de lägre riktningarna vunnit en så betydande terräng. Man står där, hänvisad till förståndet allena, men förståndet finner sig ej manat att gå längre än till den sinnliga verkligheten.

Men som vår tid just ej tror på någonting alls, så tror den ej heller på sitt förstånd. Därav de skeptiska tendenser, som i så hög grad utmärker samtiden. Och hand i hand med den teoretiska skepticismen går på det praktiska området pessimismen. Vår tid kännetecknas av en djup misstro till möjligheten att finna sanningen och förverkliga ett sannskyldigt gott, och den gör detta därför, att den i båda avseendena stannar inom det sinnligas råmärken. I denna riktning kommer det nog också i den närmaste framtiden att fortgå, det kommer nog att fortgå så, tills skepticismen utdömt vetenskapen från det mänskliga livet och ledan vid detta liv skärpts till verklig förtvivlan. Och då, det mån nu ske i det 19:de eller det 20:de århundradet eller än längre framåt i tiden – då lär väl tiden vara mogen för den stora religiösa erfarenhet, som ej blott skall omskapa den civiliserade världens föreställningssätt, utan väl även en god del av dess vetenskapliga liv och dess sociala förhållanden samt beteckna gryningen av en ny tid. Alltså

”Gjenem natten, ind i døden,

Bagom daemrer morgonrøden”.

När man i en sådan tid vill lämna en populär framställning av en världsåskådning, sådan om den boströmska, så är det tydligt, att man måste taga vida mer hänsyn till de lägre åskådningarna, än Boström själv, som i mycket kunde hänvisa sin lärjungakrets till resultaten av föregångarnas forskningar, hade anledning att göra. Därav förklaras till stor del det från Boströms eget ej så litet avvikande framställningssätt, som vi här tillåter oss att använda. Å  andra sidan har författaren ansett varje polemisk färg och framför allt varje försök att göra något slags propaganda i den ena eller andra riktningen vara för hans uppgift alldeles främmande. Han har gjort det dels därför, att han av egen erfarenhet vet, hur föga man därmed uträttar, dels även därför, att hans personliga ställning till den världsåskådning, han framställer, är långt ifrån klarerad. Och där man tvivlar, där är det kanske bättre att tala om, vad andra har tänkt än att föra till torgs sina egna omogna funderingar. Och förutsatt även att det för allmänheten kunde äga något det ringaste intresse att inhämta, vad författaren tänker och tror i åtskilliga ämnen, så blev hans kritik i alla fall blott riktad mot några få punkter, och just därför måhända vilseledande och ägnad att motverka det syfte, som här föreligger honom: att lämna en objektiv framställning av en världsåskådning, som djupt ingripit i vårt folks andliga liv, och som i väsentlig mån ännu bestämmer sättet, varpå ”tidens frågor” av oss behandlas. Författaren vill ock därför redan från början förbehålla sig absolut tystnad beträffande sin personliga ställning till de åskådningar han här går att framställa.

Lawrence Heap Åberg, den föregåendes [Emil Georg Å., läkare, f. 18 aug. 1823 i Stockholm, d. 30 maj 1906 i Buenos Aires, blev student i Uppsala 1830 och med. doktor där 1852 (på gradualavh. Om kronisk arsenikförgiftning). Därefter praktiserade han i Stockholm, men lämnade 1855 på grund av ett bröstlidande fäderneslandet och bosatte sig i Buenos Aires, där han vistades med undantag av åren 1877–84 och 1890–99, då han uppehöll sig på resor eller i Stockholm. Han blev 1856 med. doktor i Buenos Aires på grund av avh. Causas, naturaliza y tratamiento de la gota och inrättade där 1884 ett fullständigt Zander-institut. I sina skrifter redogjorde Å. för sina rön vid behandlingen av lungsot och av skolios.] son, filosof, universitetslärare, f. 23 juli 1851 i Stockholm, d. 1 april 1895 i Uppsala, blev student 1871, filos. doktor i Uppsala 1877 och docent där i praktisk filosofi 1878. Han är inom litteraturen en av de förnämsta representanterna för den boströmska filosofiska skolan och utövade även ett omfattande populärt författarskap, i vilket han tillämpade dess idealistiska världsåskådning på en mångfald av tidens samhällsfrågor. Redan i sin första skrift, Ett försök att uppvisa darwinismens förenlighet med en rationelt idealistisk verldsåsikt (1874), ådagalade han sin strävan att för utbyggandet av den boströmska åsikten tillgodogöra sig nyare vetenskapliga uppslag, varjämte han längre fram röjde påverkan av sina grundliga studier inom Spinozas filosofi. Han bemödade sig att befria den rationellt idealistiska världsåsikten från de rester av begreppsidealism, som enligt hans åsikt ännu vidlådde Boströms filosofi. Särskilt framträdde denna hans strävan i huvudarbetet, Filosofisk sedelära (4 dlr, 1893–94), det enda försöket inom vår filosofiska litteratur att framställa en systematisk etik. Arbetet uppbäres av en strängt sedlig hållning och visar öppen blick för de personliga livsproblemen, så väl för individen som för samhällena. I sistnämnda hänseende utvecklade Å. särskilt på självständigt sätt sina åsikter om den äktenskapliga kärleken såsom något högre än den erotiska böjelsen. Andra vetenskapliga arbeten av honom var Om familjens begrepp och väsentligaste grundformer (1877), Bidrag till en framställning och kritik af Kants lära om det moraliskt onda (i “Upps. univ:s årsskr.”, 1878), Försök till en lärobok i allmän samhällslära från den boströmska filosofiens ståndpunkt (1879), Darwinismens betydelse för sedliga och religiösa frågor (1881), Granskning af P. Wikners kritik af den boströmska verldsåsigten (1882), Ett genmäle till doc. C. P. Wikner (1883), Om sedelagens allmängiltighet och den sedliga viljans material (i “Upps. univ:s årsskr.” 1885), Hegels och Boströms rättsfilosofiska grundtankar (ibid., s. å.), Några ord om tiden ur psykologisk och metafysisk synpunkt betraktad (1890), Fyra föreläsningar (1891) och Två profföreläsningar (utg. efter förf:s död 1895). För en större publik avsågs hans båda förtjänstfulla monografier Den boströmska verldsåsigten, i sina grunddrag framstäld (1882) och Carl Pontus Wikner, hans lif och läror (1889). I populär form gjorde han en mångfald inlägg i tidens frågor: En blick på våra äktenskapslagar (1879), Granskning af K. Wicksells arbete om samhällsolyckornas viktigaste orsak och botemedel (tills. med D. Davidson, A. Nilsson och A. Bendixson, 1880), Betraktelser öfver Ibsens “Gengangere” (1882), I äktenskapsfrågan (1883), Olika dagrar, samtal i religiösa ämnen upptecknade af Amicus veritatis (1884), under samma pseudonym Skilda färger, samtal i politiska frågor (1886), Mannens äktenskapsålder av Styrbjörn Starke (1888), under samma pseudonym Stat och kyrka (1890) och Kristendom och kultur (1892). Därjämte var han, vanligen med signaturen L. H. Å., en flitig medarbetare i dåtidens svenska tidskrifter och lämnade flertalet av de filosofiska artiklarna till 1:a uppl. av Nordisk familjebok. Efter Wikners död utgav han dennes arbete Tidsexistensens apologi (1888). Jfr minnesrunor af F. von Schéele i “Ny illustr. tidn.” (1895) och av E. Svenson i kalendern “Nornan” (1896).

Frans von Schéele i Ugglan, stavningen moderniserad

Heinrich Rickerts Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899) föreligger nu i svensk översättning och med inledning av Ola Agevall (Daidalos, 2013). Närmare bestämt är det den andra, reviderade upplagan från 1910 som översatts. Idéhistorikern Peter Josephson, som senast utgivit en stor antologi om Humboldt-traditionen som jag inte hunnit titta på, och som jag uppfattar som något slags lärjunge till Norström-forskaren Mats Persson, skriver en bra recension i Respons under rubriken ‘En filosof som trodde på objektivt giltiga värden’.

Detta är ett viktigt verk i vad jag talar om som den idealistisk-historicistiska traditionen, i vid mening. Vid hans tid har den metafysiska dimensionen, i viss mening, fallit bort, liksom hos hans lärare Windelband och även hos Dilthey, men andra frågeställningar, som uppkommit inom denna tradition, kvarstår och utvecklas vidare. Man kan säga att vi liksom ifråga om historicismen som sådan rör oss på en specifik, fenomenell nivå, som dock förblir av central betydelse. I distinkta betydelser av begreppet kvarstår idealismen även på denna nivå. Närmare bestämt är Rickerts arbete ett viktigt bidrag till den idealistisk-historicistiska traditions förståelse av humanvetenskapernas egenart och arten av deras vetenskaplighet.

Josephson sätter kort in verket i dess sammanhang i denna tradition. Förlaget framhåller i sin presentationstext Rickerts inflytande på Weber. Det är vanligt att se Weber som ett entydigt framsteg i olika avseenden, i hans brytning med den idealistisk-historicistiska traditionen inom samhällstänkandet och nationalekonomin. Annette Wittkau går exempelvis i sin bok Historismus: Zur Geschichte des Begriffs und des Problems (1992) igenom historicismen och dess problem på olika vetenskapsområden och hos olika tänkare, men för sedan hela tiden in Weber som deus ex machina, tillhandahållande en förenklad, ja illusorisk lösning. Detta motsvarar utan tvekan en utbredd uppfattning även hos många humanister och samhällsvetare som inte behärskar de involverade problemen med någon högre grad av filosofisk precision.

Weber vidareutvecklar tillämpningen av idealtyper, men släpper ju värdefilosofin i den idealistisk-historicistiska traditionens mening, och inte bara i Rickerts variant. Voegelin hyllade Webers storhet, men måste naturligtvis se honom som en återvändsgränd. Hans alternativ är dock inte att återuppta den idealistisk-historicistiska traditionens agenda och modifiera och vidareutveckla den, utan att ersätta både den och Weber med en ny Ordnungswissenschaft. Som jag nyligen upprepade känns det steget alltför abrupt, trots det inte bara hållbara utan nödvändiga i ordningsvetenskapen som sådan. Det abrupta ligger i överhoppandet och avfärdandet av den idealistisk-historicistiska traditionen som helhet, inklusive Rickert. Vad som krävs är i stället dess komplettering och justering.

Och detta kan ske inte bara genom Voegelin, utan även genom att mobilisera andra resurser ur den idealistisk-historicistiska traditionen själv. Jag antyder detta kort i The Worldview of Personalism. Av intresse i detta sammanhang är att notera att Alf Ahlbergs tidiga period som akademisk filosof ägnades just detta: genom att förena Rickert med den svenska idealistiska personalismen ansåg han sig kunna lämna ett bidrag till övervinnandet av brister hos denne och därmed vidareutveckla den idealistisk-historicistiska traditionens värdefilosofiska aspekt. Även Ryns och Leanders värdecentrerade historicism är naturligtvis från mitt perspektiv av central betydelse i detta sammanhang.

Den nu föreliggande översättningen av Rickert kan förhoppningsvis stimulera förnyat tänkande på detta område. Trots att Josephson själv är Weberforskare (och i övrigt ägnar sig åt diskursanalys) nämner han Weber endast helt kort i sin recension. I stället beklagar han att Agevall i sin inledning ägnar så stort utrymme åt att “understryka hur snabbt Rickert och dennes filosofiska riktning föll i glömska. ‘Om nykantianismen var högsta mode omkring sekelskiftet 1900 så framstod den några årtionden senare som förlegad och filosoferna vände den ryggen'”. Det är naturligtvis helt fel inställning, en inställning som avspeglar den felaktiga weberianska skenlösningens förståelse.

Josephson önskar i stället att Agevall skulle ha “argumenterat mer utförligt för Rickerts relevans i dag och visat på vad sätt dennes tänkande griper in även i vår tids vetenskapsteoretiska stridsfrågor”. Man kan bara instämma.

Jag avser nu att i lätt moderniserad språkdräkt publicera Lawrence Heap Åbergs Den boströmska verldsåsigten i sina grunddrag framstäld från 1882, den bästa populära introduktionen till Boström. Det blir en lång serie inlägg för en blogg, men jag tror många av mina läsare välkomnar den möjlighet till fördjupad förståelse av den under 1800-talets andra hälft i Sverige dominerande formen av idealistisk filosofi som denna utförligare framställning erbjuder – i synnerhet som jag så ofta hänvisat till den. Eventuellt kommer jag också lägga till en del egna kommentarer.

Representanter för andra och motsatta filosofiska riktningar, och inte minst ideologiska propagandister, har naturligtvis alltid velat göra gällande att även de allmänna grunddrag som det här är fråga om, ja i några fall till och med själva de frågor Boström behandlar, är i allo föråldrade eller “övervunna”. Men det är tillräckligt att kasta en blick på övriga inlägg i min kategori Philosophy, och i synnerhet Idealism, såväl som i kategorin Spirituality, för att förstå att, och varför, det på intet sätt förhåller sig eller ens kan förhålla sig så. Endast spatiotemporal provinsialism, hopplöst ytlig uppfattning av filosofins natur, och icke-filosofiska motiv och intressen kan förklara denna hållning.

Detta innebär på intet sätt att jag accepterar allt hos Boström; det gjorde inte heller hans närmaste och mest betydande lärjungar, som alla på olika sätt reviderade hans positioner också på centrala punkter, inom alla de områden hans system omfattade. Även Heap Åberg själv gjorde detta i sina egna huvudsakliga filosofiska verk, exempelvis i förståelsen av de ändliga personligheternas inbördes förhållande. Det väsentliga här är inte varje enskild position hos Boström, utan just de allmänna grunddrag som Heap Åberg huvudsakligen fokuserar på, eller åtminstone de flesta av dem.

Det pedagogiskt viktiga i det sammanhanget är att koppla idealismen i denna konsekventa form till de större filosofiska och andliga strömningar jag här och på annat håll ägnat mig åt (såsom platonismen i vid mening och i synnerhet nyplatonismen, den traditionalistiska skolan, Vedanta) och som den ligger närmare än de flesta andra former av modern idealism gör. Det underlättar också att mobilisera de filosofer som alltsedan Boström fortsatt försvara och nyformulera den ena eller andra av de positioner vi återfinner i hans system.

Boström går i vissa avseenden ganska långt utöver den tyska idealismen och dess varianter i andra europeiska länder i sin metafysiska strikthet. Exempelvis måste han inom vad jag kallat den idealistisk-historicistiska traditionen sägas beteckna den motsatta polen till historicismen. Men som jag föreslagit på annat håll innebär det ändå inte att det väsentliga i hans “verldsåsigt” inte kan sammanvägas med historicismens sanningar på en lägre, fenomenell nivå.

Ribbing, Sigurd, filosof, universitetslärare, ättling i sjätte led av en broder till [Lindorm R., 1569-1627], född i Mistelås församling i Småland d. 22 Okt. 1816, blev 1835 student i Uppsala. Vid universitetet ägnade han sig förnämligast åt filosofiska studier och åhörde i detta ämne Grubbe, Geijer och Boström. Filos. kandidatexamen avlade han 1839, och efter disputation med avhandlingen Anmärkningar vid praemisserna till Kants system promoverades han till filos. magister s. å. 1843 kallades han till docent i praktisk filosofi vid Uppsala universitet och utnämndes 1850 efter E. A. Schröder till professor i teoretisk filosofi därstädes samt verkade sedermera ända till 1885 med stort nit på denna plats. Under hela denna tid var han en av de inflytelserikaste medlemmarna i den akademiska styrelsen. Såsom föreläsare samlade han genom sin livliga och skarpsinniga framställning alltid ett talrikt auditorium. Hans filosofiska åsikter överensstämmer väsentligen med hans lärares, Geijers och Boströms, men röjer ock i mycket självtändig spekulation. Såsom vetenskaplig författare har han ägnat sig förnämligast åt filosofiens historia. Utom med en del mindre avhandlingar, polemiska skrifter mot hegelianismen samt “grundlinjer” för åhörarna vid hans föreläsningar (Grundlinier till anthropologien och logiken, 1861, samt Grundlinier till philosophiens historia, 1864) har han riktat vår filosofiska literatur med en avhandling De pantheismo (på latin 1849, på svenska 1851, 3:dje uppl. 1874), det omfattande verket Genetisk framställning af Platos ideelära (1858; tysk övers. 1863–64) samt tvänne på tyska skrivna avhandlingar om Sokrates (i Upps. Univ. Årsskr. 1870). I dessa framställningar av de båda grekiske idealisternas, Sokrates’ och Platons, åsikter har han tillgodogjort sig det ljus, som den strängt genomförda svenska idealismen kan sprida över sina föregångares läror. Och även om den nutida tolkaren härvid kanske i en eller annan punkt inlagt något av sina åsikter i de antika teorier han skulle återgiva, så finns det förvisso ock mycket nytt i hans framställning, som är av bestående vetenskapligt värde. R:s arbeten vittna om ett ovanligt skarpsinne samt är därigenom i och för sig uppfostrande för den filosofiskt intresserade. Utom dessa sina egna arbeten har R. utgivit förträffliga anteckningar efter Geijers “Föreläsningar öfver menniskans historia” (1856) och Boströms “Föreläsningar i religionsfilosofi” (1885). Därjämte har han i tidningar, tidskrifter och broschyrer deltagit i diskussionen om universitets- och läroverksfrågor. Flera allmänna uppdrag har han mottagit. Så var han ordförande hos stadsfullmäktige i Uppsala de fyra första åren av denna institutions tillvaro (1863–66), ledamot av Uppsala läns landsting 1863–74, ledamot av prästeståndet för Uppsala universitet vid senare delen av riksdagen 1862–63 och vid 1865–66 års riksdag samt under den sistnämnda ledamot av Allmänna besvärs- och ekonomiutskottet, ledamot av riksdagens Andra kammare för Uppsala stad lagtima riksdagarna 1867–72 och urtima riksdagen 1871 och av Första kammaren för Norrbottens län riksdagarna 1875–79 samt under samtliga dessa lagtima riksdagar från och med 1867 ledamot av lagutskottet och därjämte under riksdagen 1878 och 1879 av kammarens Andra tillfälliga utskott. Vid kyrkomötena 1868, 1873 och 1878 var han lekmannaombud för Uppsala stift och därunder ledamot av Första tillfälliga utskottet. Dessutom var han ledamot av den av K. M:t d. 21 Okt. 1870 tillsatta kommittén för revision av elementarläroverkens stadga. [Död 1899.]

Frans von Schéele i Nordisk Familjebok, första upplagan; stavningen moderniserad.