Jan Olof Bengtsson

Vi ser hur Kant övertar och vidareför Cusanus’ och Descartes’ moderna projekt i det kunskapens uppbyggnad endast kan ske inom den enhet som är medvetandets och det medvetna subjektets. [Kant övertar termen Bewusstsein från Wolff, som använder det som översättning av Descartes conscientia.] Men denna enhet är för Kant förstås inte kvantitetskategorins enhet. Descartes’ cogito fortlever som i lockesk mening icke-substantiell självbevetenhet. Men Descartes’ subjektivitetsprojekt förändras såtillvida som Kant i vissa för Descartes självklara avseenden s.a.s. förnekar att ur “jag tänker” kan slutas till att “jag är”.

Det enhetliga subjektiva självmedvetandet måste enligt Kant nödvändigt åtminstone kunna beledsaga varje förnimmelse och varje tillämpning av kategorierna. Det är den alltid nödvändiga åtminstone potentiella samexistensen av självvarvaro och förnimmelse/kategoritillämpning som Kant benämner den rena apperceptionen, och det är det subjektiva självmedvetandet i denna rena apperception som han benämnder det transcendentala jaget. I första upplagan av Kritik der reinen Vernunft betecknar Kant den bevetenhet som, som transcendental apperception, är “Grund der Einheit des Bewusstseins”, och som är ursprungligt och oföränderligt, som ett från det föränderliga medvetandeinnheållet åtskilt “stehendes oder bleibendes Selbst”. [A 107.] I den andra upplagan uppfattas däremot denna apperception som en “Actus der Spontaneität”, och betecknas nu som det rena – till skillnad från det empiriska – självmedvetandet:

“Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle andere muss begleiten können und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins”. [B 132.]

Detta är en rent formell enhet, “eine bloß intellektuelle Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden Subjekts”. [op cit, B 278]

C. Thomas Powell urskiljer i sin studie Kant’s Theory of Consciousness (1990) i själva verket i Kants teoretiska filosofi fyra huvudsakliga kandidater som alla på olika sätt och i olika sammanhang kan göra anspråk på att vara “självet”.

Den första är föremålet för det empiriska självmedvetandet eller den empiriska apperceptionen, den ständigt skiftande empiriska varsevaron om självet enligt den inre förnimmelsens eller det inre sinnets bestämningar. Denna inre förnimmelse är enligt Kant det varigenom sinnet förnimmer sig själv eller sitt inre tillstånd men däremot inte sig själv eller själen som objekt. När sinnet här förnimmer sig själv förnimmer det sig därför blott som akt, som förnimmande, erfarande. [Op.cit. 51.] Detta innebär att man inte är medveten om sig själv som objekt, och att erfarenheten är medveten, men Kants formuleringar, där han obekymrat växlar mellan Bewusstsein och Selbstbewusstsein, gör det oklart i vilken utsträckning självet är medvetet om att det är det själv som har erfarenheterna ifråga.

Powell skiljer mellan den blotta medvetna erfarenheten, “this such that x”, och “self-ascription of intuitions”, “I judge that ‘this such that x'”. När den empiriska bevetenheten förklaras icke rymma ett fixt och bestående själv, synes det första vara vad som gäller. [Ibid. 50.] Är så fallet, är enligt Powell Kants formulering om hur alla föreställningar har en nödvändig relation också till en möjlig empirisk varsehet blott en analytisk sanning om erfarenhetens natur och som sådan “remarkably trivial”. [Ibid.] Endast om Kant med den empiriska apperceptionen åsyftar också det senare (self-ascriptions), undgår formuleringen trivialitet. Att Kant menar detta bekräftas också enligt Powell av att sinnet här uttryckligen sägs vara medvetet om sig själv – om än blott som förnimmelsens akt, “some level of conscious awareness of oneself as experiencing” – eller sitt inre tillstånd, d.v.s. förnimmelsens innehåll. Powell förtydligar vad Kant här åsyftar genom en jämförelse med Hume: den empiriska apperceptionen rymmer det Hume benämner en “bundle of perceptions”, nämligen “impressions, ideas, and self-ascriptions (with the proviso that there is no objective self to which these experiences are ascribed)”. [Ibid. 51.]

Kant företar inte som de skotska common-sensefilosoferna någon psykologisk undersökning av bevetenheten och dess innehåll som objekt. Endast det “empiriska jaget” föreligger enligt Kant som objekt för introspektiv psykologisk iakttagelse. “Vi” äger enligt Kant det självmedvetande som är ett medvetande om medvetandet självt parallellt med medvetandet om medvetandets innehåll, men “vi” uppfattar inte genom introspektion detta medvetande som ett permanent jag och en substantiell andlig själ. Inte heller läran om kategorierna och idéerna är någon sådan psykologisk undersökning utan en utredning och förklaring av de nödvändiga formella förutsättningarna för den vetenskapliga erfarenhetskunskapens och de syntetisk-aprioriska omdömenas giltighet.

En omfattande filosofihistorisk debatt har länge pågått om huruvida Kants utsagor om det empiriska självmedvetandet innebär eller inte innebär att han omfattar en “reflexionsteori” rörande självmedvetandet, innebärande att det förnumna självet är ett annat än det förnimmande, och om härmed sammanhängande frågor – Kant själv ställde exempelvis själv frågan hur dessa två i så fall förhåller sig till en enhetlig person. En rad tyska forskare, exempelvis Karl Ameriks och Dieter Sturma, hävdar gentemot den vanliga uppfattningen att Kant här inte omfattar en reflexionsteori. De som förnekar reflexionsteorins förefintlighet i detta sammanhang hävdar ofta att språket på grund av själva sin natur måste ge ett felaktigt intryck av den filosofiska ståndpunkten och därmed vilseleda läsaren till en felaktig uppfattning av Kants verkliga ståndpunkt.

Man behöver emellertid inte ha fördjupat sig särskilt mycket i denna debatt för att finna att ingen som helst enighet i dessa frågor råder. Kants egna formuleringar är ofta motsägande och tvetydiga, och tanken inställer sig tidigt att frågan om vad Kant själv egentligen avsåg kanske är oavgörbar och disceptationen i den mån den uteslutande syftar till denna frågas besvarande därmed futil. Oenigheten såväl som sakens egen oklarhet gör att det kanske är mindre meningsfullt att här närmare redovisa de olika argumenten. Vad som kvarstår som intressant är frågan om de olika möjliga ståndpunkterna, oavsett den historiska sanningen om Kant – men detta ämne är alltför vidlyftigt för att här komma ifråga för behandling. Det här givna antydningarna om Kants uppfattning av den empiriska självbevetenheten må i detta sammanhang vara tillräckliga.

Den andra kandidaten till positionen som själv är enligt Powell helt enkelt “människan”. “Människan”, påpekar Powell, förekommer emellertid högst sparsamt i Kants texter – sannolikt ungefär lika ofta som skepp, hus och trianglar [Ibid. 52.] – och kan under inga omständigheter utgöra det själv om vilket vi äger självvarhet. Och detta beror själfallet på att människan är ett föremål för förnimmelse/intuition, vilket självet enligt Kant principiellt aldrig kan vara. Människan tillhör det erfarna, är ett av den sinnliga fenomenvärldens fenomen, och är icke själv erfarande – och faller därmed i stort sett utanför den kunskapsteoretiska undersökningen. [Ibid. 51.] Självbevetenhetens transcendentala enhet ligger emellertid självfallet till grund för den empiriska kunskapen också om “självet” som den i tiden och rummet framträdande människan. Viktigt är emellertid att Kant i en av sina användningar av termen person använder den helt enkelt som synonym till denna “människa” – emedan vi här har att göra med vad som för Locke är “människan”, insatt som förnummen och erfaren i Kants system. Vi finner här således helt enkelt Kants “kroppsperson”.

Kant frågar sig dock uttryckligen om medvetandet om självet är möjligt i åtskillnad från kroppen, om det är möjligt att existera som blott tänkande varelse utan samband med den mänskliga formen. Han gör här vad Powell kallar “one of his brief, rare, and somewhat inconclusive sallies into the mind-body problem (which he calls the problem of ‘communion’)”. Skillnaden mellan självet/subjektet och den mänskliga kroppspersonen är, säger Kant, endast att den ena framträder som yttre i förhållande till den andra, och han håller uttryckligen möjligheten öppen att det ting i sig som ligger till grund för materiens fenomen kanske trots allt icke är så heterogent till karaktären (i förhållande till självet). Hur det förhåller sig med detta kan emellertid naturligtvis från Kants utgångspunkter icke avgöras inom erfarenhetens ram, men den möjlighet Kant här lämnar öppen är ett personbegrepp som motsvarar Spinozas, “in which mind and body are two modes of one thing, the one viewed as thinking, the other as extended”. [Ibid. 51-2.]

Den tredje kandidaten är det som vanligen tänktes som den ”rationella psykologins” själ, här identifierat med självet i sig, det noumenala självet, d.v.s. enligt Kant självet tänkt sådant det är i sig själv och inte sådant det är eller kan kännas i erfarenheten. Det är detta själv, alltså själen, som Kant utförligt diskuterar i samband med de s.k. paralogismerna, det själv de rationella psykologerna ansåg sig icke-analytiskt och aprioriskt kunna deducera. Om detta skall alltså enligt ovan gälla att det kan tänkas men icke vetas eller erfaras. Men Powell framhåller hur Kant icke själv helt följer sina uttalade principer:

“He seems at times to see the experiencing subject as ‘the tangential point of contact between the field of noumena and the world of appearances’. One example should suffice, startling as it is, coming from the author of the devastating critique of the Paralogisms of Pure Reason:

‘Man…who knows all the rest of nature solely through the senses, knows himself also through pure apperception…He is thus to himself, on the one hand phenomenon, and on the other hand…a purely intelligible object.’…

And, of course, a ‘purely intelligible object’ on Kant’s own view is accessible only to God. Kant does not make the rather strikingly heretical inference available to him here, and it is tempting to regard such remarks as unfortunate lapses – but the issue is too important to evade in this way.” [Ibid. 44.]

Hos Powell saknas dock några av de aspekter av frågorna om ting i sig, noumen och fenomen som jag ovan diskuterat; förhållandet mellan det noumenala självet, vad Kant kallar den “intelligibla karaktären”, och den postulerade själen är, som vi skall se, icke självklart.

Den fjärde kandidaten är det “jag tänker” som vi mött ovan, eller, som Kant också säger, det jag eller han eller det som tänker. Det är detta “jag tänker” som måste kunna åtfölja alla föreställningar, som Kant benämner den rena eller ursprunliga apperceptionen, som han skiljer från den empiriska apperceptionen, det empiriska jaget, vad Powell med en senare filosofisk term kallar “the I of experiential self-ascription”. Det är en det inre sinnets intuition och bestämning och som sådan med erfarenheten föränderligt, ett från intuitionen härlett reflexivt jagmedvetande. I motsats till den senare är den rena apperceptionen alltid densamma, icke i sig en erfarenhet utan något som tillhör och föregår varje erfarenhet. Den empiriska varseheten är grundad i den empiriska apperceptionen.

Komplext blir det hela när Kant också säger att den rena apperceptionen är det självmedvetande som alstrar “jag tänker” som en föreställning, varvid denna fjärde kandidat till att utgöra självet synes uppdelas dels i “jag tänker”-föreställningen och dels i det självmedvetande som alstrar denna. Så kan saken emellertid icke behandlas av Kant, ty det skulle innebära att det första, självmedvetandet, “finns” som enhetligt och alstrar “jag tänker”-föreställningen. Men om så vore skulle Kant ha rört sig över den förbjudna gränsen gentemot det ovetbara självet i sig. Därför måste självbevetenheten noga taget vara reducerbart till “jag tänker”-föreställningen. Med Powells ord: “Rather, he is saying that for experience to be possible it must be as that of a single consciousness which brackets all one’s experiences together into a unified whole. That there is a single unitary self underlying this representation of a single unitary consciousness is something that cannot be known.” Men samtidigt är denna föreställning inte av samma slag som de som uppkommer med bidrag av förnimmelsernas material. Det viktiga är snarast det blotta självmedvetandet: “its actual function…is not as a representation to be intuited but rather as a mode of experiencing, namely experiencing as a single consciousness”. [Ibid. 56-7.]

Denna självbevetenhet, detta “jag tänker”, är inte såsom det empiriska jaget eller den empiriska apperceptionen härlett från någon annan föreställning. Det förklaras också vara självmedvetandets transcendentala enhet, och i den helhetliga apperceptionens enhet fungerar det som det nödvändiga subjektet för erfarenhetens synteser: föreställningarna måste, enligt vad vi ovan sagt, tänkas som mina, sammanbringas av och i ett absolut enhetligt subjekt, för att bli till erfarenhet.

Powell anför Strawsons distinktion mellan det empiriska självmedvetandet som “‘This is how things are experienced by me as being'” och den rena apperceptionens transcendentala självmedvetande som “‘This is how things are experienced as being'”. Det viktiga med denna utläggning är enligt Powell det tydliga sätt på vilket den framhäver frånvaron av “a full-blooded person-concept in transcendental apperception”:

“[A]s Kant says, the ‘I’ of the ‘I think’ may never be thought at all, and the key to its existence is its existence as a function of consciousness…that of a logical subject which groups experiential contents. Strawson’s distinction also reinforces Kant’s own claim that any notion of personal self-consciousness is logically parasitical in part on the functional notion of a logical subject of experience.” [Ibid. 57 f.]

Själen har således hos Kant reducerats till transcendental subjektivitet. Självbevetenheten är vare sig substantiellt eller tillgängligt genom förnimmelse eller introspektion. Fastän icke självt kunskapsföremål är det den transcendentala möjlighetsbetingelsen för all erfarenhet och kunskap. Sturma skriver att “jag tänker” fungerar “als oberstes logisches Prinzip eines jeden Falls von Erfarhrung zu fungieren; es ist das logische Gesetz der Subjektivität”, och att “Das Kennzeichen der Seele qua Subjekt des Bewusstseins ist…die spontane, reguläre und selbstreferentielle Synthesis.” [’Logik der Subjektivität und Natur der Vernunft. Die Seelenkonzeptionen der klassischen deutschen Philosophie’, i Jüttemann, Sonntag, Wulf, 238. Sturma behandlar ämnet utförligare i sin Kant über Selbstbewusstsein. Zum Zusammenhang von Erkenntniskritik und Theorie des Selbstbewusstseins  (1985).]

Descartes’ cogito blir hos Kant en rent logisk enhetsprincip för våra inre föreställningar, en transcendental förutsättning för de kategoriella synteserna. Bevetenhetens enhet och den rena apperceptionen är nödvändiga, obakomgåbara, icke objektiverbara, aprioriska förutsättningar för all erfarenhet och objektivitet även om de inte är temporalt primära eller förefintliga i isolering från erfarenheten i betydelsen det kategoriellt syntetiserade intuitionsmaterialet. Först genom föreställningarnas förening i ett enhetligt självmedvetande blir de verkligen mina föreställningar; den förutan skulle mitt själv vara lika mångfaldigt som föreställningarna själva. Något personbegrepp finns knappt alls i Kants teoretiska filosofi. Endast “människan”, den entydigt empiriska “kroppspersonen”, figurerar i förbigående.

Empirismen hade alltid hävdat att Descartes’ metod att utgå från jaget/subjektet och dess tänkande var en felaktig väg. Kant insisterade visserligen på tinget i sig och på nödvändigheten av sensationens impulser. Men alltifrån Fichte ville den tyska idealismen snarare betona hur hans filosofi huvudsakligen är att betrakta som ett försvar för den cartesianska ansatsen. Enligt denna tolkning bibehåller Kant denna och modifierar och vidareutvecklar endast analysen av jagets/subjektets innehåll och tankeformer. Hans tänkande rör sig allt mer i riktning mot en nytida form av idealism, en i Kants specifika mening transcendental idealism. [Även om man inte i Kant ser något föregripande av den tidige Fichtes konstruktionsidealism kan man, som Ferdinand Alquié, ändå betona likheterna med Descartes – och därmed bringa Descartes närmare idealismen: “Descartes nous semble…très proche de Kant…l’affirmation qu’il existe un autre ordre que celui de la science, et que la science doit être fondée, et par là située, est commune aux deux philosophes”; La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, (1950), 9.]

Med detta synsätt blir Kant snarare en efterföljare till Wolff och Leibniz. Vad Kant lär av empirismen och dess skepticistiska självupplösning blir endast att den kunskapskritiska och metodiska utgångspunkten i subjektet måste förändras och fördjupas genom en förståelse av kunskapsförmågas begränsning, som dittills saknats. Den kantska teoretiska filosofin utvecklas alltså även i syfte att “rädda” naturvetenskapen och närmare bestämt den newtonska fysiken, och förklara, icke blott begränsa, dess epistemiska status. I den mån denna naturvetenskap vilade på empirismens metodik var därför självfallet Kants filosofi utan tvekan i lika hög grad ett vidareförande av vissa av empirismens ansatser. Fastän skild från den rationalistiska metafysiken var ju emellertid den klassiska fysiken som teoretiskt system också i hög grad en rent icke-empirisk, rationell konstruktion, varför Kants teoretiska filosofi som epistemologisk förklaring av karaktären och giltighetsräckvidden hos naturvetenskapen på intet sätt upphäver denna filosofis från empirismen såväl som från rationalismen skilda status som transcendental idealism.

Skillnaden mellan det transcendentala och det transcendenta är i sak fundamental i Kants filosofi även om hans egen terminologi är vacklande. Kategorierna är endast det mänskliga förnuftets egna, transcendentala former. Det transcendenta är det ovetbara, som dels som ting i sig via sensationen ger upphov till det materiella inslaget i intuitionens erfarenhetsmaterial, dels tenderar att slutas till av de likaledes blott transcendentala idéerna – varför exempelvis personskapet som den kategoriellt tänkta själens bestämning enligt Kants teoretiska filosofi är transcendent. Eftersom det transcendenta är teoretiskt ovetbart kan det redan av detta skäl vara fråga om en och samma transcendenta verklighets möjlighet. Men likafullt finner vi hos Kant två dimensioner, den ena nödvändig men i sig ovetbar (den som ger upphov till intuitionens material) den andra blott möjlig, men också den i sig ovetbar. Båda är som oåtkomliga ting i sig transcendenta.

Den värld som uppkommer genom kategoriernas förening med det av den första dimensionens “ting” på något sätt givna sensationsmaterialet kallar Kant fenomen. Mot detta står vad han benämner noumenon, det som skulle uppkomma genom en “intellektuell” intuition (Kant talar om en intuitus intellectualis) av “samma” slag som av den första dimensionens erfarenhetsmaterial, men fritt från sinnligheten och kategorierna, om en sådan intuitus vore möjlig för det ändliga väsendet. Nu existerar noumenon för oss blott som tänkt som en sådan intuitions föremål, som “tanketing”, vårt sätt att tänka oss tinget i sig bortom vår erfarenhets kategorier, bortom både det förnumna och det tänkta. Det kända avsnitt där Kant definierar fenomenet och noumenet framstår emellertid som motsägelseladdat.

Att Kant ofta talar om blott ett ting i sig beror också på att inte heller den nödvändiga verklighet som ger upphov till vår fenomenvärld, och inte förnimmes av oss, kan finnas i tid och rum, eftersom tid och rum endast är vår sinnlighets åskådningsformer. Därför har den detta gemensamt med den möjliga transcendenta verklighet som inte ger upphov till någon fenomenell intuition utan blott tänkes i de transcendentala idéerna. Båda aspekterna är transcendenta, bortom tid och rum. Om det blott möjliga tingets möjlighet skulle motsvara en verklighet är det därför samma ting i sig, det som analogt-symboliskt tänkes i idéerna, som också ger upphov till sensationerna. Men då ju detta ting inte är nödvändigt, eftersom dess möjlighet inte behöver motsvaras av en verklighet, kanske Kants mening bättre uttryckas så att det nödvändiga ting i sig som ger upphov till sensationerna möjligen också, med ytterligare (hypotetiska) bestämningar, kan “finnas” (för att undvika kategoriernas termer) som det ting i sig som inte ger upphov till sensationer men som förnuftets idéer likafullt tenderar att tänka i kategoriella termer. Kant identifierar också explicit noumenon med tinget i sig. Vi kan tänka det både som givande och icke givande upphov till sensationer.

Tinget i sig/noumenon är alltså för Kant “det” som framträder för oss när det inte framträder för oss, eller snarare, “tänkt” som det framträdande som inte framträdande för oss. Kant uttrycker sig ofta på ett sätt som icke tillåter entydiga tolkningar, eller rättare sagt, olika formuleringar på olika ställen i hans skrifter synes ofta tala för olika tolkningars riktighet. Man leds ofta genom hans egna texter till uppfattningen att han försvarar ett slags ontologiskt dualistisk tvåvärldslära, men det är viktigt, inte minst för förståelen av Kants personbegrepp, att påminna sig i vilken utsträckning det hos Kant faktiskt blott är fråga om en enda värld som uppfattas av oss på ett sätt men i sig är på ett annat sätt.

Det enda som framträder för oss är det som framträder genom sensationerna och som genom åskådningsformerna blir till den intuition som i sin tur genom kategorierna byggs upp till kunskap. Att tinget i sig/noumenon ger upphov till våra sensationer kunde därför tänkas betyda att det trots allt är tinget i sig/noumenon som förnimmes av oss, men som ting för oss/fenomen. På grund av vår egen natur, vår sinnlighet med dess åskådningsformer, och vårt förnuft, eller förstånd, med dess kategorier, framstår verkligheten på det sätt den gör, på ett annat sätt än den är i sig. Den blir tinget för oss, fenomenet. På detta sätt kan fenomenet betraktas som ett framträdande av noumenon, tinget för oss som ett framträdande av tinget i sig. Men just som sådana (Erscheinungen), d.v.s. just såsom uppfattade av oss och på vårt sätt, är de inte längre noumenon, ting i sig. Skillnaden skulle därmed ligga endast i oss och vårt uppfattningssätt. Vore detta annorlunda beskaffat – får vi förmoda – skulle fenomenet försvinna och verkligheten framstå som den är i sig.

Det kan alltså vara lätt att inför detta förstå ting-i-sig-verkligheten och fenomenvärlden som överensstämmande med äldre metafysiska uppfattningar om idévärlden och fenomenvärlden eller rentav Gud och världen. Fenomenvärlden blir en manifestation för oss av ting-i-sig-världen, idévärlden, Gud. En sådan tolkning befrämjas av att liknande metafysisk och religiös terminologi också stundom återfinns hos Kant själv. Men den blir naturligtvis problematisk i förhållande till den kantska filosofins övriga ståndpunkter. Inom det teoretiska förnuftets och kunskapens gränser uppstår svårigheter redan av det skälet att Gud där endast är möjlig, under det tinget i sig däremot är nödvändigt. Ifråga om tinget i sig vet vi s.a.s. att, men inte hur, ifråga om Gud vet vi hur, om, men inte att. Vi kan inte veta om tinget i sig motsvarar den kategoriellt tänkte Guden eller om det uppvisar sådana egenskaper som den wolffska metafysiken tillskriver själen och Gud, exempelvis personalitet. Liksom hos Spinoza och senare Fichte och Hegel saknar den religiösa terminologin i viss utsträckning sakligt-systematisk täckning. En transcendent verklighetsdimension diskuteras dock redan i Kants teoretiska filosofi som en regulativ nödvändighet, som ett sanningskrav.

Definitionen av tinget i sig som det som framträder tänkt som inte framträdande framstår dock ofta som otillräcklig. Man kan här visserligen bortse från common-sense’ svårigheter att acceptera hänvisningen till vårt uppfattningssätt för  förklaringen av varför världen, det för oss framträdande, ter sig i så hög grad annorlunda än (den tänkte) Gud. Men Gud är – och framför allt, som Kant tänker sig honom, d.v.s. som för det teoretiska förnuftet möjlig, i de transcendentala idéerna tänkt, och av det praktiska förnuftet postulerad som verklig – s.a.s. något mer än detta framträdande som blott icke framträdande som detta.