Jan Olof Bengtsson

Kantianismens framgång berodde delvis på att den ansågs lösa problemet med rationalismens skepticistiska självupplösning. Kant utvecklade förnuftets egen självkritik men kom i denna till slutsatser som på nytt sätt gjorde anspråk på att rädda både förnuftet självt och de moraliskt nödvändiga, av den rationalistisk-dogmatiska metafysiken som förnuftssanningar framställda lärorna om friheten, själen och Gud undan såväl skepticismen som dogmatismen, inklusive den dogmatiska tron på förnuftet självt, och återfallet till yttre religiös auktoritet.

Descartes hade räddat vad som uppfattades som den mänskliga kunskapen undan den skepticism som utlösts av den nominalistiske Gudens absoluta frihet och oförutsägbara vilja. Räddningen bestod i finnandet av en ny fast punkt i den mänskliga subjektiviteten. Enligt Gillespies lätt ensidiga analys var de teoretiska grunderna därmed lagda för människans iklädande av den totala viljefriheten och makten. Gud tvingades träda tillbaka till förmån för det mänskliga subjektets behärskning av den utsträckta världen i kraft av sin nya vetenskapliga visshet. Men med Hume syntes empirismen, som aldrig godtagit de rationalistiska slutsatserna av nominalismen, hota att stjälpa detta projekt och återföra filosofin till skepticismen.

Kants uppgift blev att visa att subjektsrationalismen kunde räddas genom att dess anspråk och räckvidd begränsades. Den mänskliga kunskapens bastion krympte, men stärktes gentemot den omkringliggande hotande ovissheten. Vi kunde inte längre veta vad Descartes och de andra tidigare rationalisterna ansett sig kunna veta om Gud och yttervärlden eller ens oss själva som tänkande subjekt. Descartes heltäckande universella vetenskap visade sig vara förhastad, en yta, en ljus fasad som dolde irrationella djup. Gud och verkligheten kunde inte längre i samma utsträckning förstås och behärskas av Människan. Radikaliserande en formulering hos Kant beskriver Gillespie kunskapens och visshetens sfär som reducerad till en liten upplyst ö omgiven av ett mörkt och oroligt hav, på vilket återigen nominalismens radikalt öppna ovisshet rådde. [Nihilism Before Nietzsche, 73 f.]

Centralt i Kants teoretiska filosofi är förnekandet av direkt, “realistisk” intuition, både i yttre och inre mening. Kant förnekar inte intuitionen av den yttre verkligheten. Denna intuition intuition (Anschauung) är för Kant till att börja med vad som uppstår i föreningen av å ena sidan sensation eller förnimmelse (Empfindung) och å den andra sinnligheten (die Sinnlichkeit), genom vilken uppkommer representationer – föreställningar (Vorstellungen) – av vad vi uppfattar som de yttre tingen. Denna förening tillhandahåller det “materiella” inslaget i intuitionen och den empiriska kunskapen. Men detta är ännu icke full intuition, egentlig intuition. För att bli till sådan måste sensationen och sinnlighetens materialitet förenas med de till sinnligheten själv hörande åskådningsformerna, tid och rum. Och för att bli till kunskap måste den så uppbyggda fullständiga intuitionen via fantasins schemata förenas med förnuftets formella element, kategorierna.

Det är redan komplext. Vad Kant analyserar är vårt fenomenella, konditionala, apparenta medvetandeinnehåll, som inte kan vara något mer än detta. D.v.s. vad vi uppfattar som “världen”, och vad som skulle kunna förstås som denna på alla dess nivåer, inklusive hela vår psykofysiska apparat, eller vad vi uppfattar som denna, om begreppen sinnlighet och åskådningsformer kunde omfatta eller tillämpas även på det “inre” psykiska livets med den yttre intuitionens likartade innehåll.

Kant förnekar både att alla vårt tänkandes begrepp ytterst härrör från den yttre förnimmelsen (contra empirismen) och medfödda idéer (contra rationalismen). Kategorierna är istället  förnuftets egna “rena” (d.v.s. tomma) formella lagar och begrepp, och de motsvarar för Kant de logiska omdömenas formella typer (d.v.s. även underavdelningarna till kategoriernas fyra huvudtyper motsvaras enligt honom av de logiska omdömenas grundtypers underavdelningar). På basis av sin analys av kategorierna och deras förhållande till intuitionen menar sig Kant nu kunna, contra Hume, förklara hur erfarenheten blir möjlig och kunskapen giltig, hur syntetiska omdömen a priori är möjliga, och att kunskapen på denna väg kan räddas undan skepticismen och ges en fast epistemologisk grund. Kunskapen ifråga är här alltså kunskap om det ständigt föränderliga och försvinnande “yttre” medvetandeinnehållet, men måste ju också nu sägas vara kunskap om dessa medvetandets egna nödvändiga formella element.

Förnuftet äger visserligen enligt Kant också “transcendentala idéer”, förnuftets egen natur tillhöriga tendenser att fullfölja empiriskt angivna riktningar fram till sådant som inte är empiriskt givet, nämligen själen som obetingad och substantiell, världen som kausalsammanhangens totalitet, och den högsta förutsättningen för allt tänkbarts möjlighet, Gud, som det varande som i sig förenar all fulländning. Dessa idéer motsvarar huvudavdelningarna i Wolffs metafysik, inom vilka denne dock menade sig kunna uppnå säker kunskap om dessa empiriskt icke givna ting. Enligt Kant kan emellertid kategorierna endast tillämpas på det i intuitionen givna, varför de transcendentala idéerna inte kan vara någonting mer än naturliga tendenser till vissa slutsatser av en sådan tillämpning.

Själen, som enligt Wolff som vi sett utöver att vara obetingad och substantiell också bl.a. uttryckligen uppbär personskapet, förekommer således i Kants teoretiska filosofi endast som sådan transcendental idé. Den rationella psykologins försök att vinna en ren förnuftskunskap om den visas med nödvändighet leda till paralogismer. Men vad är det som skulle äga kunskap om vad här? Om själen är självet, måste det vara fråga om ett annat kunskapssubjekt som äger kunskap. Om själen förstås som självet och kunskapssubjektet är den, borde man redan här påpeka, i sig det som kunskap skulle ägas om. Kunskapen kan därför i detta fall endast förstås som dess egen medvetna varo.

Inte heller den wolffianska rationalismens Gud kan av samma typ av skäl accepteras som kunskapsmässigt fastställd och uppnådd. Men svårigheterna här beror förstås på denne Guds där som utgångspunkt oproblematiskt accepterade, givna definition. Den andra idén, om kausalsammanhangets totalitet, ger dessutom för Kant upphov till vissa olösliga antinomier.

Ändå saknar idéerna inte betydelse för kunskapen. De äger inte som kategorierna en konstitutiv kunskapsfunktion, men väl en regulativ, d.v.s. de driver kunskapssökandet ständigt vidare mot de fullständigandets mål som förnuftets naturliga tendens i dem uppställer – även om denna strävan är principiellt oavslutbar. Kant säger sig till skillnad från Wolff genom det rena förnuftet inte äga någon kunskap om den metafysiska verkligheten utan endast om den formella, aprioriskt konstaterbara möjligheten. Detta beror endast på definitionen av både förnuft och metafysisk verklighet, och, mer allmänt, liksom ifråga om själen på förståelsen av kunskapssubjektet. Fastän “vi” inte kan äga någon teoretisk “kunskap” om de transcendentala idéernas reella motsvarigheters verklighet förnekar han således inte dennas teoretiska möjlighet. Kant tar i själva verket för givet att åtminstone någon transcendent verklighet, ett ting i sig finns, som ger upphov till det genom intuition givna erfarenhetsmaterialet.

Hela tiden tänker han utifrån anskenet av en fast stans, ett stånd, en stad någonstans ute i den fenomenella relativiteten, en punkt i hans individuella psyke där han irrar omkring i den apparenta manifestationen, borta varje natt i hans djupa sömn och dramatiskt annorartad i hans dröm, som skulle kunna fastställas som subjekt för verklig kunskap, i stället för att fördjupat fokusera enbart och strikt på den bevetenhet i sig som är vad som äger dessa tankar som innehåll. Detta är svagheter som varken de postkantianska idealisterna eller Husserl kunde tillräckligt avhjälpa.

För Kants teoretiska agnosticism måste den antagna transcendenta verkligheten inte vara den som de transcendentala idéernas tendenser som “illegitima” tillämpningar av vissa av kategorierna säger att den är. Att tillämpa kategorierna, såsom enhet, totalitet, verklighet, substans, existens och nödvändighet på Gud och själen, skulle, fastän dessa idéer är logiskt motsägelsefria och inte i sig ger upphov till antinomier, enligt Kant vara att dra ned dem till det sinnliga planet. Men vem är det som tillämpar och drar? Ytterst det varsna subjekt som utgör verkligheten av de idéer på vilka kategorierna tillämpas. Det finns ingenting bakom och bortom detta. Det är den yttersta och ytterst den enda verkligheten.

“Vi” kan enligt Kant förvisso tänka idéernas reella motsvarigheter: de äger ett begreppsligt innehåll. Men “vi” tänker dem då endast genom en analogisk och symbolisk tillämpning av kategorierna; det innebär inte att “vi” äger någon metafysisk kunskap. Den själ som Wolff i den mest abstrakta rationella meningen förstår som personlig – i en mening som knappast kan kvarhålla någonting av den ursprungliga mask- och rollbetydelsen – återfinnes i Kants teoretiska filosofi som blott en möjlighet, ehuru en naturligen tänkt sådan. Det “vi” som tänkande fastställer detta, eller s.a.s. Kant själv, är ett spöklikt mentalt fenomen som flimrar förbi i det vakna tillståndet ute i den sinnliga intuitionens förbiflimrande skenvärld.

Begreppet som “generell föreställning”, i vilken är givna endast de allmänna egenskaperna hos ett föremål av en bestämd klass, kan förstås aldrig uppfatta existensen av dessa föremål, som alltid är partikulär/individuell. Denna uppfattas endast genom intuitionen, den “singulära föreställningen”. Existensen kan aldrig, som Kant menar sker i den spekulativa metafysiken, exempelvis i det ontologiska Gudisbeviset sådant han förstår det, härledas ur begreppet. I detta den “mänskliga” kunskapens beroende av det genom Anschauung givna individuella ligger för Kant dess konstitutiva ändlighet. När Renaut klargör innebörden i detta bör tilläggas att denna ståndpunkt skiljer Kant endast från en viss typ av idealism, den s.a.s. generalistiska idealismen – i vad gäller produktionen av verklighet utifrån begreppet, ja t.o.m. i vad gäller det “monadiska”, som Renaut förstår det, är förhållandet dock ett annat i vad gäller Berkeleys typ av idealism:

“[À] travers ce passage du concept au réel, toute métaphysique est au fond idéaliste, au sens où elle présuppose une ontologie de l’identité entre le concept et la chose, entre le réel, y compris l’existence, et le rationnel. Face à cet argument ontologique généralisé que constitue…la philosophie spéculative, la démarche kantienne situe la finitude radicale de la connaissance humaine dans l’indéductabilité de la matière du concept (=l’existence de l’objet) à partir de sa forme (=la propriété universelle qu’il énonce): cette philosophie de la finitude s’apparente donc, au plan théorique, à une critique généralisée de l’argument ontologique, faisant resurgir entre le réel et le rationnel un moment de différence, si l’on veut: une différence ontologique, et condamnant toute tentation du sujet de poser l’existence à partir de sa propre pensée.” [L’ère de l’individu, 266.]

I denna begränsning ligger för Kant skillnaden mellan “människan”, eller, exaktare, den “ändligt rationella varelsen” (man välkomnar sådan exakthet, hur begränsad och ofullständig den än är), och den Gud han antar, den oändligt rationella varelsen. Människans kunskap är, till skillnad från den tänkte Gudens intuitus originarius, blott en intuitus derivatus. I Kants förklaringar rörande innebörden av denna distinktion påminns man kanske om Cusanus utläggningar om visio Dei och det varande. Renaut sammanfattar:

“[L]’entendement humain n’engendre ni ne suscite l’être: il porte ses regards sur un être qui est déja présent, qui lui est donc ‘donné’, et c’est sur la base de cette donation, donc de façon dérivée (derivatus), qu’il peut y avoir pour lui connaissance, – l’instrument minimal de cette donation étant constitué par l’intuition pure. Autrement dit: quand bien même je peux faire abstraction du donné particulier de l’intuition empirique, je ne puis pour autant ‘détacher l’esprit des sens’ et produire mes représentations de mon propre fonds, telle une monade dépourvue de fenêtres, car, sans cette dimension de réceptivité a priori qui correspond à l’intuition pure, les concepts restent vides. La finitude structurale de l’esprit humain tient à cette dépendance essentielle de son activité cognitive à l’égard d’une donation, réelle ou tout au moins possible.” [Ibid. 268.]

I motsats till denna kontingenta kunskap gäller för den tänkta oändliga kunskapen att “rien ne se présenterait proprement comme un ‘ob-jet’, comme quelque chose qui soit situé ‘devant elle’ et ‘hors d’elle’, puisque cette extériorité d’un Non-Moi constituerait une limitation: la connaissance infinie doit donc être pensée comme source de l’être, comme ce qui fait être l’être, comme ce qui le fait naître par le simple fait de le concevoir (intuitus originarius).” [Ibid.]

Redan vid tröskeln till den “nya tiden” hade emellertid alltså Cusanus utvecklat den idealistisk-filosofiska teismen i denna allmänna riktning, och hos vissa av de s.k. spekulativa teisterna som efter Kant på annat sätt än den tysk-idealistiska huvudlinjen fortsatte utveckla den utöver de epistemologiska gränser Kant omgärdat den med skulle den av Kant förnyade distinktionen mellan Guds och det ändliga subjetets intuitus komma att spela en avsevärd roll. Den hänger nära samman med det sätt på vilket idealismen förnyades och förändrades genom honom.

Men vad det hela tiden handlar om här är fortfarande bara medvetandeinnehåll, och det kantianska kunskapsteoretiska problemet – dikterat av den klassiska fysikens framväxande nya objektiva vetenskapsprojekt – uppkommer, eller åtminstone felkonstrueras, genom det nedärvda men av moderniteten – och inte minst just denna vetenskap- förstärkta antagandet att den ändliga rationella varelsen “porte ses regards sur” ett bortom detta givet vara, att dess medvetande är medvetande om något bortom medvetandet existerande. Att något sådant inte kan finnas och därmed inte heller någon kunskap om det, innebär inte att varsevaroinnehållet inte uppfattas av “oss” på det sätt Kant (och här Renaut) beskriver. Ingenting i erfarenhetens kvalitet förändras av det förhållandet att dess innehåll är innehåll i medvetande. Det finns ingenting “bara” i att vara innehåll i varhet, i den mening att det därigenom skulle vara mindre verkligt eller beskaffat på ett annat sätt än det på vilket vi uppfattar det.

Kant förstod problemet med antagandet om intuitions- och kunskapsobjektets varhetseoberoende verklighet, men han drog inte de fullständiga slutsatserna. Vad det handlar om är verklighet som medvetandeinnehåll på dess och en del av “vår” nivå, en apparent, konditional, fenomenell manifestation, men inte den högsta, och inte heller heller den kunskap om det, som varson i “vår” form utifrån en eller flera relativa “synpunkter” försöker fastställa, är den högsta. Platonismen ägde redan tämligen adekvata begrepp för de olika nivåerna av kunskap och deras föremål och organ, även om det under- och bakomliggande, allt sammanhållande medvetandet i sig ännu inte erhållit det nödvändiga klargörandet. Kant förnyade i alla fall på några intressanta sätt idealismen en riktning som ifråga om den lägre empirin började avhjälpa denna brist.

September 13

Frågorna om det individuella och det generella har med Rousseau erhållit nya aspekter och tillämpningar, men hans tänkande förblir ofta oklart och motsägelsefyllt och de uppkomna problemen olösta. Ryn kan slutligen endast i Babbitts anda misstänka att “in large part the general will is a projection of Rousseau’s unfailing belief in the superior goodness of his own heart onto the people. He views the will of the sovereign in the light of what he perceives to be his own divinely inspired spontaneity…His worship of nature, it may be argued, is in no small part worship of his own elevated sentiments.” [Ibid. 146 f.]

Sambandet mellan Rousseaus filosofiska verk och hans egen person och hans eget personliga liv har framhållits inte bara av en rad forskare utan även av Rousseau själv. Ryn citerar Judith N. Shklar som fastslår att Confessions “are of ‘utmost significance’ in understanding his thought, because he regarded it as ‘a public act and an integral part of his moral position’.” [Democracy and the Ethical Life, 97; Shklar, Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory (1969), 219. Sambandet mellan Rousseaus självbiografi och hans övriga filosofi har naturligtvis alltid ofta framhållits; se även exempelvis Christopher Kellys Rousseau’s Exemplary Life: the ‘Confessions’ as Political Philosophy (1987).] Ryn vill också tolka en del av motsägelserna hos Rousseau som i själva verket naturliga konsekvenser av hans allra mest fundamentala övertygelse, den om den egna naturens och dess skiftande godtyckliga impulsers godhet. Att fråga om vissa formuleringar verkligen utgör en integrerande del av hans tänkande eller snarare är tillfälliga misstag “is probably the wrong question to ask, for at the root of his thinking is not so much a belief in some enduring principle of life as a passion for unrestrained freedom, a freedom associated moreover with his own predilections and preferences.” [Ibid. 144 f.] Rousseaus uppfattning av allmänviljan – Ryn syftar väl här också på dess konkreta viljeyttringar sedan den en gång konstituerats genom fördraget – “is deeply colored, if not completely determined, by his own temperament, which is allowed to roam freely”. [Ibid. 145.]

Det är förstås naturligt att Confessions är det verk som lämnar de rikligaste och intressantaste vittnesbörden om Rousseaus nya personlighetsförståelse. Ett gott kapitel om Rousseaus självbiografiska verk – till vilka hör också Rêveries du promeneur solitaire och åtskilligt i breven – återfinns i Weintraubs bok. Även Weintraub betonar att självbiografin var en länk i hans tänkandes helhet – ja, i en mening är den “the thread tying the diverse parts of his vision together”, de självbiografiska verken är “the parts which show how his philosophy rested on his experience and was fed by his own life”. [The Value of the Individual, 295, 307.]

Titeln inbjuder till de jämförelser med Augustinus som jag redan kort kommit in på, och därigenom blir verket en illustration till hur mycket världen förändrats sedan den störste västlige kyrkofaderns tid. [En jämförande studie är Ann Hartle, The Modern Self in Rousseau’s Confessions: A Reply to St Augustine (1984); se även Robert Elbaz, The Changing Nature of the Self: A Critical Study of the Autobiographic Discourse (1988).] Augustinus bekände sin synd, skuld och brist inför Gud. Rousseau bekänner inför den degenererade civilisationens människor, i syfte att uppvisa sin enastående ärlighet, sanning, godhet och rättfärdighet. Ty han är övertygad om att det är denna egenskapsmässiga förträfflighet som avslöjas även genom bekännandet av låga handlingar, ja, han vill visa att han i själva verket är utan ansvar för dem, att det är den degenererade civilisationen som tvingat honom till dem. Och han är alltid övertygad att han har Gud på sin sida: “Confession thus merges with self-justification.” [Weintraub, 300.] Vi har sett hur Augustinus förvisso erkände en legitim amor sui i dess rätta förhållande till världen och Gud. Hos Rousseau dominerar emellertid just den förvrängning som Augustinus fördömde: trots att Rousseau skiljer l’amour de soi från vad han kallar l’amour-propre kan han näppeligen sägas vara fri från incurvatio in se, nej kanske, som Joubert hävdade, inte ens från cupiditas.

Men trots all Rousseaus sinnliga lättsinnighet finns dock i hans liv och verk också något tyngre och autentiskt, något övergripande, helhetligt, inifrånstyrt, livs- och ödesformande, som icke upphörde att fascinera den romantiska eftervärlden. Med klarhet och plötslig nödvändighet uppenbarade sig hans vision, hans kallelse, i upplevelsen på vägen till Vincennes: han var utkorad till profet. Det var, framhåller Weintraub, ett färdigt, helhetligt budskap, som i utförandet senare endast kunde preciseras i detaljer: ett enhetligt, sammanhängande system. [Ibid. 305.] Och detta budskap, detta system, var ett med honom själv, med hans personliga natur. Det var inte bara så att alla hans verk handlade om samma sak, hans liv måste också formas i överensstämmelse med visionen. Rousseau “strove to buttress the writer’s mission by reforming his personal life-style so that the verbal message would be reinforced by the model of a philosopher living his own philosophy”. [Ibid.] Att såväl missionen som livsstilen var djupt förbunden med naturen – även den yttre naturen som förbunden med den inre – bekräftades när Rousseau inom kort tvingades erkänna att han på grund av det starka motstånd han uppväckt misslyckats i sin mission som författare och förebild i samhället. Ty det är nu han drar sig tillbaka till naturen. Den tidigare uppgiften måste omtolkas: i själva verket var det, hade det visat sig, tillbakadragenheten som motsvarade hans natur. Men den ursprungliga verklighetsuppfattningen kan därigenom egentligen endast bekräftas och fördjupas.

Detta innebär dock inte att allt i Rousseaus väsen och öde var klart för honom själv. Tvärtom: samtidigt som han är akut, ja groteskt medveten om sin egen individuella särart [Babbitts ovan behandlade analys kompletterar här på väsentligt sätt Weintraubs exemplifieringar.] och önskar förklara och försvara denna för världen, är det outgrundligheten i hans väsenskärna såväl som i vad han uppfattade som sitt orättvisa öde som driver honom till självsökande genom det självbiografiska författarskapet. Medvetandet om den egna uniciteten och ovissheten om dess djupare sanning och innebörd förenas dock också fascinerande nog med hans starka tro på sin egen förebildlighet: Confessions är ett didaktiskt verk, den person som där behandlas är “the very man destined to teach other men how to fulfill the human potential by grasping the chance to be their natural selves”. [Ibid. 308.] Rousseau etablerar personligen ett slags nytt bildningsideal. Man skulle kunna säga att vi står inför den självbiografiska motsvarigheten till de motsägelser som präglar hans lära om samhällsfördraget och allmänviljan: “the wish to be an individuality and a general model for man will inevitably subject an author to unbearable tension. Yet, this strange genius sought to forge a unity that encompassed both objectives, and with their tensions, in his life and work.” [Ibid.]

Med en fin bild åskådliggör Weintraub personlighetens vidare växt från de redan vid tjugofemårsåldern i sina grunddrag färdigformade karaktärsdragen, beskrivna i första delen av Confessions: Rousseaus känslighet, brist på disciplin, ovilja att styras av andra, det “idealistiska” drömmandet, förmågan att arbeta endast när inspirationen och de rätta stämningarna kom över honom o.s.v.: “The essential marks are on the personality, grafted onto it like the cuttings in the bark of a young tree that enlarge with growth, expanding and reinforcing all the tendencies during the strangely adventurous life that was to come.” [Ibid. 311.]

Frågan är emellertid om dessa drag alltid rätteligen bör sägas vara “grafted onto” Rousseaus personlighet. Denna tolkning och formulering tycks åtminstone varken passa Rousseaus uppfattning av hans egen egentliga natur – av vilka de nämnda egenskaperna väl dock delvis är ett sant uttryck – eller den efterföljande liknelsen med trädet. Rousseaus personlighet växer ur hans egen inre natur. Barken ser ut som den gör på grund av trädets egna, ursprungliga, inre växt. Det inympade är hans fiende: det är för Rousseau civilisationens fördärv – om den i någon mån besmittat även honom. Weintraub skriver själv:

“Beneath the ever-changing and turbulent life of the man of appearances, the part of life most readily visible to others, Rousseau discerned the true Rousseau known only to him…The man who had been formed and misformed by the forces of society knew of a true self which had not been dislodged by the idiocies of his fate, or by the pressures of the world responsible for that fate…Rousseau felt sure that he was the one man who, beneath a false appearance, had preserved his true nature. He saw himself as a man who, more than anyone else, had somehow succeeded in sustaining his true self by keeping it in close touch with nature, the foundation of all existence.” [Ibid. 319.]

Men i det han uppvisar denna sanna natur för världen visar han alltså också andra en väg till sin sanna natur: det är här, och på detta sätt, som naturindividualismen framträder med ett slags generalistiska pretentioner:

“Rousseau knew that he could make others understand this ‘natural Rousseau’ only if he could show them the genuine motions of his heart and of his sentiments, his natural inclinations, and the steadfastness of his conscience. The vision of this true inner man would be his greatest gift to his fellowmen: he alone would point them to the ultimate human reality. Rousseau wrote the Confessions so that this man might become visible, so that, for once, men might find in an individualized human truth the path to the general human verities.” [Ibid.]

Plötsligt synes vi stå inför ett slags medvetet gestaltande av vad Babbitt förklarat vara den sanna klassicismens essens: “the imaginative perception of the universal”! Men Rousseau berättar sitt liv så som han själv ville se det, hans erfarenheters mening är den mening de äger för honom själv. Weintraub framhåller hur detta liv och denna personlighet är helt fria från litterära modeller och personlighetsideal. De förutsättningar för att skildra den unika individen allena – och en högst extraordinär sådan – som föregående århundraden ännu inte kunnat uppfylla var nu slutligen förhanden. [Ibid. 318.] Men Weintraub är benägen att framhålla hur Rousseaus extraordinära individualitet huvudsakligen är en följd av att han ensam s.a.s. avvek från avvikelsen, av att han, ensam i den förvrängda civilisationen, frambar vad som i själva verket var den sanna, gemensamma mänskliga naturen:

“Rousseau clearly implies that his uniqueness, and the value of such uniqueness, was not really to be found in the apparent course of life or in the extraordinarily fascinating individual fate. It lay, rather, in his special ability to remain close to man in his primary natural essence. This gift made him unique in a world of overcivilized beings; it entitled him to an extraordinary role as a preacher offering a new vision of human life. He would serve as the only available standard for others in their own search. But the more he stressed this aspect of his uniqueness, the more he pointed also to what he thought to be the common, the truer human element. There was a paradox: the more he presents himself as a unique individuality the more de devalues individuality as a general human object of cultivation.” [Ibid. 319 f.]

Babbitt kan naturligtvis inte erkänna det Rousseau framlyfter med anspråk på att det är sanningen om den mänskliga naturen. Rousseau följer Augustinus mot interioriteten, men vad han där finner motsvarar varken vad Augustinus fann eller vad de klassiska poeterna och tänkarna urskilde som det universellt mänskliga. Med Weintraubs intressanta kompletterande tolkning står vi dock hos Rousseau mindre inför en manifestation av den unika väsenskärna som Babbitt enligt vad vi ovan framhållit p.g.a. vad som trots allt förblir en något ensidigt generalistisk klassicism tenderar att ringakta, än inför en föregiven alternativ universalitet. Rousseau själv frambär den gemensamma mänskliga naturens egentliga, sanna kommunion med naturens godhet, dess harmoniska helhetliga ensvardande med naturen och kärleken, där förståndets operationer ej längre står i vägen för hjärtats omedelbara sensitivitet och där människan når sin naturliga utveckling i frihet, styrd av den dygd som är självkärleken och sympatin för andra. Det är här man skulle kunna säga att han i likhet med Montaigne på visst sätt själv blir till ett nytt bildningsideal. Rousseau tycks vilja biografiskt illustrera hur samhällsfördragets och allmänviljans ekvation löses. Hans inre själv och dess naturliga känslor är det bestående i hans levnadsberättelse, i alla situationer förblir de desamma, ständigt vänder han åter in till deras ofördärvade väsens sanning.

Men är denna ekvationens lösning trovärdig? Rousseaus bekännelser präglas i större utsträckning av civilisationens perverterande inympningar än av det egna trädets naturliga växt. Endast undantagsvis, i korta ögonblick eller begränsade perioder – exempelvis med Mme de Warens vid Les Charmettes – kan det senare överhuvud tillåtas blomstra; aldrig helt frånvarande, är det dock för det mesta täckt av de samhälleliga inflytelsernas förfalskning. “What results”, skriver Weintraub, “is the view of a double-layered personality in which the man of appearance is superimposed upon the man with the pure heart.” [Ibid. 323.] Rousseau anvisar på sin höjd vad han menar vara den rätta vägen: “He could only present his life as the dramatic struggle of a self wanting to fulfill its self-hood in spite of a hostile surrounding world.” [Ibid. 325.] Vad som återstår är den oerhörda uppgiften att få bort civilisationens alla fördärvbringande inflytelser. Rousseau förefaller ofta mena att den sanna, djupare personlighetens väsenskärna icke kan helt förstöras av samhället – samhället kan endast forma den falska ytan. I enlighet med denna övertygelse försökte han lära ut en teori som ville förklara enligt vilka principer uppgiften skulle kunna fullgöras – samtidigt som han i verkligheten tvingades dra sig tillbaka från ett övermäktigt samhälle.

Förvisso finns hos Rousseau just den förståelse av och det försvar för den unika väsenskärnan som jag med bestämda kvalifikationer försökt framlyfta och försvara gentemot Babbitts kritiska analys. I La Nouvelle Héloïse klargör Rousseau att “Outre la constitution commune à l’espèce chacun apporte en naissant un tempérament particulier qui détermine son génie et son caractère, et qu’il ne s’agit ni de changer ni de contraindre, mais de former et de perfectionner.” [Cit. i Weintraub, 326, not 51 (s. 396).] Stora delar av hans verk är också präglade av både denna teori och denna verklighet hos honom själv. Han vill verkligen bli förstådd i sin unicitet. Men samtidigt kan sanningen om den naturliga autenticitetens alternativa generalitet inte förnekas, som Weintraubs analys tydligt visar.

Än en gång leds vi – denna gång från hans självbiografiska skrifter – med den märkliga inre logik som i all deras motsägelsefullhet trots allt måste sägas prägla Rousseus verk tillbaka till hans tänkandes helhet och till generalismen i hans politiska filosofi. Ty de samhälleliga åtgärder som tarvas för att få bort civilisationens ondskeframkallande inflytelser och åtföljande falska personlighetsdrag är ytterst radikala, ja våldsamma. Rousseau hade ju själv fått erfara civilisationens makt. Åtgärderna är av ett sådant slag som icke tycks kunna undgå att utöver barkens falska inympningar samtidigt drabba även trädets sav och rötter, den autentiska, djupare, naturliga personlighetens identitet.

Det är uttryckligen, och inte bara i Du Contrat Social utan även i La Nouvelle Héloïse och t.o.m. Émile, fråga om att minimera skillnaderna mellan människor. I själva verket är den yttre samhälleliga påverkan, det positiva samhälleliga formandet av personligheten, ingalunda frånvarande heller i Rousseaus egen statsutopi. Vi möter förvisso i hans verk intressanta yttringar i teori och biografi av en unik väsenskärna och dess problematik. Men för honom är det icke fråga om dennas automatiska frigörelse, dess blottläggande som en enkel följd av en fördärvlig civilisations avlägsnande. Vi finner oss till sist på avsevärt avstånd från ett sokratiskt, maieutiskt avtäckande av en redan förefintlig “âme-daimon“. Den etiskt dualistiska mänskliga verklighet som skulle behövt handhavas på ett helt annat sätt för att befrämja ett egentligt andligt självförverkligande av denna typ tränger sig på Rousseau, och han kommer inte undan. För att hans samhällsfilosofiska ekvation skall kunna lösas blir till sist något mer än den rena godhetens frigörelse nödvändig. Den totalitära demokratin måste “tvinga till frihet”.

I Rousseaus psykologi ingår en explicit lära om hur våra egenskaper formas av yttre stimuli, av samhälleliga förhållanden, och metoden tillämpas med vad som ibland framstår som utstuderad artificialitet i Émile. Personlighetsidealet visar sig med nödvändighet vara uniformt – samhällsidealets förverkligande visar sig kräva direkt manipulation från lagstiftarens sida av associationens parter, villkor och lagar. Även Weintraubs slutomdöme kommer mycket nära Ryns och Lindboms, men kompletterar deras genom hans exaktare uppmärksammande av den personliga individualitetens tematik. Teoretiskt går ekvationen ändå inte att lösa, hur mycket Rousseau än på olika sätt i sina verk uttryckt den nya känslan för den personliga unicitetens inifrånstyrda krav på autentiskt livsuttryck: “if such a belief is not the ultimate seedbed for our totalitarian tendencies, then, pray, what is? Where in that vision of the perfectly modulated and manipulated production of the ideal self is there room for the notion of individuality?” [Ibid. 330.]

Trots medvetandet om hur, med Wordsworths ord, “the child is father of the man”, och om hur hans själv endast kunde pejlas genom att han berättade sin egen historia o.s.v., saknas hos Rousseau om inte genetisk förståelse så dock genuin värdering av historiciteten. Han längtar samtidigt, framhåller Weintraub, med hela sitt väsen efter det permanenta, bort från förändringen. [Ibid. 331.] Och eftersom han trots det djupt kända individualitetsmedvetandet och det personliga autenticitetskravet också med tiden kom att finna att hans egen individualitet alstrade ett hårt eget livsöde, skulle han också komma att drivas av en än starkare, motsatt tendens. Som Weintraub uttrycker det kommer han att önska begrava den olikheternas mångfald han så tydligt urskilt “in our common nature, recapturing it from what divides us. In his hope of creating societies in which there was no real use for individuality, he ultimately valued it as little as our historicity.” [Ibid. 332.] Det är därför inte underligt att det heller inte är Rousseau som förmår fullborda syntesen mellan individualitetsvärdering och historiemedvetande, vare sig i teori eller litterär gestaltning.

Slutligen måste man ändå hålla med den gamle livsfilosofiske idealisten (från idealismens filosofiskt och politiskt alltmer problematiska nedgångsperiod) Rudolf Eucken när han delvis tar Rousseau i försvar mot alla hans filosofiska kritiker: deras uppgift är bara alltför lätt, och utgångsläget är delvis orättvist, ty Rousseau är mer poet än tänkare. [Die Lebensanschauungen der grossen Denker (2:a uppl., 1897), 409 f., 417 f.] Hur legitim och viktig kritiken än är – poeter kan, eller åtminstone kunde, öva ett större inflytande på gott eller ont än filosofer – måste Rousseau också ses som ett franskt problemsymptom, en reaktion mot upplysningskulturens urartningstendenser, ett uttryck för tidens kris, som trots alla sina kanske oundvikliga brister och motsägelser pekade framåt mot ett mognare handhavande av de frågeställningar och temata det dock var just han som förlöst.

Tillräknar vi honom, vilket kanske på ett sätt dock är rimligt, åtminstone individualitetens erkännande i lika hög grad som erkännandet av generaliteten i hans nya variant, måste sägas att den relativa tydlighet i själva problemställningen under de nya komplexa historiska förhållandena som Rousseau lämnade i arv var ett icke ringa filosofiskt bidrag från denne poet. Richard Falckenberg skriver om den Rousseaus känsloindividualism som på väsentligt sätt kompletterade en Babbitts och hans franska motsvarigheters upptagenhet med de huvudsaklien franska urartningarna, att “Es war für die Nachwelt keine schwere Aufgabe, den gesunden Kern derselben von den ihn umhüllenden Übertreibungen und Sonderbarkeiten zu befreien.” [Geschichte der neueren Philosophie (1886) (1908), 237.] Hur lätt detta var måste det förvisso råda delade meningar om bland de historiker som förstår djupet i den moderna kulturella dynamik vi här har att göra med. Men i vetskap om att Rousseaus arv åtminstone kunde förvaltas också på detta fruktbara sätt, att vi här åtminstone finner en reell potential, blir det i alla fall mindre svårt att uppskatta den sanning som döljs bakom alla bristerna: “Rousseau war das Gewissen Frankreichs, das sich gegen die Negationen und die kahle Leerheit der materialistischen und atheistischen Doktrinen empörte.” [Ibid. 240.] I det han “der einseitigen Verstandesaufklärung gegenüber die Beteiligung des ganzen Menschen an den höchsten Fragen mit warmer Beredsamkeit zur Geltung brachte”, skulle hans inflytande bli oerhört – och inte minst i Tyskland.

Rousseau sökte men fann inte den självbiografiska personligheten som lösning. Men i åtminstone några viktiga avseenden kunde han, tror jag man kan säga, peka mot en möjlig lösning i dess riktning,på den psykofysiska nivå av mänsklighet där vi nu rör oss. Och i någon mån torde värdet och giltigheten av hans pekande här, såsom på sitt sätt upptagande några av modernitetens viktigaste delsanningar, också kunna frigöras från det faktum att det problem som denna personlighet för honom skulle kunna vara en lösning på i själva verket var ett onödigt problem – ett problem skapat av honom själv.