Author: Jan Olof Bengtsson

Den nya inbrytande romantiken skilde sig, framhåller Babbitt, som en känslans romantik från de föregående romantikerna, den medeltida legendflorans handlingsromantik och senrenässansens huvudsakligen intellektuella romantik. [Rousseau and Romanticism (1991 (1919)), kap. 1 & 2.] Vad som blivit traditionen i västerlandets mening hade som vi sett förenat klassiska och kristna element, bestämmande för såväl personlighetsontologi som personlighetsideal av bildningsmässig typ. Den empiriska naturalismens rationalism hade i väsentliga avseenden upprest sig mot bägge dessa historiska källflödens auktoritet. Detsamma gjorde den romantik vi nu närmat oss, och i vilken den nya känslo- och naturuppfattningen kulminerade.

Med dyrkan av originaliteten och det fria, skapande geniet vände sig romantiken mot klassicismen, och med den lära om naturens och därmed den mänskliga naturens godhet, i vilken deismens och moral-senseströmningarna utmynnade, förkastade den exokristendomens arvsyndslära och överhuvudtaget dess tonvikt på synden. Icke sällan skedde detta under den mer eller mindre subtila omtolkningens täckmantel, som terminologiskt syntes låta mycket i traditionen kvarstå, och detta gällde inte bara det kristna arvet – med Rousseau, franska revolutionen och nästa våg av nyklassicism visar det sig att det även i mycket gällde även det klassiska.

Allt detta har avgörande betydelse inte bara för den reella människosynens förändring utan också för personlighetsidealets. Naturen börjar nu uttrycka Guds godhet, människan finner i sitt inre harmoni istället för konflikt mellan köttets och andens lag. Babbitt framhåller hur hon inte bara finner dygd i instinkten, utan omdefinierar dygden till att vara identisk med instinkt eller med “sense”: “And this means in practice to put emotional expansion in the place of spiritual concentration at the basis of life and morals.” [Ibid. 44.]

Hos Shaftesbury förvandlas samvetet från en “inner check” till en expansiv känsla, och han har därmed förvandlat inte blott den traditionella religionen utan också den traditionella humanismen. [Ibid.] Såväl inre som yttre kontroll betraktas som överflödiga, skillnaden mellan människans högre och lägre natur, högre och lägre själv, förminskas, upphävs eller förnekas: det är de ordinära, odisciplinerade, spontana instinkternas personlighet som nu släpps fram. Bejakas alltfort och t.o.m. ytterligare framhävs den augustinska interioriteten, uppges dock helt den augustinska etiska dualismen, läran om amors förgrening i caritas och cupiditas. Vägen är beredd för det öppna avståndstagande från konventionalism och artificiellt decorum bakom vilket dolde sig också ett långt djupare avståndstagande från klassisk och kristen etik. Det goda och det sanna identifieras nu stundom med eller t.o.m. reduceras till det sköna, det sköna är ofta nog det blott sinnligt sköna, och även det sinnligt sköna är icke sällan delvis ett annat än det tidigare varit: alltmer identifieras det med romantikens alla olika slag av och i olika riktningar utvecklade, mer eller mindre eskapistiska extravagans.

Det samtidigt nyttoförflackade 1700-talet tillhandahöll inte tillräckligt mycket som tillät den nu hyllade känslopersonligheten att höja sig över det banala; men vi har redan hos Young anat vad som komma skulle. Med Rousseau och framför allt hans fullgångna romantiska efterföljare skulle denna personlighet förstås som inom sig bärande och uttryckande nya oerhörda djup. Vi har nått vad Taylor, med sin från Babbitt skilda värdering, kallar “the expressivist turn”, och det är något helt annat än blott nyttans och lyckans ordning som naturen nu, i personlig form, dynamiskt, skapande och vitalt vill uttrycka. [Utöver Sources of the Self, i vilken “The Expressivist Turn” är rubriken på kapitel 21, återfinnes relevanta reflektioner över frågan om det autentiska självet även i Taylors The Ethics of Authenticity (1992).] Det är här centralt att förstå förhållandet mellan Babbitts och Taylors olika typer av tolkning, liksom även den nödvändiga balansen mellan dem.

Gemensamt med liberalismen har den nya romantiken att den är en individualism: skillnaden är att den ena är ytlig och den andra åtminstone ibland kan vara djup. Romantikens historicism och personlighetsindividualism rymmer teoretiska och kulturella potentialer och resurser okända för den nyttolära som i England samexisterar med och överlever den inhemska romantik som i sig ofta äger en rikedom motsvarande den tyska. Men de relativistiska och i längden nihilistiska konsekvenserna av dess radikalinidividualistiska sida gör den samtidigt moraliskt problematisk i sitt förvrängande eller förnekande av den rätt förstådda, större gemensamma moraliska ordning som för romantikerna kommit att döljas bakom vad de blott kunde uppfatta som en tom mekanisk artificialitet.

Inte minst i England kunde kvarhållandet av normer, om än blott i form av ett slags reflekterad konventionalism eller “prescription”, dock ofta hindra en sådan utveckling, trots utilismens och sentimentalismens djupa och tidstypiska inbrytningar. Till detta kom också det distinkta bidrag från Burke som Babbitt fäster störst avseende vid: den ”moral imagination” som han kontrasterar mot Rousseaus ”idyllic imagination”. [Democracy and Leadership (1924), kap. 2 & 3.]

I comment briefly on the Fourth Political Theory here.

Moral-sense-filosofin motbalanserade i viss mån den radikala upplysningens rationalistiska och mekanistiska materialism, och den anglo-franska upplysningskulturen, befrämjad och befäst också av den ekonomiska och administrativa utvecklingen, uppvisar därför i viss mån en komplex och bild. Dess huvuddrag sammanfattas emellertid av Taylor på ett sätt som klargör dess i väsentliga avseenden entydiga konsekvenser ifråga om individualitetens och subjektivitetens betydelse:

“It is a culture which is individualist in…three senses…: it prizes autonomy; it gives an important place to self-exploration, in particular of feeling; and its visions of the good life generally involve personal commitment. As a consequence, in its political language, it formulates the immunities due people in terms of subjective rights. Because of its egalitarian bent, it conceives these rights as universal.” [Sources of the Self, 305.]

Denna sammanfattning tydliggör individualitetens betydelse under upplysningen utan att beakta den roll det framväxande historiemedvetandet brukar anses spela redan under denna tid. Tidigare historiska epokers lärde i väst var i vissa centrala avseenden på ett självklart sätt mer historiemedvetna än den tid vi nu behandlar, dels p.g.a. allmän traditionalism och vilja till upprätthållande eller nyuppväckande och förnyelse (och här gäller detsamma för andra högkulturer), dels eftersom den distinkta tidiga differentieringsprocessen under antiken resulterade just i en på vissa sätt ny medvetenhet om historien. Vad det handlar om är snarare dels en gradvis vidgad omfattning av de historiska kunskaperna, dels en ny typ av filosofisk medvetenhet om och konceptualicering av historicitetens implikationer eller möjliga sådana, i hög grad utvecklad som reaktion mot den nya typ av ohistorisk generalism som representerades av den moderna rationalismen och naturvetenskapen eller naturfilosofin. I sådana avseenden kan man förvisso tala om en distinkt modern historicism. [Om historietänkandets och historieskrivningens förändringar, exempelvis Leonard Krieger, Time’s Reasons: Philosophies of History Old and New (1989).]

Weintraub betonar hursomhelst i sitt kapitel om Vico och Gibbon till skillnad från Taylor hur den uniforma rationaliteten, naturrätten och vetenskapen tidigt utmanades av den framväxande historicismen. När han hävdar att “The self-conception we call individuality came into prominence as a by-product of a profound change in Western man’s historical outlook”, är väl detta emellertid kanske ett uttryck för den motsatta, alltför ensidiga tolkningen. [The Value of the Individual, 261.]

Men efter att ha sammanfattat de huvudsakliga faktorer som ligger bakom utvecklingen av det nya historiemedvetandet gör Weintraub några viktiga distinktioner rörande olika sätt att uppfatta historien under 1700-talet. Man kunde å ena sidan se kulturens utveckling som en utveckling i betydelsen en gradvis manifestation av “a preformed destiny or nature”, lägga vikten huvudsakligen vid “causation within the historical actor”, vid “something…like Shaftesbury’s ‘inner form’, a spiritual power that gives shape to matter”, vid det historiskt närvarande som “an imperfect expression of the ideal nature toward which it is moving, and thus only a step on the road to indefinite perfectibility or even perfection.” Å andra sidan kunde man se historien som en oförutsägbar process av skilda yttre faktorers – bland dem exempelvis geografins – kontingenta interaktion, där varje epok äger ett värde sui generis och helt enkelt avlöses av nästa i en den blotta, ännu icke av framsteget präglade olikhetens seriellt manifesterade mångfald. [Ibid. 262 f.] Weintraub vill hävda att den framväxande rikare uppfattningen av historien i viss mån var en frukt av att dessa olika synsätt kunde förenas.

Och en av frukterna av denna nya syn var “our self-conception as individualities”: “The emergence of individuality…depended on the gradual fusion of two ideas: the idea of genuine historical development and the idea of individuality as a value.” [Ibid. 263.] Den sistnämnda meningen leder över till den typ av formuleringar där ensidigheten väl övervunnits och historiemedvetandet och individualitetsvärderingen ses som parallella, men som samtidigt blivit oklara och tenderande mot det tautologiska: “Our modern sense of history and of individuality grew from the fusion of an emergent genetic sense and a growing concern for singularity.” [Ibid. 332.] Weintraub tillstår emellertid att individualitetsvärderingen och historiemedvetandet länge kunnat parallellt samexistera utan att förenas. Redan med Montaigne var, som han själv konstaterar, individualitetsvärderingen åtminstone i någon mån utvecklad utan att vara kopplad till historiemedvetandet, liksom historiemedvetandet hos Vico och Gibbon är förhanden utan att vara förenat med en hög värdering av individualiteten. [Ibid.]

Vico framhöll den historiska kunskapen som överlägsen den naturvetenskapliga, men sökte inte ställa den i motsats till filosofin: hans strävan var att förena den historiska kunskapen, och den historiska kunskapen om det individuella, med filosofins kunskap uppfattad som kunskapen om det universella. Men som Weintraub framhåller tenderade han även i sin historiefilosofi att slutligen framhäva det allmännas primat framför det individuella i det han i sin historiska morfologi alltmer betonade utvecklingens allmänna mönster. [Ibid. 291; ett senare verk som behandlar Vicos självbiografi är Donald Phillip Verene, The New Art of Autobiography: An Essay on the ‘Life of Giambattista Vico Written by Himself’ (1991).]

I empirismen och dess kritik av cartesianismens medfödda idéer och ohistoriska uppbyggnad av rationell kunskap låg implicit uppfattningen att kunskapens växt krävde processer i tiden, och det är denna förståelse som av Condorcet teoretiskt utvecklas till en explicit framstegsfilosofi. Även för Voltaire var det historiska perspektivet oundgängligt för belysningen av nuets (miss)förhållanden, och “[t]he past could be explained only by telling its story”. [Weintraub, 292] Men medvetandet om och uppskattningen av den komplexa mångfald verkligheten uppvisade var dock i den franska upplysningen alltfort starkt begränsat av generalistiska tendenser, av sökandet efter de uniforma lagarna, de fasta mönstren på skilda områden: i den rationella naturrättens form, i sökandet efter det perfekta samhällets tidlösa modell, i den kvardröjande, med upplysningens tankegods alltmer utspädda klassicismen.

Därför var det i stället i det splittrade Tyskland och delvis i England som medvetandet om den historiska mångfalden och individualitetsmedvetandet först bragtes till mogen syntes. [Hur detta förbereds redan under den tyska upplysningen undersöks av Peter H. Reill i The German Enlightenment and the Rise of Historicism (1975).] Det historiska medvetandet, de genetiska förklaringarna, förståelsen av livet, såväl det andliga som det materiella, som process, rörelse och förändring, stod inte minst i Tyskland också i sammanhang med det framväxande nyhumanistiska bildningstänkandet. Ty hela detta betraktelsesätt var ju tillämpbart icke blott på samhället och kulturen utan också på den mänskliga individen, på personligheten och dess egenskaper och karaktär.

Den radikala, deismen förnekande, rent materialistiska upplysningens förflackade reduktion till “kroppspersonlighetens” plan, och i synnerhet i den mån detta plan förstods i mekanistiska termer, motsades emellertid också i Frankrike, nämligen av Rousseau, som gav avgörande impulser till den utveckling som skulle fullbordas i den efterföljande epokens tyska filosofi.