Author: Jan Olof Bengtsson

Spirituality - Arts & Humanities - Europe

Samuel Francis: Beautiful Losers

Essays on the Failure of American Conservatism

University of Missouri Press, 1993     Amazon.com

From the Back Cover:

“Why is the mindset of the Right changing? Because many have come to conclude that the system doesn’t work. Because many have come to accept the scalding indictment of Samuel Francis’ new book…’Nearly sixty years after the New Deal’, writes Mr Francis, ‘the American Right is no closer to challenging its fundamental premises and machinery than when Old Rubberlegs first started priming the pump and scheming to take the United States into a war that turned out to be a social and political revolution. American conservatism…is a failure.'”  Patrick Buchanan

“This collection of provocative articles and review essays by a Washington Times columnist deals variously with the quarrel between the Old Right and the Neoconservatives, the emergence in the last decade of multiculturalism and political correctness, as well as the shifting of traditional moral, sexual, and social norms.”  Publishers Weekly

“In Beautiful Losers Samuel Francis stakes his claim as one of the most important conservative thinkers of our time. His work complements the efforts of an earlier generation of American conservatives who focused on defining and celebrating the ‘social and cultural substratum’ on which our freedom rests. His unique and valuable contribution has been to define the forces that threaten that freedom, while offering a framework within which we can fight to preserve it.”  Chronicles

Giordano Bruno och panteismens komplexitet

Hos Giordano Bruno framblomstrar den nya, tidigmoderna typen av panteism och gudd oändlighetsimmanens, nu direkt inspirerad av Copernicus. Det är detta Bruno är mest känd för, och det är väl också detta som är det mest betydelsefulla hos honom. Men vi finner flera komplicerande inslag i denna åskådning.

Delvis motsägelsefullt föregriper han inte bara Spinozas monistiska panteism (delarna blott accidenser hos enda oändliga substansen), utan också Leibniz’ pluralism (universum en levande organism, ett sig ständigt utvecklande system av oändliga, harmoniskt interrelaterade, förnimmande, eviga monader, manifesterande det gudda väsendets storhet). Den ena världssjälen synnrar sig på något sätt i den oändligt mångfaldiga manifestationen av monaderna, men förblir ändå i sig den av oss kännbara immanenta manifestationen av monadernas monad, Gud.

Däremot kan vi inte veta något om Gud i den utsträckning han är transcendent. Bruno tänker sig dock en sådan transcendens. Ja, han tänker sig den i platonskt-ideellt präglade logoshypostatiska termer, ja t.o.m. trinitariska sådana, om än i egen variant. Det kanske väsentligaste egna särdraget framställs av Arthur Drews i belysande kontrast mot den trinitariska syn som, som vi sett, återfanns hos vissa tidiga kyrkofäder och som, även när den inte accepterades, inte heller ersatts av något mer filosofiskt eller teologiskt alternativ mer distinkt än exempelvis Thomas’ analogilära.

Det är ett särdrag som verkligen är ägnat att förvåna teister som hyser en alltför enkel uppfattning om panteismen i sig och är benägna att avfärda Bruno utan närmare studium på grundval av en sådan uppfattning. Bruno föregriper i viss mån, trots det yviga coh diffusa i hela hans åskådning, den senare karaktäristiska utvecklingen i det moderna tänkandet utöver panteismen men också genom panteismen, en utveckling vars resultat i vissa avseenden liknar den traditionella kristna teologins ståndpunkter men också skiljer sig från dem inte minst på grund av just den annorlunda vägen fram till dem. Drews skriver:

“Wenn…bis dahin unter dem Einfluss der abstrakt-monistischen Spekulation der Begriff des Gottvaters in der Regel mit dem bestimmungslosen Einen zusammenfiel, während Sohn und Geist die Momente der eigenschaftlichen Bestimmtheit in Gott vertraten; wenn vor allem der göttliche Sohn recht eigentlich Prinzip und Träger der Persönlichkeit war, der Vater dagegen seine Persönlichdeit höchstens als einen nach rückwärts projizierten Abglanz vom göttlichen Sohn erhielt, so kehrt sich dies Verhältnis in Bruno plötzlich um: der Vater erhält das Prädikat der Persönlichkeit, welches dem Sohne genommen wird, der Geist dagegen oder die Weltseele wird ausdrücklich als ein absolut unpersönliches Wesen anerkannt…”. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 38.]

Drews går alltså så långt som att hävda att ända till denna tid Fadern sammanfallit med den bestämningslösa ettheten på grund av den abstrakt-monistiska spekulationen. Vad man åtminstone kan säga är väl att en tendens i denna riktning kvardröjt genom denna spekulations kraftfulla fortverkan genom hela medeltiden.

Att det är panteisten Bruno som markerar en förändring på detta område visar hur viktigt det är att närmare förstå panteismen och de logiker som bestämmer dess möjliga utvecklingslinjer. Dess relation till personbegreppet på olika nivåer blir i själva verket centralt i den moderna filosofin, allteftersom detta begrepp fortsätter utvecklas, berikas, förfinas, och p.g.a. den allmänna kulturutvecklingen få allt större betydelse. Vi uppfattar alltifrån början något av den nytida panteismens komplexitet därigenom att vi förstår den möjliga mångfald av olikartade former som kan rymmas mellan den teistiska och den panteistiska tendens som i Bruno förenas i en tänkare. Bruno framstår kanske som personlighetspanteist.

Världssjälen är alltså för Bruno inte den platonska världssjälen, utan den kristna Anden, som antagit den platonska världssjälens opersonliga drag. Men Fadern uppfattas nu i mer markerat personligt-teistiska termer, efter den långa period under vilken den opersonliga tolkningen varit en svårundviklig följd av den spekulativa syntesen med det grekiska tänkandet med dess monistiska tendenser i vad gäller den yttersta principen (och delvis förstås av gränserna för hypostas- och personbegreppens tidiga utveckling).

Men sammanhanget är alltså ett nytt, och öppnar sig både mot den moderna panteismens specifika särdrag, i såväl deras rationalistiska som romantiska varianter, som mot idealismen i vid och allmän mening och därmed också fortfarande andra åskådningar från den förkristna filosofiska traditionen. Den kyrka som måste värja sig mot panteismen, samtidigt som den själv förblivit formad av effekterna av den abstrakt-monistiska spekulationen, kunde inte tolerera honom.

Humanismen

Platonismen och det alltfort dominerande kristna inflytandet gör att den i de olika förnyelserna inom filosofin såväl som det övriga kulturklimatet framväxande individualismen under renässansen, som vi tittat på några uttryck för, ännu inte helt övervältrar i ren profanhumanism. Humanisterna bekämpar nominalisterna och vidareutvecklar den bibliska tanken om det skapande Ordet. Men de vänder sig också mot skolastiken i dess helhet med dess okänslighet för språket, livet och känslan. [Dupré, Passage to Modernity (1993), 102-12.] Ledande humanister som Valla, Agricola, Nizolius och Ramus kritiserar den aristoteliska logikens abstrakta konstruktioner och oförmåga att skänka kunskap om den konkreta verkligheten. Och vad som främst intresserade i den konkreta verkligheten var personlighetens utveckling och den kultiverade stilen.

Andreas Mölzer & Bernhard Tomaschitz: Europa – Traum und Albtraum

Vom Heiligen Reich zur Europäischen Union – Ein Kontinent geeint in seinen Gegensätzen 

Zur Zeit, 2007     Amazon.de

“50 Jahre nach der Unterzeichnung der Römischen Verträge am 25. März 1957 legen der Europaabgeordnete Andreas Mölzer und sein Mitarbeiter Bernhard Tomaschitz eine grundlegende Betrachtung der Europäischen Union vor. Am Anfang des Buches analysiert Mölzer die “real existierende Europäischen Union” mit all ihren Fehlentwicklungen.

Im anschließenden, historischen Teil beleuchtet Tomaschitz, wie sehr die Idee, Europa zu vereinen, sei es auf kriegerischem, sei es auf friedlichem Wege, die Herrscher in ihren Bann zog. Im dritten Teil geht Tomaschitz näher auf die Fehlentwicklungen in der EU sowie auf die Gefahren für Europa, wie etwa den Bevölkerungsschwund ein und zeigt Auswege aus der Krise auf.

Abgerundet wird dieses Buch mit Essays von Andreas Mölzer über die kulturhistorische Substanz Europas.”

Högre och lägre romantik, 1

“Romantiken” är ett amorft och mångtydigt begrepp. Det är överdrivet att, som såvitt jag minns Arthur Lovejoy gjorde, av detta skäl betvivla dess användbarhet överhuvudtaget. Men utan tvekan kräver det för att bli meningsfullt för historiskt-analytiska syften definitionsmässiga preciseringar medels centrala distinktioner. Och den mest grundläggande av dessa är såvitt jag kan se den som Leander i sin bok Nya synpunkter på romantiken (1944) (nyutgåva med titeln Romantik och moral 1980, med inledning av Ryn, ny efterskrift av Leander, och selektiv Leander-bibliografi) beskrivit i termer av “högre” och “lägre” romantik.

Leander, som jag tidigare bara kort omnämnt, var son till professorn i semitiska språk i Göteborg, Pontus Leander, sägs under Ernst Cassirers tid vid Göteborgs högskola, som nyligen behandlats av Jonas Hansson och Svante Nordin i Ernst Cassirer: The Swedish Years (2006), ha varit dennes favoritelev, [Op. cit., 118, 210. Leander behandlas också i Nordins Från Hägerström till Hedenius (1984), och, kort, i Gunnar Aspelins artikel ‘Modern svensk filosofi, 1916-1946’ i Ord & Bild 1946.] även om han aldrig helt delade dennes positioner. Redan innan Cassirer kom till Göteborg hade Leander besökt honom i Oxford. [Ibid. 57-8.]

Leander beskriver i förordet till sin avhandling, Humanism and Naturalism: A Comparative Study of Ernest Seillière, Irving Babbitt and Paul Elmer More (1937), Cassirer som sin lärare, men avhandlingen skrevs inte direkt under denne; Hansson och Nordin tolkar formuleringarna i dess förord som att Cassirer blev involverad i avhandlingsarbetet först mot dess slut. Cassirer beskrev avhandlingen som en “tüchtige und vielversprechende Leistung”; Leander hade behärskat ett svårt material och med skarp blick identifierat problemet. [Op.cit. 213.]

Avhandlingen recenserades i USA av Lovejoy (“a learned and gedankenreich volume”), och hyllades ännu 1956 av Austin Warren som “the most philosophically able work” om “the New Humanism”. Trots att Leander i mycket ställt sig kritisk till Seillières filosofi inte bara hyllade Seillière själv avhandlingen i en utförlig recension i Journal des débats. Han översatte också själv avhandlingen till franska, varvid den ånyo på fördelaktigt sätt recenserades av Henri Peyre i Mercur de France. [Ryn, ‘Om Folke Leander’, förord till Romantik och moral.]

Varken Humanism and Naturalism eller Leanders senare verk använder emellertid i mer än begränsad utsträckning cassirerska begrepp och analyser, och de behandlar områden och tänkare som Cassirer inte i övrigt ägnat sig åt – förutom i samband med läsningen av Leanders avhandling: enligt Hansson och Nordin påverkade avhandlingen nämligen i viss mån två av Cassirers egna uppsatser, ‘Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie’ och ‘Kant und Rousseau’, som båda publicerades senare men först presenterades som föreläsningar i Göteborg vid tiden för Leanders färdigställande av avhandlingen. Cassirer hade i viss mån föranletts av denna att sätta sig in även i Seillière och de amerikanska nya humanisterna.

Uppsatserna kan enligt Hansson och Nordin visas till dels innehålla en “dialog” med Leanders avhandling. [Op. cit. 213-17.] Mot den kritiska inställning till såväl den moderna rationalismen som romantiken som Leander med Babbitt och More intagit, försvarar Cassirer i ‘Kant and Rousseau’ en annan tolkning av Rousseau som en “restorer of the rights of humanity” och försvarare av en “religion of freedom and conscience”, grundad på praktikens primat, [Ibid. 214-15.] och framhåller att Kant förstod honom på ett annat sätt än såväl romantikerna som samtiden.

I ‘Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie’, vars titel ju, som Hansson och Nordin påpekar, påminner om Leanders avhandlings, [Den påminner även om titeln på en senare uppsats av Leander.] vill Cassirer försvara den tyska klassicismen kring sekelskiftet 1800: “The term ‘humanistisch’, used out of the Renaissance context, is rare in Cassirer’s works, and on the first occasion in which he uses it in the essay he puts quotation marks around it…” Men en fullvärdig humanism finns likafullt under samma period som den romantik de kritiker förkastar som Leander behandlar och ansluter sig till. “For Cassirer it was in German ‘classicism’ around 1800 that a foundation for a philosophy of man, expressed in the idea of humanitas, was laid down”. [Ibid. 216.]

Begynnelsen till en kulturfilosofi – fortsätter Hansson och Nordin sitt referat av Cassirers uppsats – återfanns dock redan under sextonhundratalet. Vad Dilthey kallade “[das] natürliche System der Geisteswissenschaften” utvecklades via Spinozas monism, dess förnyelse under romantiken med dess fatalistiska och historisk-deterministiska kulturfilosofi, och dennas variation hos Hegel, till den franska positivismen, den naturalism som Babbitt behandlat i The Masters of Modern French Criticism, och Spengler. [Ibid.] Denna linje måste dock skiljas från den av “will to form” präglade humanistiska kulturfilosofi som “encompasses Leander’s ‘moral dualism’ but at the same time exceeds this narrow ethical definition of the self”, och som representeras av Kant, Humboldt, Goethe och andra. Den kritiska filosofin och klassicismen visade att “[t]here was…more to modern thought, and especially German thought, than romantic pantheism and naturalism”. [Ibid. 216-17.]

Cassirers två uppsatser kan enligt Hansson och Nordin på detta sätt läsas som “rebuttals of Leander’s wholesale dismissal in Humanism and Naturalism of the ‘modern spirit’”. [Ibid. 216] Nu är “wholesale dismissal” en överdriven formulering. Babbitt själv, som Leander i så hög grad ansluter sig till, betonade ofta att hans nya humanism var ett försvar just för den moderna andan; vad den handlade om var bara att utvidga denna andas vetenskapliga prioritering av erfarenheten till att också, och med samma rigör, omfatta den inre erfarenheten och göra den rättvisa.

Och som Hansson och Nordin nämner stod Leander heller inte på något sätt främmande för de historiska sanningar Cassirer i dessa uppsatser framlyfte: han skulle i Nya synpunkter på romantiken komma att kvalificera vad de menar var hans “harsh judgement on every modern current of thought”: “With explicit reference to Croce, but very likely also drawing inspiration from Cassirer, he here introduced a distinction between ‘higher’ and ‘lower’ romanticism. The ‘higher romanticism’, which covered what Cassirer termed ‘classicism’ and ‘humanism’, was now seen by Leander as an advance on the classicism of the seventeenth century, by virtue of its new sense of the eternal value of the individual self.” [Ibid. 217.]

Utan tvekan går Leander här utöver Babbitts humanism, och det är säkert riktigt att han i detta är påverkad av Cassirer. Men det är viktigt att notera hur han i försvaret för den högre romantiken kvarhåller en medvetenhet om romantiken i allmänhet, d.v.s. att själva romantiken formade också Cassirers klassicism, att Weimarklassicismen var av ett annat slag än inte bara den antika utan också renässansens och den franska under le grand siècle. Det är också av betydelse att Leander i identifikationen av den högre romantikens särdrag fokuserar på personlighetsbegreppet i linje med den svenska personlighetsfilosofin och med hänvisning till Geijer, inte bara till den in i det sista betydligt mer romantisk-panteistiske Goethe.

Leander vistades 1937 i USA, där han publicerade bl.a. den viktiga uppsatsen ‘The Materialistic and the Humanitic Interpretations of History’. [The American Review, Vol. IX, No. 3 (1937).] Hansson och Nordin menar att Leander i denna uppsats, som vänder sig mot den materialistiska historietolkningen och betonar vikten av den ideella faktorn, kom in på “the ’logic of the Geisteswissenschaften’”, just det ämne som Cassirer 1942 skulle behandla i Zur Logik der Kulturwissenschaften. [Op.cit. 218.]

Huvudresultatet av Amerikavistelsen var dock den 1939 publicerade boken The Philosophy of John Dewey: A Critical Study. Ryn beskriver hur den blev

“mycket väl mottagen i USA. Trots att den i mycket är kritisk mot Dewey, fick den höga lovord även bland dem som byggde på dennes filosofi. Så till exempel skrev den kände filosofiprofessorn Herbert W. Schneider en berömmande recension i The Journal of Philosophy. Boken innehöll ‘an exceptionally conscientious and subtle exposition of Dewey’s philosophy’. Och i ett brev till Leander tillade Schneider: ‘I sincerely admire your work and regard it as the best criticism of Dewey I know of’. Det tyngst vägande omdömet kom från Dewey själv. I ett utlåtande till Sverige-Amerikastiftelsen, från vilken Leander tilldelats ett stipendium för USA-vistelsen, gratulerade han stiftelsen till utväljandet av Leander. Dewey sade sig från sin långa erfarenhet av stipendieutdelningar inte känna till något fall där resultatet varit lika framgångsrikt. Han lovordade Leanders grundliga behärskning av sitt material och hans ‘marked powers of philosophical insight’. Leander hade visat sig vara ‘a man of unusual capacity’.” [‘Om Folke Leander’.]

Detta är anmärkningsvärt just av det skälet att Dewey-boken alltså i mycket är kritisk mot sitt föremål. Hela syftet med Amerikavistelsen var enligt Ryn att “ingående granska den idékrets i USA, som under trettiotalet tycktes erbjuda det främsta alternativet till Babbitt-More”. [Ibid.] Men samtidigt tog Leander fasta på aspekter av Deweys erfarenhetsbegrepp. Efter avhandlingen hade han också kommit att ta starka intryck av Croce, vilket ytterligare markerade skillnaden gentemot Cassirer.

Denna påverkan kunde synas peka i en annan riktning än den partiella överensstämmelsen ifråga om den tyska humanismen och klassicismen, såtillvida som Croce ju delvis är hegelian. Det förblir också ett faktum att den högreromantiska förståelsen av den personlighetskategori som Leander betonar starkare än Cassirer inte heller i hans senare rent filosofiska verk (Romantik och moral diskuterar huvudsakligen romantiken i poesin) äger samma filosofiska grund som de egentliga idealistiska personalisternas. Men användningen av Croce är samtidigt selektiv, och innebär på intet sätt ett anammande av hegelianismen som ett led i den ovan antydda rationalistisk-romantisk-panteistisk-naturalistiska linjen.

Och till Hanssons och Nordins framställning kan även läggas att med undantag för frånvaron av den distinkt personalistiska filosofiska förankringen det utan tvekan är just de essentiella momenten i den högre romantiken som ges en utvecklad, allsidig och fördjupad filosofisk beskrivning i Will, Imagination and Reason. I detta verk förenas den nya humanismen från Humanism and Naturalism med tillägnelsen av Croces idealism, samtidigt som Leander (och Ryn) delvis återvänder till Cassirer, och även tar upp det fichteska och schillerska begrepp om “will to form”, “Formtrieb”, som väl är det Cassirer använt i sin distinktion mellan vad han beskriver som den i naturalismen utmynnande linjen från 16- till 1800-talet å ena sidan och den tyska humanismen och klassicismen å den andra.

Samtidigt bekräftas fortfarande skillnaden mellan Leander och Cassirer såtillvida som den förre inte heller nu vill begränsa sig till den senares nykantianism. Till en början är det främst aspekter av Croces estetik som Leander tillägnar sig: i Erfarenhetsbegreppet från estetikens utgångspunkter (1941) integreras de i Leanders kontinuerligt frammognande kunskapsteori. [Denna svenskspråkiga framställning av Croce uppskattades enligt Ryns inledning till Romantik och moral av filosofen Ernesto Coseriu.]  Hansson och Nordin menar att Cassirers dialog med Leander nu vidareutvecklas. Att Cassirer i Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942) ägnar oproportionerligt utrymme åt polemik mot Croce beror enligt dem på Leanders bok. [Op. cit. 219.]

Under vårterminen 1944 gav Leander enligt Hansson och Nordin parallella kurser i Göteborg om Croces estetik och Cassirers kunskapsteori, och han färdigställde också Estetik och kunskapsteori: Croce, Cassirer, Dewey, som dock publicerades först sex år senare. Här har Leander också tillägnat sig Croces logik. Croce är den tänkare Leander sätter främst av de i titeln nämnda. Hansson och Nordin diskuterar med viss utförlighet den kritik av Cassirers Logik der Kulturwissenschaften, hans Philosophie der symbolischen Formen, hans språkfilosofi, hans allmänna nykantianism m.m. [Ibid. 219-24.] Även Leanders bidrag till Cassirer-volymen i The Library of Living Philosophers, The Philosophy of Ernst Cassirer (1949), tas upp.

I dessa verk har Leander nått ett långt stycke på vägen mot den mer definitiva och avrundade formuleringen av hans filosofi som vi återfinner i Will, Imagination and Reason. Genom Ryn har Leanders internationella anseende förnyats under de senaste årtiondena, inte minst därigenom att Will, Imagination and Reason, som, som jag nämnt, Ryn förklarar i förordet är resultatet av ett långvarigt samarbete med honom: den är därför i hög grad också Leanders eget verk, den definitiva, mogna slutprodukten i hans filosofiska livsverk.

Leander har i Estetik och kunskapsteori tillägnat sig andra och mer centralt hegeliansk-idealistiska aspekter av Croce. Med hjälp av denne har han avvunnit hegelianismen sanningar och insikter som är lösgörbara från det helhetliga systemet. Han visar hur de i stället är inte bara förenliga med humanismen och klassicismen i Cassirers mening, d.v.s. vad han mer exakt beskriver som den högre romantiken, utan också äger förmågan att ytterligare utveckla och filosofiskt precisera denna.

Här ska jag nu fokusera på betydelsen av Leanders centrala distinktion mellan högre och lägre romantik sådan han första gången framställer den, som sådan, i just dessa termer, i Nya synpunkter på romantiken, och med litterära i stället för filosofiska exempel. Och jag vill göra det med hänsyn i synnerhet till dess innebörd för och förhållande till den personalistiska idealismen i den svenska form som Leander själv i denna korta skrift i allmänna termer hänvisar till.

Att romantikanalysen i Humanism and Naturalism utgör en grund för framställningen i Nya synpunkter på romantiken, och att Erfarenhetsbegreppet från estetikens utgångspunkter, Estetik och kunskapsteori och Will, Imagination and Reason tillhandahåller det fullständiga filosofiska perspektiv i vilket Leanders förståelse av distinktionen mellan högre och lägre romantik ska betraktas, kommer dock framgå även om jag här inte behöver systematiskt diskutera dessa. Vissa hänvisningar till Babbitt och senare romantikforskning blir dock nödvändiga.

Själv vill jag förstå begreppen högre och lägre romantik i något vidare mening än Leander och i ett delvis annorlunda idéhistoriskt sammanhang. I sak växte min förståelse av vad som kan anses som filosofiska aspekter av den högre och lägre romantiken först fram utifrån min tillägnelse av den idealistiska formen av personalism, även om själva termerna är Leanders och jag började använda dem först sedan jag stiftat bekantskap med hans verk. Mitt perspektiv ifråga om begreppen är primärt bestämt av den svenska personlighetsfilosofins och motsvarande personalistisk-idealistiska tänkares kritik av aspekter av den tyska romantikens av alltför långtgående panteism präglade varianter av idealismen. Även Tage Lindboms djupgripande analys av modernitetens frambrytande floder av romantik och rationalism påverkade mig innan jag, genom Ryn, kom i kontakt med Leander och med Babbitts och Seillières analyser.

Allt detta motsvarar ju dock i hög grad Leanders förståelse,  även om han i den korta bok i vilken han introducerar termerna inte explicit genomför analysen av begreppen i mer precisa filosofiska termer utan fokuserar på den prekonceptuella poetiska sensibiliteten och fantasin. Men utgångspunkten är alltså Seillière, Babbitt och Croce, inte den tidigare filosofiska personalistiska idealismen och dess mer specifika kritik av linjen från Spinoza till naturalismen. Leander sympatiserar alltså allmänt med denna idealistiska personalism i vissa allmänna, mer poetiskt formulerade uttryck, och avsevärda rent filosofiska överensstämmelser finns förvisso, men han tänker inte själv strikt inifrån dess egen filosofiska tradition.

Som framgått även här behandlar naturligtvis främst Cassirer även mitt idéhistoriska sammanhang. Men tonvikterna och slutsatserna är delvis annorlunda, och jag tror att frågeställningarna på i vissa avseenden annat sätt också måste dras tillbaka till antikens och medeltidens filosofi, närmare bestämt till den i vidare mening förstådda idealismens tidiga traditioner. Varken nykantianen Cassirer, nyhumanisten Babbitt, hegelianen Croce, eller, naturligtvis, pragmatikern Dewey tänker inifrån den idealistiska personalismens tradition. Som jag ser det behöver de samtliga kompletteras och modifieras i dess ljus. Vidare har jag försökt antyda ett komparativt (öst-väst) perspektiv i detta sammanhang, på ett sätt som jag tror kan tillföra vissa hos de tänkare Leander anknyter till frånvarande men på flera sätt betydelsefulla dimensioner. Dessa olika skillnader är också utgångspunkten för min delvis i tryck föreliggande dialog med Ryn alltifrån 80-talets mitt.