Category: Personalism

Med den ekonomiska liberalismens framväxt tillmäts det individuella självmedvetna subjektet allt större betydelse, och blir också alltmer medvetet inte bara om sin egen individualitet utan också om sin interioritet. Dess intresse för självbevarelse knyts till dess ekonomiska aktivitet, men kompletteras också med dess insikt i det egna moraliska ansvaret, även om den mer fördjupade moraliska självförståelsen alltmer skulle begränsa sig till den tyska pietismen och denna mer eller mindre motsvarande religiösa strömningar i Frankrike och England (jansenismen, kvietismen, metodismen, väckelserörelserna [Se om en del av detta F. G. Dreyfus, ‘Les piétismes protestants et leur influence sur la notion de personne aux XVIIIe et XIXe siècles’, i I. Meyerson, ed., Problèmes de la personne (1973), 181.]) eller rentav dröja till den idealistiska vändningen med Kant.

Den radikala upplysningen driver istället individualismen i den skepticistiska och/eller materialistiska riktning där subjektet som reellt bevetet, enhetligt centrum tolkas i materialistiska termer eller, som följd därav, rentav försvinner. Och det är viktigt att förstå att Günther Mensching sträcker sig ända till Kant när han skriver följande om själsbegreppet:

”Wenn auch der Begriff der Seele in Literatur und Philosophie der Aufklärung sich allenthalben finden lässt, so verweist er doch selbst bei Autoren wie Voltaire und Kant, die dem Materialismus kaum zuzurechnen sind, nicht auf etwas Selbständiges, vom steten Wechsel des materiellen Lebensprozesses Unberührbares. Die Seele ist nicht der wahrhaft seiende Wesenskern des Menschen, der alle seine zeitlichen Erscheinungsweisen überdauert. Im Verlaufe einer in sich folgerichtigen Entwicklung der Argumente wird die Seele von einem per se existierenden geistigen Ding im Menschen zu einem funktionellen Einheitsprinzip körperlicher Prozesse.” [’Vernunft und Selbstbehauptung. Zum Begriff der Seele in der europäischen Aufklärung’, i Gerd Jüttemann, Michael Sonntag, Christoph Wulf, Hg., Die Seele: Ihre Geschichte im Abendland (1991), 218 f.]

Själen kan inte längre förstås som

“das substantielle Wesen des Menschen…welches den äusseren Aktionen und inneren Vorgängen als Bewegungsprinzip zugrundeliegt…Je weniger die Seele ein immaterielles Ding in einer intelligiblen Naturordnung sein konnte, desto mehr bildete sich umgekehrt das Bewusstsein individueller Subjektivität im modernen Sinne, die, innerer wie äusserer Erfahrung fähig, ihren natürlichen und gesellschaftlichen Bedingungen entgegentritt.” [Ibid. 220.]

Vad den traditionella själsläran såg som ett andligt “ting”

“ist in der Aufklärung eine funktionale, nur im Prozess bestehende Einheit unterschiedener Momente. Die vielfältigen Affekte und deren Zusammanhang untereinander, deren sich das Subjekt bewusst wird, die Wechselwirkung dieser Affekte mit dem Körper, sowie die Beziehung der Sinnesempfindungen zu den logischen Operationen sind in der Aufklärung Gegenstände der Forschung, die diese Objekte nicht als Wirkungen einer hiervon unabhängigen Seele ansieht, sondern vielmehr als konstitutive Momente des Seele genannten synthetischen Vermögens, welches seinerseits eine Funktion der Materie ist.” [Ibid. 230.]

“Människan”, inte längre identifierande sig som själen i den äldre meningen, sjunker m.a.o., med den omdirigerade kunskapsteorin, ned i omkringbökandet i den lägre empirin allena, och glömmer sin högre identitet. Samtidigt förändras och på sitt sätt förstärks i den liberala statsuppfattningen uppfattningen av det ömsesidiga samhälleliga beroendet, och upplysningens förnuftsstyrda självhävdelse börjar ses som drivkraften bakom själva den samhälleliga ordning som fördelar maximal nytta och lycka till individerna. Genom sina syntetiska funktioner förmår den individuella personen i det så föreställda samhället förstå och sammanhålla sig själv som en enhet av sina affekter: “Die Seele vollbringt, ohne Substanz zu sein, die Synthesis der physiologischen dispositionen des Individuums so, dass sie mit den vielfältigen äusseren Einflüssen die Einheit einer Person konstituieren, die sich in Gesellschaft behaupten kann.” [Ibid. 231.]

Genom förnuftet, som är allmänt och gemensamt, förmår denna person också förläna egoismen en kvalitet som planmässigt befrämjar allas egoism, stundom under namn av det gemensamma samhällsintresset, och allt detta förstås nu entydigt som utveckling och framsteg. Subjektet, individen och personen kan så förskjutas till den sensualistiska materialismens plan, där de – t.o.m. under bibehållande av termen själ – nu analyseras i enlighet med den humeska psykologin: [Den härmed sammanhängande åskådningen och terminologin under upplysningen behandlas i G. S. Rousseau, ed., The Languages of Psyche: Mind and Body in Enlightenment Thought (1991).]

“Im Zusammenwirken von Selbstliebe und gesellschaftlicher Bestimmung…ergibt sich die individuelle Seele. War die Individualität für die traditionelle und noch für die rationalistische Philosophie ein unlösbares Problem, so ist es für die Aufklärung nach der Auflösung der substanzmetaphysischen Bestimmung der Seele leichter, die Individualität der Person zu begreifen. Da es eingeborene Ideen ebensowenig geben kann wie ein dem Menschen innewohnendes und für sich fertiges Wesen, so ist die Seele, welche in den Schriften der radikalen Aufklärer als Charakter bestimmt ist, einer Entwicklung unterworfen, in der vielfältige Faktoren eine jeweils einmalige Verbindung eingehen.” [Mensching, 232.]

Förvisso är den psykofysiska “människan” helt enkelt mycket lättare att förstå som både person och individ än både den “traditionella” och den modern-rationalistiska själen. Men vi är redan framme vid modernitetens rena profanhumanism. Vi har lämnat den verkliga verklighetens plan, och rör oss nu, genom “upplysningen”, bara bland den fenomenella apparensens skuggor.

Den engelska empirismen hade med Berkeley drivits i riktning mot en av de nya typerna av idealism, men Hume stod lika långt från idealismen som från materialismen. Den engelska filosofins alltmer radikala koncentration, i occamismens efterföljd, på den strikt individuella mångfalden som verklighetens grundkonstituent stod i överensstämmelse med en tendens inom den klassiska fysik som vid denna tid sökte förstå ett mekaniskt universum i termer av de allmännaste matematiska lagarna: den alltifrån renässansen åter framträngande, nyuppväckta antika atomismen.

I ordet atom finner vi ju den grekiska motsvarigheten till ordet individ: den odelbara enhet som är materiens och verklighetens minsta och yttersta beståndsdel. Gideon Frudenthal har belyst sambandet mellan den naturvetenskapliga och den samhällsvetenskapliga atomismen i sitt verk Atom und Individuum im Zeitalter Newtons: Zur Genesen der mechanistischen Natur- und Sozialphilosophie (1982). Demokritos’ atomism var en materialism. I främst Cusanus’, Leibniz’ och Berkeleys system hade nu utvecklats vad som i viss mån (skillnaderna mellan dessa är ju som vi sett stora, och i Leibniz’ fall uppvägs individualismen i hög grad – om det än, som vi sett, är omstritt exakt i vilken grad och på vilket sätt – av förnyad “traditionell” generalism) kanske kan betecknas som en partiell idealistisk motsvarighet. Men för den klassiska fysiken och den radikala upplysningen kunde även den materialistiska atomismen åter framstå som plausibel, och förenlig med de nyupptäckta matematiska lagarna.

Lindbom, som i stort sett endast kan finna det individuella på det materiella planet, och där ofta som något problematiskt och splittrande, finner, också han kopplande den fysiska atomismen till den mänskliga jagiskheten, att sekulariseringen ytterst härrör ur “den skepsis, det systematiska tvivel och den pockande jagiskhet, vars högsta form är atomismen” i betydelsen av den “existentiella evighetslära, som Epikuros grundar på föreställningen om den oförstörbara och odelbara atomen som tillvarons grundsten”, och som återupplivad av Diderot och andra ger “agnostiker, ateister, forskare och filosofer fria händer”. [Den gyllene kedjan (1984), 76.]

Viktigt att lägga märke till är att “individ” i den filosofiska atomismen dock antar en betydelse som går utöver vad som etymologiskt ligger i själva ordet. Avskalat ytterligare konnotationer betyder det ju endast det odelbara. Utifrån denna betydelse skulle atomerna tänkas som identiska. Men detta skulle leda till de filosofiska svårigheter som såväl Demokritos i vad gäller den materialistiska varianten som Leibniz i vad gäller den idealistiska framhållit. [En fysikers synpunkter på frågan om atomernas individualitet: Hans Günther Dosch, “Sind Atome Individuell?”, i  Boehm & Rudolph, Hg., Individuum: Probleme der Individualität in Kunst, Philosophie und Wissenschaft (1994).] I ordets direkta betydelse ligger icke vad individualitetens eller individualismens filosofi vid det här laget under lång tid, och med väsentliga föregångare redan under antiken, velat försvara gentemot den ensidiga generalismen, d.v.s. det som språket med sina otillräckliga resurser försöker förtydliga som det unika eller det singulära. Men å andra sidan hade väl en sådan betydelse givits ordet atom redan av Demokritos själv. Hans atomer är individuella även i den betydelsen att alla är olika varandra, att var och en av dem i sin särprägel och egenart äger egenskaper som ingen annan äger, som den är ensam om.

Samtidigt som den fysiska atomismen återkommer (och med tiden tänker atomerna icke som alla identiska men ej heller som alla unika), börjar termen individ alltmer överföras till subjektivitetens plan, alltmer användas om den mänskliga individen, ja som synonym till person. Under det den fysiska atomen betecknas med just det grekiska ordet, erhåller den latinska motsvarigheten alltmer den betydelse Weintraub betonar med hänvisning till en människa eller ett mänskligt subjekt som avgjort vunnit i individuellt rörelseutrymme sedan medeltiden. Bestämningen börjar alltmer tillämpas på det rent mänskliga, psykofysiska personskapet, när detta historiskt framträder som alltmer centralt.

Individ kan nu i regel inte längre, konstaterar Günther Wenz, betyda den fysiska atomen, “sondern nur jenes einzigartige und unersetzbare Einfache heissen, welches ein selbstbewusstes und selbsttätiges Ich-Subjekt ist. Entsprechend ist die Individualitätsthematik in der Neuzeit aufs engste mit dem Problem der Subjektivität verbunden”. [I Frank/Haverkamp, Hg. Individualität (1988), 123; jfr Franks egen inledande uppsats i samma volym, ’Subjekt, Person, Individuum’, s. 3: den förändring i språkbruket som (“vermutlich”) ägde rum under “der ‘Sattelzeit’ (1750-1800)”, innebar att “unter ‘Individuum’ nicht länger mehr ein unspaltbar kleines Einzelding, sondern ein Einzelsubjekt zu verstehen ist”.] Men frågan om subjektets medvetande som sådant, skilt från sitt innehåll, förblir fortfarande otillräckligt utredd – även hos dagens forskare i deras behandling av perioden.

När just vid denna tid i sin kamp för kvinnans förbättrade ställning Mary Wollstonecraft spelade ut individbegreppet mot de till det manliga och det kvinnliga knutna identiteterna och rollerna, finner vi väl både betydelsen av den rationalistiska likheten och allmänheten i insisterandet på rättigheterna och av unikt självverksamt subjekt. Men i betoningen av att det väsentliga var individen och icke könet blir väl också själva uniciteten i den senare betydelsen främst en allmän bestämning: alla individer är lika i det de alla är unika. Ändå är vi nu redan framme vid romantiken, där tonvikten på unicitetens positiva innehåll slutligen helt tog överhanden och även könsskillnadens, könssärartens, betydelse för detta kom att ofta starkt, om än på nytt sätt, betonas.

Hume valde en annan väg än Berkeley, en väg som ansetts ha lett tillbaka till ett tillstånd av skepticism delvis liknande det som occamismen tillfälligt försatt filosofin i innan den åter gavs nya grundvalar av Descartes’ rationalism, av empiristerna, och av Leibniz’ förnyade och varierade men partiella “traditionalism”.

Han ställer sig överhuvudtaget inte frågan hur jaget skiljer sig från sina föreställningar och idéer. Renaut vill visa hur monadologins radikala individualism återkommer i ny variant även hos honom:

“L’impression fonctionne donc, dans la pensée de Hume, comme un atome, atome psychique, préciserai-je, constituant ‘une unité indépendante, subsistant en elle-même et complète’, si l’on préfère: une monade par rapport à laquelle toutes les idées, y compris celle du Moi, sont à l’impression ce que les phénomènes, dans la monadologie leibnizienne, sont aux principes monadiques. Si le vocabulaire de la monadologie ici paraissait usurpé, il suffirait, pour se convaincre de sa pertinence, de considérer à quel point l’impression concentre sur elle-même toutes les déterminations constitutives de la monade: – La simplicité ou l’indivisibilité… – L’unicité ou l’individualité… – L’ auto-suffisance ou l’indépendance… – L’unité et la clôture sur soi…” [L’ère de l’individu, 181 ff.; citatet ur M. Malherbe, La Philosophie empiriste de David Hume (1976).]

Hume ägnar ett särskilt kapitel i A Treatise of Human Nature åt den vid denna tid oundvikliga frågan om “personal identity”. Hans huvudintresse rör frågan om hur människans empiriska personlighet uppbyggs, hur hennes mänskliga natur konstitueras genom lagarna för hennes föreställningars och idéers inbördes kombinationer och förändringar. Det är den rent empiriska kombinatorikens process och resultat i form av enskilda mänskliga psykofysiska naturer eller karaktärer som Hume vill förstå utifrån de allmänna lagar som måste förutsättas, men det väsentliga är förstås att vi i detta icke finner någon enhetsprincip för den karaktär eller personlighet som blir det tillfälliga resultatet:

“[L]a genèse de la nature humaine s’accomplit selon certains principes qui règlent l’association des représentations d’après des critères simples (ressemblance, identité, contiguïté); ces associations engendrent des habitus, des façons de se comporter, telle représentation finissant par en appeler telle autre, tel sentiment s’accoutumant à être suscité par un certain type de situation. C’est ce jeu des associations qui, peu à peu, construit un sujet structuré, créant ainsi l’impression d’une activité de l’esprit.” [Ibid. 180.]

Hume talar t.o.m. uttryckligen om dessa principer och lagar – som också möjliggör olika slags konsensus mellan de empiriska förnimmelse- och idéknippen som är Humes personer – som ett slags preetablerad harmoni mellan naturens förlopp och våra idéers succession, med Renauts ord “une communication sans sujets ni véritable intersubjectivité“. [Ibid. 186.] Vad som främst skiljer Leibniz’ och Humes monadologier är därför bara att den individuella förnimmelsen ersatt Descartes’ cogito och det tänkande monad-självet som erfarenhetens och kunskapens yttersta förutsättning.

Det gives för Hume varken någon andlig eller mänsklig natur som allmän essens, men heller inte någon individuell väsenskärna av något slag som bestämmer individens utveckling. Ingen direkt självmedvetenhet, ingen omedelbar intuition av självet, nej inte ens någon “klar och tydlig” idé om självet kan finnas, ty det finns helt enkelt inget distinkt själv: detta är endast en illusion, en fiktion, en fantasiskapelse. Jaget är endast en kombination av enskilda förnimmelser: “le sujet n’est qu’un ‘effet’ de l’individualité impressionnelle“. [Ibid. 185.] Det vi kallar “mind”, hävdar han, är ingenting annat än “a heap or collection of different perceptions, united together by certain relations, and suppos’d, tho’ falsely, to be endow’d with a perfect simplicity and identity”; [Historisches Wörterbuch, ‘Person’.] “mind” är blott “a bundle or collection of different perceptions, which succeed each another with an unconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement”. [Ibid.]

Till Locke anknyter följande formulering: “Had we no memory, we never shou’d have any notion of causation, nor consequently of that chain of causes and effects, which constitute our self or person.” [Ibid.] Vems minne? Vad i det Hume beskriver är det som minns? Intrycket av permanent, oavbruten och oföränderlig identitet uppkommer endast genom den ofattbara snabbheten i intryckens succesion och genom likformigheten och kontinuiteten i succesionens, rörelsens, förändringens och kombinationens lagar. Uppkommer för vem? Renaut skriver med anledning av Humes liknelse med en teater (medvetandet som “a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance”): “on ne saurait davantage faire du sujet le lieu fictif d’une unité vide, comme le théâtre des impressions, mais un théâtre se réduisant aux acteurs qui y défilent, théâtre sans scène, illusion d’un théâtre ou d’un lieu qui n’est autre, en réalité, que le flux de ce qui s’y succède.” [Ibid. 185.]

Hume måste medge att “‘Tis evident, that the idea, or rather impression of ourselves is always intimately present with us, and that our consciousness gives us so lively a conception of our own person, that ’tis not possible to imagine, that any thing can in this particular go beyond it”, och i sitt appendix till tredje delen av Treatise tillstår han att hans försök att förklara den personliga identiteten misslyckats. Om det inte omedelbart stod klart hur detta tänkande var motsägelsefullt och självupplösande skulle Kant och idealisterna – i vilkas efterföljd Renaut befinner sig – snart med all tydlighet uppvisa detta.

Bortser vi emellertid från det omöjliga förnekandet eller överhoppandet av det bevetna subjektet kvarstår ändå de intressanta aspekterna av Humes analys av den empiriska karaktärens uppbyggnad. Här stod hans intresseinriktning i överensstämmelse med den hos många av den radikala upplysningens tänkare, som gick utöver den på sitt sätt rigorösa humeska empirismen i riktning mot en ren materialism och vad som ibland kallats “sensualism”. I hög grad uppmärksammade dessa nämligen just den nu alltså rent mänskliga, psykofysiska, empiriska naturen och dess formatering till karaktär, processen för, förändringarna i och resultatet av denna bildning i samspelet mellan människan, hennes kroppsliga sinnen och psykologi å ena sidan, och den yttre naturen och den sociala omgivningen å den andra. Personlighetens, i betydelsen maskens, maskpersonlighetens, uppbyggnad och förändringar.

Detta kan man naturligtvis ägna ändlös forskning, och det är vad den senare personlighetspsykologin gör, vad som blivit ett huvudsakligt användningsområde för person- eller snarare personlighetskategorin. Det är ett legitimt studium. Men liksom allt lägre-empiriskt sådant måste det alltid förbli endast ett irrande i relativitetens utmarker så länge det företas från Humes utgångspunkter, så länge man inte har förstått det mest centrala om verkligheten i övrigt och i allmänhet, och i synnerhet inte det som är allra närmast relaterat till det: subjektets verklighet som varvaro, som givetvis är vad som är det nödvändigt operativa eller av den psykiska nivån operationaliserade även i detta studium. Det blir ett hopplöst bökande omkring nere i det ständigt och oändligt föränderliga flödet av den fenomenella manifestationens lägre mångfalds dunkel, där man inte ens kan entydigt fastställa hållbara kriterier för vetenskapligt framsteg. Kunskapen saknar subjekt, det enda som finns är en tillfällig del av föremålet för studium som tillfälligt studerar en annan tillfällig del. Man är Herakleitos’ flod och ingenting annat.

Man kunde kanske i Berkeleys filosofi om man vill se en tillspetsning av vissa centrala temata hos Cusanus: verkligheten förstås i termer av relationen mellan subjekt på olika nivåer, och vad som uppfattas som icke-subjektivt förklaras genom relationen och påverkan mellan dessa subjekt. Om vi tillfälligt bortser från vad som synes vara oklarheterna och motsägelserna i användningen av termen person som kvarstående problem och oavgjordheter, kan kanske ändå en ny syn på förhållandet mellan personen på det “mänskliga” planet och Guds person sägas ha vuxit fram: hela läran om skapelsen som en bestämd, omedelbart objektiv materiell värld, av vilken människan är en del (med eller utan separat själ), och i förhållande till vilken Gud intar en radikalt transcendent position, har – liksom i hög grad också hos Leibniz – uppgivits eller åtminstone transformerats till oigenkännlighet. Trots de nya oklarheterna måste detta i åtminstone några filosofiska avseenden sägas innebära ett framsteg i det västerländska trevandet i det spekulativa mörkret med dess bakgrund endast i en mycket ofullständig andlig tradition.

Den filosofiska teologin alltifrån antiken, alltifrån den i vid mening judisk-kristna traditionens sammansmältande med den hellenska filosofin, hade, som vi sett, självfallet på något sätt nödgats tänka Gud som den helhet som i någon mening innefattade skapelsen/världen som en del, samtidigt som Gud bevarade vad som började komma att förstås som den “personliga” avskildheten från denna. Olika former av panteism och monism saknades förvisso inte under antiken, men alltifrån renässansen framtränger dessa läror, huvudsakligen kännetecknande av uppgivandet av transcendensen och den personligaa aspekten, med ny kraft.

Även nu finner vi emellertid ett flertal varianter: vid den tid vi nu nått måste skiljas mellan å ena sidan en Brunos besjälade, oändliga allnatur, Spinozas geometrisk-mekanistiska, ande-materie-enhetliga monism, och Berkeleys strikta immaterialism. Även den sistnämnda åtminstone tenderar i panteistisk riktning såtillvida som gränserna mellan Gud och “världen”, mellan Guds ande och vår ande, mellan inom och utom, mellan anden i inskränkt och vidare mening, mellan immanens och transcendens om icke upphävs, så dock tänkes på ett ofta nog dramatiskt nytt sätt. Gud som helheten, världen som blott förnimmelser, våra förnimmelser, inom anden i vidare mening, ingivna av Gud: om detta kan tänkas som att “världen” är en “del” inom en helhet som är Gud, så måste detta ske på ett annat sätt än under antiken, där arvet av föreställningen om kosmos som “yttre” och materiell ordning förblev starkt även inom idealismen.

Berkeleys filosofi är dock inte en panteism i den meningen att den uppger vare sig Guds eller “människans”, d.v.s. den ändliga andens, personlighet – och den är dessutom utvecklad i polemik mot den uppfattning om ett strikt kausalt, mekanistiskt universum som förfäktades av “panteismens” – fortfarande avant la lettre – andra huvudriktning vid denna tid, den spinozistiska. Peter S. Wenz vill istället bringa Berkeley med alla sina särdrag närmare den platonsk-kristna traditionen. [‘Berkeley’s Christian Neo-Platonism’, Journal of the History of Ideas, vol. 37, nr 3 (1976).]

De nyheter Berkeley introducerar bör dock icke förringas. De kan rentav betecknas som så väsentliga att om vi räknar den klassiska och delvis under den nya tiden fortlevande eller förnyade idealismen, den huvudsakligen platonska, som en idealism, Berkeley måste sägas representera en av två huvudsakliga, mot denna kontrasterande nya idealismer, där den andra är den senare tyska postkantianska. Eller åtminstone en av de två som tillsammans med denna bildar blandformer eller ingår synteser som är tillräckligt självständiga för att beskrivas som nya idealismer. [Det kan finnas anledning att här nämna ytterligare några för idealismstudiet mer allmänt relevanta titlar. Ett äldre försök att skriva endast den idealistiska filosofins historia – i sina olika varianter – är O. Willmanns Geschichte des Idealismus, 1884-1897; flera viktiga nyare verk som följer linjer i idealismen och dess förgreningar finns självfallet; en framstående forskare som regelmässigt tar med hela det filosofihistoriska perspektivet är Werner Beierwaltes, exempelvis i Platonismus und Idealismus (1972); mer fokuserade jämförande diskvisitioner om den på förvirrande sätt gemensamma termen “idé” finns i avsevärd mängd, exempelvis C. Heyder, Die Lehre von den Idéen (1884); C. A. Emge, Über verschiedene Bedeutungen von Idée (1924); B. Bauch, Die Idéen (1926). Ifråga om de två “moderna” idealismernas påverkan på varandra har Berkeleys inflytande i Tyskland och hans betydelse för den tyska idealismen belysts i E. Stäbler, George Berkeleys Auffassung und Wirkung in der deutschen Philosophie bis Hegel (1935).]

Renaut betonar starkt likheten mellan Berkeleys idealism och Leibniz’ monadologi – till den grad att han betecknar även den förra som monadologi, och menar att också den därmed måste konfrontera monadologiernas ofrånkomliga problem. Vi har att göra med en monadologi, skriver Renaut, “dès lors que l’on pose que, même si substantiellement toutes les réalités sont une (= qu’elles sont toutes, à des degrés divers, esprit ou intelligence), le mode d’existence de la substance spirituelle est la séparation ou la fragmentation en une multiplicité d’esprits irréductibles les uns aux autres”, och när dessa monader existerar “indépendamment les unes des autres, chacune produisant d’elle-même la succession de ses représentations et de ses états”. [L’ère de l’individu, 153-4.] Och monadologiernas problem består i att

“comprendre (si l’on veut préserver une intelligibilité du réel) comment…se constitue un monde: comment en effet parler ici d’un monde, d’une objectivité, et not pas plutôt (comme ce sera le cas chez Nietzsche) d’une multiplication à l’infini du monde par les perspectives prises sur lui? Qu’une objectivité une soit possible…cela requiert qu’entre ces intelligences séparées, il s’instaure malgré tout comme un accord: s’il doit y avoir un monde (et non pas seulement une infinité d’interprétations), c’est qu’alors même que les esprits individués produisent de leur propre fonds la série de leurs représentations, les séries ainsi produites ne sont pas irréductiblement divergentes, mais permettent la reconnaissance d’une objectivité.” [Ibid. 154.]

Renaut säger rentav om Berkeley att man svårligen kan tänka sig en renare formulering av monadologins idé än Berkeleys, ty för Berkeley gäller att “il n’existe que des personnes”, den enda verkligheten består av andar – Renaut tillägger att här (naturligtvis, frestas man tillägga) “la substance est sujet” – och att följaktligen vad vi kallar objektet, världen eller materien i verkligheten är blott förnimmelser. Renaut talar här och i fortsättningen om “representations”, men hos Berkeley finns ju enligt vad vi ovan sagt ingenting att representera eller föreställa, förnimmelsen som sådan är ju det verkliga, det enda som finns utöver den förnimmande substansen-subjektet-anden-personen), d.v.s. “‘manières d’être’ des esprits”: “il n’existe que des sujets (comme facultés de percevoir, percipere) et leurs représentations (l’être-perçu, percipi). Que la philosophie de Berkeley soit une monadologie ne saurait ainsi être douteux.” [Ibid. 156.]

Leibniz’ lösning på monadologiernas problem är den preetablerade harmonin. Berkeleys är en annan. Berkeleys empirism ligger i att hans idéer till skillnad från Descartes’ abstrakta representationer är sinnliga förnimmelser. Och han skiljer sig från Leibniz i sin rörelse mot markerad nominalism. Men under inflytande från Malebranche och occasionalismen förnekar han också till skillnad från Locke objektets reella kausalitet – och, med Renauts ord, “c’est à travers cette annulation de la causalité de l’en soi que l’empirisme de Berkeley va s’édifier dans un cadre monadologique”, ty resultatet blir att “il n’existe que…des esprits monadiquement clos sur ses representations”. [Ibid. 162 f.]

För Berkeley uppträder monadologismens problem i form av uppgiften att förklara två irreducibla erfarenhetsfakta vilka, som Renaut framhåller, endast är två sidor av samma sak: intrycket att vi uppfattar oss själva som skilda från våra idéer/förnimmelser (att vi uppfattar en skillnad mellan vårt jag och “världen”), och intrycket att idéerna/förnimmelserna (“världen”) är objektiva och gemensamma. Med de redan intagna positionerna ställer sig för Berkeley problemet så:

“si tout est répresentation, c’est à l’intérieur de la représentation que devra pouvoir être fondé cet effet d’exteriorité en vertu duquel nous voyons surgir un monde…comment distinguer le subjectif et l’objectif dans la subjectivité?…il s’agit…de savoir comment penser une transcendance (par rapport au sujet) dans le cadre de l’immanence, – cadre qui est celui des philosophies de la subjectivité dès lors qu’avec Berkeley (et tel est son mérite) elles ont enregistré le caractère insurmontable des apories du réalisme”. [Ibid. 166.]

Berkeleys lösning måste återfinnas inom ramen för hans uppfattning att allt som finns är andligt-substantiella subjekt, som också är personer, och deras förnimmelser. Uppfattningen av en objektiv värld, av förnimmelser som skilda från mig själv som subjekt, förnimmelser som icke uppkommer genom mig själv och min egen vilja, kan inte längre förklaras så att de orsakas av externa materiella objekt, utan endast genom en begränsning av min aktivitet som andligt-substantiellt subjekt, orsakad av en annan aktivitet, av ett annat sådant subjekt, av samma väsen som jag själv, och i någon mening inte som de föregivet materiella objekten extern, nämligen Gud. Med denna lösning återinför vi visserligen (i förhållande till occasionalismen) ett slags kausalitet, men vi bevarar principen om det verkliga som andliga väsen, och förklarar världen ur dessa väsens inbördes relationer, närmare bestämt genom relationen mellan det högsta väsendet och de underordnade. Liksom monaderna hos Leibniz begränsas i sitt oberoende av Guds prestabilerade harmoni, begränsas de hos Berkeley i sitt oberoende av de av Gud ingivna förnimmelser som förklarar såväl den erfarna skillnaden mellan mig som i inskränkt mening andligt subjekt och den av mig oberoende “världen”, som denna “världs” erfarna objektiva gemensamhet för flera ändliga subjekt – allt inom ramen för en enhetlig verklighet av i vidare mening andlig natur:

“cette solution théologique du problème monadologique…est [en un sens] fidèle au cadre monadologique, puisqu’elle ne résout le problème qu’en se donnant pour unique réalité des esprits, et en faisant référence à la composition de deux activités, celle du Moi humanin et celle du Moi divin, dont la seconde limite la première: à cette limite surgit pour moi un effet de monde, lequel se réduit aux images que le Moi subit et qui résultent en lui de l’action divine. Il n’y a monde, effet de monde, à l’intérieur de la représentation, que dans la mesure où l’activité du Moi rencontre l’activité de Dieu, – rencontre qui explique l’impression de passivité (comme limite des deux activités): le sentiment qu’il existe un Non-Moi, cause de la représentation, procède ainsi de la manière dont l’activité du Moi se trouve finitisée par une activité infinie, comme telle nécessairement limitante.” [Ibid. 175 f.]

Kvarstannande i England finner vi nu de 1728 anonymt utgivna Two Dissertations concerning sense, and the imagination, with an essay on Consciousness. De anses utgöra det första självständiga engelska verket om medvetandet. [Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki, Pauliina Remes, utg., Consciousness: From Perception to Reflection in the History of Philosophy (2007), 7.] Därmed är det givetvis av oerhörd betydelse.

Författaren konstaterar riktigt att fenomenet överhuvudtaget knappt diskuterats, och signifikativt nog antingen för att inget finns att säga om det, eller för att det ansetts alltför självklart och uppenbart. Man känner här lätt igen den situation som råder än idag. Reduktionistiska filosofer och vetenskapskvinnor missar helt enkelt det självklara och uppenbara och dess betydelse. Och även icke-reduktionistiska tänkare hade, som jag försökt framhålla, gjort det ända sedan antiken. Frånvaron av ett adekvat begrepp för detta egenständiga fenomen som inte täcktes av något av dem de använde skapade, skulle jag vilja insistera, ofantlig förvirring och oklarhet under två årtusendens filosofisk arbete.

Först nu börjar alltså detta avhjälpas. Vi finner i det anonyma engelska verket hur begreppen medvetande och självmedvetande definitivt integrerats inte bara i tänkandet kring personskapet, utan också i den nytida epistemologiska subjektivitetstematiken: “Consciousness is indeed the Basis and Foundation of all Knowledge whatsoever”, och “we shall find that Self, or one’s own Being, is its Principal and most proper Object. For tho’ we are as well conscious to every Thing we do or act, as of our own Beings or selves; and it is absolute requisite and necessary that some Act or other should precede that of Self-consciousness, for we are conscious of our selves only from our Acting, or because we act, and Self-Consiousness must of course depend thereon for its Existence; yet is it impossible to be Conscious of any Act whatsoever, without being sensible of, or perceiving one’s Self to be that which Does it. Self is likewise the Subject, as well as the Object of Consciousness.” [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ‘Selbstbewusstsein’.]

Medvetandet är den inåtriktade förståelse och det inåtriktade vetande som anden äger om sitt eget vara och sin egen existens. Självmedvetandet kan omöjligen betvivlas, det själv som är dess samtidiga subjekt och objekt är ett väsen “which is sensible of its own Acts, as proceeding from itself, in being Self-conscious, and perceives its own Sense and Knowledge whatever, in Certainty and Evidence.” [Cit. ibid.]

Med Berkeley synes den filosofiska situationen samtidigt både förenklas och kompliceras. Förenklingen ligger i att Berkeley, liksom Leibniz, helt släpper föreställningen om materiell substans och kvarhåller endast den andliga substansen. Denna existerar för Berkeley, liksom för Leibniz, som en mångfald individuella väsen. Berkeley frigör sig dock, till skillnad från Leibniz, helt från kvardröjande skolastiska svårigheter eller nya motsvarande svårigheter i det han definierar begreppet person genom att helt enkelt identifiera det med dessa individuella, andligt substantiella väsen, och talar om “A human spirit or person”. [Cit. i Historisches Wörterbuch, ’Person’] Artikeln “Selbst” i Historisches Wörterbuch fastslår att Berkeley “gebraucht die Ausdrücke ‘Selbst’, ‘Geist’ und ‘Seele’ weitgehend synonym” – följaktligen är “person” ofta endast en ytterligare beteckning för vad Berkeley beskriver som en “simple, undivided, active being”, en “spiritual Substance”. [Op.cit., ‘Selbst’] Berkeley talar också om denna som “mind, spirit, soul, myself”, och “natural immortality” tillkommer själen som “indivisible, incorporeal, unextended”. [Op.cit., ‘Seele’.]

Förenar vi så detta med det nya bevetenhetsbegreppet har vi redan kommit en bra bit på vägen ut från den bibliska och kyrkliga exoterismens teologi och den grekiska idealismens oövervunna människologi sådan den fortlevde inte minst i den form av aristotelismen som kom att dominera skolastiken. Men vad innebär det, närmare, att person är lika med mänsklig ande, själen, självet, en enhetlig, aktiv varelse av andlig substans? Tillför inte begreppet person något till dessa begrepps definitioner? Vad säger oss den hittillsvarande kumulativa utvecklingen av personbegreppet alltifrån antiken om detta?

Redan under medeltiden kom ju personskapet hos vissa tänkare att identifieras med “själen”, och/eller ibland den omtolkade aristoteliska formen, förstådd som andlig individuationsprincip. Men kroppspersonskapets del i persondefinitionen bestod, inte bara i thomismen, utan även i den förvärldade humanistiska renässansen, där den förstås också förstärktes. Och det är fortfarande den definition som omfattar denna del som förblir den hittills mest begripliga: den kvarhåller allt det uppenbara och konkreta i den elementära betydelsen “man eller kvinna”, den fulla mänskligheten, det psykofysiska komplexet, varvid detta också, tvärtemot att utelämnas från definitionen, möjliggör kvarhållandet av den ursprungliga mask- och rollbetydelsen även när i enlighet med Trendelenburgs beskrivning tonviktsförskjutningen sker från det yttre till det inre. Denna psykofysiska människoaspekt av begreppet återfinner vi ju också i Berkeleys bestämning av person som en “human spirit”.

Berkeley reviderar den nya empiristiska läran om idéer som bevetenhetsinnehåll och går samtidigt längre än Leibniz i individualiserande riktning. Generalistisk realism avvisas, liksom uppfattningen om idén som föreställning: föreställningen i betydelsen representation av yttre ting – som varit en av betydelserna hos Descartes och huvudbetydelsen hos Locke – reduceras överhuvud till individuell och partikulär förnimmelse. [Om den nominalistiska traditionens betydelse för Berkeley: Robert G. Muehlmann, Berkeley’s Ontology (1992).] Sådana förnimmelser benämns dock alltjämt idéer, och Berkeleys ståndpunkt blir en empiristisk idealism i det att han radikaliserar de föregående ansatserna genom att i samband med en analys av begreppet “existens” reducera de yttre, förnumna tingen till dessa idéer/förnimmelser. “Esse est aut percipi aut percipere” skulle innebära att det förnumna är i det det förnimmes, och att det som förnimmer är i det det förnimmer det som är endast genom att förnimmas.

Den paradoxalt komprimerade satsen med verbets aktiva och passiva form tycks lätt kunna upplösas i absurditet. Stående för sig själv kan den också tydas som en sammanfattning och radikalisering av den ickesubstantialistiska cusanska subjektivitetsfilosofin. Här finner vi också vad som ofta framstått som det i förhållande till föregångarna komplicerande momentet hos Berkeley, om det nämligen skulle avses att även självet finns blott genom att förnimmas. Om så, vad förnimmer? Naturligtvis kan inte heller självet “representeras” genom idéer som föreställningar: “We comprehend our own existence by inward feeling or reflexion” (och Berkeley fortsätter intressant: “and that of other spirits by reason”). [Historisches Wörterbuch, ‘Selbst’.] Detta är emellertid inte någon direkt förnimmelse; Berkeley säger också att vi endast kan erhålla “Some knowledge and notion” genom “reflection and reasoning”. [Ibid., ’Selbst’ och ‘Selbstbewusstsein’.]

Men denna upplösning av Berkeleys kända formulering om varandet och förnimmandet blir väl ohållbart i ljuset av det förhållandet att Berkeleys förståelse av substansen, varseheten och personen gör innebörden både klarare och en annan än vad den synes vara. Även denna helhetliga position framstår dock också som i alla fall ovanlig, och till stor del på samma sätt som Leibniz’ monadologi. Vad som är/existerar är personliga medvetna andliga substanser och deras förnimmelser/medvetandeinnehåll. “Nothing properly but persons i. e. conscious things do exist, all other things are not so much existences as manners of the existence of persons.” [Cit. ibid., ‘Selbst’.] Klart står här i alla fall att liksom monaderna personerna, emedan de är substantiella, måste vara något i sig, inte bara vara något genom att förnimma eller förnimmas. Men “Die Seele als tätiges Geistwesen wird reflexiv gewusst, ohne sprachlich adäquat artikuliert werden zu können.” [Ibid., ‘Seele’.] Till skillnad från föregångarna använder Berkeley dock inte termen självmedvetande. [Ibid., ‘Selbstbewusstsein’.]

Ifråga om personskapet synes dock med denna position svårigheter uppstå. För om själen/självet o.s.v. är något i sig, ett “conscious thing” skilt från förnimmande och förnummenhet, kan den/det inte i sig vara person om person definieras som specifikt “mänsklig” ande, d.v.s. ande som på något sätt hör till och är begränsat till det som är det mänskliga, nämligen det psykofysiska komlexet. Detta komplex i sig tillhör ju i sin helhet det förnumna: den psykofysiska människa som ingår i personbegreppet måste hänföras till det ändliga subjektets “förnimmelse” – även dess subtila, inre, psykiska del.

Det är viktigt att se både hur de nya föreställningar om självet som växer fram skiljer sig från äldre sådana och vari de liknar dessa. [Vidare perspektiv återfinnes i Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983).] Alltsomallt måste sägas att vi, i den nya terminologins form, i alla fall hos de här behandlade tänkarna tycks finna ståndpunkter som på det begreppsliga planet i åtminstone vissa avseenden motsvarar de antika ståndpunkterna rörande såväl själens avskildhet som, i detta fall, t.o.m. själens urbild. En generalistisk innebörd av den typ som ligger i Filons själsidé – som av honom dock upphävs genom den “verkliga” själens samtidiga eviga individualitet – tycks anas här: “our own Natures” och “our selves” (pluralis) och “their Idea” och “the Original” (singularis).

Den större betoningen av det individuella och av subjektiviteten är ett led i den allmänna utvecklingen alltifrån senmedeltiden, och bortser vi från de antika föregångarna till detta tänkande som vi framlyft, finner vi givetvis här också de främsta skillnaderna eller nyheterna. Platonismens ontiska logos var icke endast läran om vad som kom att uppfattas som de generella urbilderna, utan också, i synnerhet i nyplatonismen, en lära om transcendensen och totaliteten som på mer allmänt sätt strukturgivande.

Vi måste komma ihåg att både platonismen och inte minst den mer specifika eller fullständigt esoteriska hermetiska traditionen åter blomstrade och förnyades under renässansen. 1900-talets traditionalistiska skola är en avancerad, uppstramad, demytologiserad förnyelse av den vidare esoteriska traditionen med långt bättre tillgång till hela det andligt-traditionalistiska arvet, inklusive alla de österländska lärorna. Dess företrädare Lindbom vill här åter betona att vi i platonismen går utöver det grekiska tänkandets instängdhet i det ontiska, i existensen, och når fram till ett över-vara, och han vill förstå  transcendens uteslutande som sådant, i en mening som inte förklaras i de termer jag antytt. Det ontiska logos kan därvid endast ses som en varanivå under detta övervara. Fastän individualiteten på det andliga planet i platonismen oftast icke var förnekad, sågs ej blott de enskilda fysiska tingen utan också “människans” själ eller själv primärt som en del av denna i övervarat grundade helhet. Det var inte fråga om en “mänsklig” subjektivitet som stod inför en världslig objektivitet, utan om själens plats som del av en helhet som ytterst måste förstås i termen av denna så beskaffade transcendens’ termer.

För Lindbom – och Frithjof Schuon – är mångfaldens värld inordnad i en metakosmisk helhet, och, ytterst, dialektiskt återettad med denna. Denna centrala uppfattning är en variant av den tidiga kristet-platonska teologi enligt vilken världen inte förstås i strikt eller bokstavligt bibliska termer som dualistiskt åtskild från Gud, utan istället, på det filosofiska sätt som Filon söker uttrycka, som en del som ryms inom den helhet som är Gud. Gud blir helheten och det absoluta. Men i den traditionalistiska skolans version tenderar den förståelse av den andliga individualiteten som vi återfunnit i platonismen att under inflytande från andra traditioner att försvinna snarare än att oundvikligen kvarstå delvis redan från den andra hypostatisk nivån.

Medan den grekiska idealismen och mystiken upptogs av de grekiska kyrkofäderna hade den i västkyrkan att föra en alltmer ojämn kamp mot aristotelismens relativt sett immanentistisk-empiriska sida. Vi har sett hur, när den nya tiden vinner en ny förståelse av individualiteten och personligheten, detta ofta sker i världshetens, den fenomenella apparensens, termer: med den av det framträngande borgerliga samhället formade karaktärstypen förstärks detta drag, kroppspersonlighetens dominans. Occamismens överdrifter kom också, i förening med denna samhällsutveckling, att leda till ett prisgivande av den platonska teismens eller semiteismens totalitets- och enhetstänkande och av den inre, intellektiva direktkontakten med Guds transcendens, till förmån för en ny dualism, långt mer markerad än thomismens, mellan Gud och världen. Gud var nu tillgänglig blott genom tron i betydelsen försanthållande, och världen var direkt given för människan endast som partikulariserad mångfald. Relationen mellan det mänskliga subjektet och den världsliga objektet ersatte därmed den traditionella andlighetens relation mellan människosjälen och den i dennas medvetande delgivna transcendenta Gudhet, som också kunde ses genomtränga hela den fenomenella manifestationen.

Betonande den i det intellektiva ljust kunskapsmässigt givna enheten mellan subjekt och objekt, kan Lindbom här, med hela den tradition han inordnar sig i, inte längre tänka sig kvarstående distinktioner eller fortsatt dialektisk rörelse från ett ändlighetens perspektiv inom den totalitet som innefattar transcendensen. Därmed förhåller han sig väl faktiskt på ett annat sätt än Filon, Plotinos och Origenes till det högsta enheten och helheten. Fastän Lindbom framhåller hur ortodoxiernas exoteriska ordningar gav utrymme – och genom sina fasta gränser mot den idiosynkratiska individualismen det enda sunda utrymmet – för vad han talar om som personlig egenart, betecknar persona enligt honom och hans föregångare noga taget endast den intellektiva delaktigheten, som sådan, i Gudheten, Gudet. Och individ är för det mesta ett entydigt negativt begrepp: förutom det occamistiska multiversums allmänna mångfald den sinnliga, och sinnligt-mentala, människan med sin jagiskhet och sina separativa böjelser.

Platonismen levde dock alltså i hög grad vidare under den tid vi nu behandlar. In minst i England lämnade även platonister sina bidrag till det nya tänkandet kring självbevetenheten. Den nya tiden hade, utlämnad till den postoccamska dualiteten och det framväxande borgerliga samhällets praktiska krav, med nödvändighet bringats att närmare undersöka den mänskliga subjektivitetens epistemologiska funktion och förmåga i förhållande till den nu enligt vissa allena tillgängliga världiga objektiviteten. Samtidigt började man, som vi nu ser, dock också med större exakthet uppmärksamma frågan om “människans” verkliga identitet “mellan” världen och Gud. Det var de filosofer som i Descartes fotspår åtminstone alltmer i praktiken uppgivit den platonska intellektiviteten till förmån för den blott mänskliga, världiga rationaliteten som var mest tidstypiska och mest betydelsefulla för framtiden. Men i strävan att förstå den mänskliga identiteten i samband med utforskandet av subjektiviteten kunde platonisterna förena sig med dessa, utan att uppgiva den traditionella intellektivitetens specifika dimensioner.

Allt detta ägde emellertid rum i en kultur som alltså redan kommit långt på vägen bort från det tillstånd där den annu kunde betecknas som primärt andlig i sin ideella självdefinition (som givetvis sällan motsvarade verkligheten men likafullt markerar en avgörande skillnad mot en kultur eller ett tillstånd som saknar t.o.m. en sådan självförståelse). Det ägde rum i en alltmer sekulariserad, förborgerligad civilisation, där materiella krafter satts i rörelse som under århundradernas obevekligen allmer skulle komma att undantränga platonismens försvarare till marginella enklaver i de gamla universitetsstäderna och, högst partiellt och ofullkomligt, i kyrkan.

Det självklara grundförhållandet får aldrig släppas ur sikte när vi studerar den moderna idealismen (även den senare tyska), att fastän tänkare framträder som förvisso ofta behandlar samma saker som antikens och t.o.m. orientens, är de dömda att verka i en miljö som alltmer präglas av den rent profana statsmaktens och de rent kommersiella intressenas världiga krafter. Med denna materiella utveckling är den moderna idéutvecklingen, inte minst på det politiska området, självfallet nära förbunden. Även när moderna tänkare synes vidmakthålla eller återerövra ett platonskt och religiöst eller ett klassiskt politiskt tänkande som direkt anknyter till antikens och medeltidens, har i själva verket avsevärda moment av modern rationalism, romantik, liberalism och profanhumanism subtilt förändrat innebörden i de gamla begreppen, även när terminologin kvarstår oförändrad.

En oundgänglig idéhistorisk uppgifter blir därför att utreda vad som är vad i den moderna idealismen: vad som är modernism å ena sidan och vad som är klassicism och traditionell andlighet å den andra. Den historiska verkligheten är också komplex och mångtydig: det faktum att den strikta andlighetens försvarare i den moderna världen alltmer förvisas till isolerade enklaver betyder inte nödvändigtvis att de medvetet eller omedvetet kompromissar med eller uppblandas med modernistiskt tänkande. I själva verket kan väl t.o.m. just den utsatta undantagspositionen stundom ha inspirerat till extra ansträngningar till försvar och fördjupning – och framför allt är det naturligtvis på intet sätt principiellt uteslutet att man i den moderna världens reservat på vissa punkter nått fram till insikter som är av största vikt för förståelsen av de äldre traditionerna eller rentav i väsentliga avseenden kompletterar dem. Att söka pejla dessa materier tillhör de samtidigt mest vanskliga och mest fascinerande områdena inom idéhistorien. Det kan knappast bestridas att ur den principiella och teoretiska klargjorda traditionalismens strikta andlighets perspektiv västerlandets moderna utveckling i flera avseenden verkligen kan ses som en vandring ut i ett andligt mörker. Men om personalister borde ge Lindbom rätt även i hans från deras egen delvis skilda typ av kritik inte minst av den moderna individualismen (en kritik som de dock ännu inte hanterat), så borde traditionalister också kunna erkänna ett särskilt slag av filosofiskt mer exakt eller dialektiskt mer utvecklat och genomfört tillägnande av de delsanningar som trots allt framkommit inom ramen för moderniteten sådan jag här förstår den.

Personalister måste också hos Lindbom identifiera och bekräfta en problematiskt ensidig utveckling i den mer eller mindre ortodoxa och traditionalistiska uttolkningen av religionen och platonismen. Här finner vi en central och karaktäristiskt skillnad mellan Voegelin och den traditionalistiska skolan. Förutom på den s.a.s. alternativa platonism vi tittat på och på vissa aspekter av kristendomen, måste allmänt insisteras också på differentieringsprocessens betydelse för personkategorin under den västerländska antiken. Liksom på det förhållandet att moderniteten, sina förirringar till trots, i en form också bereder en möjlighet till ett övervinnande och en korrigering av denna uttolkningens ensidighet, delvis tillbakagripande på, åter hävdande, och förnyande vissa av denna differentierings resultat. Det centrala för personalismen i vad jag föreslagit är dess tidigaste fas, alltifrån Schelling och med inspiration från Jacobi, är ju att personen ytterst kanske kan tänkas vara mer och annat inte bara än vad den kunde bli i Hegels dialektik, utan även vad den blir i Lindboms och traditionalisternas utvidgade version av Platons. Och detta måste även gälla för sådana personalister som i övrigt till äventyrs bejakar båda dialektikernas sanning och nödvändighet.

Vi har kort sett hur mot Lockes teori om personlig identitet invändningar restes inte endast från Leibniz (som dock alltså upptog såväl terminologin som mycket av själva frågan från Locke), utan även från engelska filosofer. Främst var det Butler som insisterade på att “Consciousness of personal Identity presupposes, and therefore cannot constitute, personal Identity”. [Cit. i Historisches Wörterbuch der Philosophie, ’Person’. Udo Thiel, som jag tidigare åberopat, utgav 2011 ett för denna tematik centralt engelskspråkigt verk, The Early Modern Subject: Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume (2011), där Locke är en central gestalt.] Medvetandet är enligt Butler ständigt föränderligt, under det att “the…Person, Self, or living Agent”, som blir medveten om sig själv, förblir densamme; och “this He, Person, or Self, must either be a Substance, or the Property of some Substance”. [Cit. i Historisches Wörterbuch, ’Person’.]

På samma sätt argumenterade Robert South mot William Sherlocks med Lockes befryndade ståndpunkt, som innebar att andens enhet “can be nothing else but Self-consciousness: That it is conscious to its own Thoughts, Reasonings, Passions, which no other finite Spirit is conscious to but itself: This makes a finite Spirit numerically One, and separates it from all other Spirits”, [Cit. ibid., ’Selbstbewusstsein’.] Fastän Sherlock här inte kopplar självmedvetandet till termen person, och självmedvetandet snarast blir en motsvarighet för det enskilda självet eller anden till den väsensenhet som råder inom treenigheten och vars princip för Sherlock är “mutual consciousness” (John Turner talade, som vi skall se, i samband med Kristus om “mutual self-consiousness”, och åsyftade med detta de två naturernas “ömsesidiga” – vilket här vill säga gemensamma – medvetande), menar han dock att självmedvetandet är “dasjenige Wissen oder ‘Internal Sensation’, wodurch sich eine Person von einer anderen unterscheide”. [Ibid.] South hävdade att “According to the Natural Order of Things, Self-Consciousness in Persons, pre-supposes their Personality, and therefore is not, cannot be the Reason of it.” [Ibid.] Före självmedvetandet ligger emellertid enligt South icke blott den oföränderliga personen, utan också en personlig akt: “there is not only a Person, but also an Action…that is Antecedent to Self-consciousness; which being a Reflex Act, must needs in order of Nature be Posterior to the Act reflected upon by it. And therefore Self-Consciousness, which is by two degrees Posterior to Personality, cannot possibly be the formal Reason of it.” [Cit. ibid.]

Sherlock svarar att “Self-consciousness is an intellectual Self Sensation, when we feel our selves, and all the Thoughts, Knowledge, Volitions, Passions of our Minds, and know what is Self, and what belongs to Self by feeling it”, [Cit. ibid.] men synes också närma sig Souths och Butlers ståndpunkt i det han medger att självmedvetande förutsätter en “Self-conscious Principle”: “there must be a Person, before there can be any actual Self-consciousness; that is to say, there must be a Self (which in this Dispute is all that can be meant by Person) before this Self can feel it Self, and by this Self-feeling distinguish Himself from all other Selfs”, och “there must be a Self-conscious Nature before there can be actual Self-consciousness”. [Cit. ibid.] Självmedvetande är ju dock här till skillnad från vad som är fallet hos Butler och South vad som kännetecknar redan den ursprungliga personen/naturen före den akt, det aktuella självmedvetande, som uppfattar självets omfattning och distinktion från andra själv. Intressant är också identifikationen av själv och person.

Bakom Lockes uppfattning låg emellertid, som vi ovan antytt, det förhållandet att begreppet självmedvetande kommit till användning i den aldrig avstannade processen av tolkning, utläggning och förklaring av de gamla frågor om treenigheten och kristologin som jag tidigare med viss utförlighet behandlat, och som utgjorde det ursprungliga sammanhanget för upptagandet av termen person från teaterns, samhällets och rättens sfär till teologins och filosofins. På 1600-talet börjar man förklara enheten mellan Kristi två naturer medels det nya substantivet “self-consciousness”. Så hos John Turner: “these two lives, the Divine and the Human…have a mutual self-consciousness and enjoyment of each other, so as to constitute the same Person”, “an Unity of self-consciousness and reciprocal enjoyment of each others life”.

Sherlock använder emellertid begreppet inte bara om Gudpersonen Kristus, utan också om ändliga andliga substanser som den vanliga “människans”. Här skiljer han också mellan “Self-consciousness” och “Self-Knowledge”: det sistnämnda “signifies to contemplate our own Natures in their Idea, to draw our own Image and Picture as like the Original as we can, and do view our selves in it”. [Cit. ibid.] “Self-Knowledge” framstår väl här närmast som en utveckling av “Self-consciousness” sådant detta förstods i citaten ovan.

Vi har i diskussionen av Descartes, Locke och Leibniz redan sett flera exempel på det nära problemsammanhanget i här aktuella frågor mellan empirismen och rationalismen. Personbegreppet träder till att börja med i bakgrunden hos Descartes. Renässanskulturen uppvisade som vi sett en faktisk blomstring av nya personlighetstyper. Filosofin hade tillägnat sig en del nya medel för att fånga och uttrycka ett utvecklat personbegrepp, men kanske inte uppnått några entydiga resultat. Inom främst rationalismen finner vi därför i högre grad genomförandet och fördjupandet av det nya, för dess syften mer lämpade subjektivitets- och medvetande/självmedvetande-tänkandet.

Även Gudsbilden, som frigjorts från skolastikens generalistiska rigiditet i scotismens individualism, occamismens voluntarism och reformationens förening av dessa strömnningar och egna distinkta bidrag, och som även förändrats genom den nya subjektivitetsidealismen alltifrån Cusanus, tenderade med den nya cartesianska rationalismen på nya sätt att förflyktigas i abstraktion och deism, eller, liksom den tidigare upplösts i mystikens monism, hos Spinoza upplösas i en ny impersonalistisk panteism.

Den teatraliska barockkulturen och franskklassicismens generalistiska regler och ideal måste också sägas ha dämpat såväl de mer våldsamt genialt-eruptiva utbrotten för renässansens av de förnyade antika mönstren föga klavbundna autenticitetsbehov hos en Cellini, som de mer sofistikerat reflekterade hos en Petrarca och en Montaigne. Masker och kulisser kom ånyo till heders – men det var självfallet fråga om fler sådana än under medeltiden, och om nya sådana. Och de dominerade inte totalt. Barocken övade ett nytt spel mellan roll och verklig identitet, som inte tillät maskerna och kulisserna att helt täcka verkligheten. Klassicismens regelestetik kunde bringas att uttrycka också nya personliga erfarenheter och öden, samtidigt som de mer individualiserade genrerna aldrig kunde helt undertryckas och inom kort åter kom att dominera.

Hos Locke träder personkategorin dock åter, och på nytt sätt, i förgrunden genom att på olika, och oförenliga, sätt kopplas till föreställningen om självet och till medvetande- och självmedvetande-begreppen, samtidigt som en från antiken härstammande rättslig innebörd hos Locke filosofiskt förnyas i anslutning till den framväxande borgerligt-liberala verkligheten med de nya personlighetsdrag den alstrar. Även Leibniz återupprättar i någon mån personkategorin, som erhåller ytterligare en definition utifrån dennes egenartade system, som i komplexitet knappast står skolastikens efter. Mer framträdande är hos Leibniz dock individualitetens tematik.

Vi ser så hur det under antiken och medeltiden utvecklade personbegreppet, hämtat från teaterns värld, filosofiskt först tillämpat på Gudpersonerna, och förenat med det “förterminologiska” tänkandet huvudsakligen kring “själen”, under den nya tidens första århundraden utbyggs med nya teoretiska ansatser ifråga om förståelsen av självet, bevetenheten, subjektiviteten och individualiteten. Ofta tenderar personbegreppet i själva verket att träda i bakgrunden till förmån för dessa. Men på grund av vad filosofins utveckling själv visat vara begreppens nödvändiga nära förbundenhet med varandra, innebär detta självfallet ändå att dessa nya teoretiska insikter snart blir av betydelse just för detta personbegrepps definition.

Trots denna utveckling förmår dock som vi sett och som vi kommer fortsätta se det västerländska tänkandet inte entydigt höja sig över “kroppspersonens” nivå. Varför förstår alla dessa tänkare aldrig vad detta handlar om? Varför är de så förvirrade? Varför är de, som T. S. Eliot konstaterade, som skolpojkar i jämförelse med österlandets? Varför kan de aldrig se klart, se verkligheten? Varför är de så ytliga? Varför är de knappt ens filosofer, för att inte tala om sofer? Varför säger de så sällan något verkligt viktigt och intressant?

Därför att de sitter fast i den abrahamitiska exoterismen och den hellenska humanismen. Deras konventionsvordna tankefigurer hindrar dem från att nå sofin. Det är därför kroppspersonen alltid måste släpas med, alltid stå i centrum. D.v.s. det i den fullständiga elementära analysen alltid oundvikligen lidande, sjuknande, döende psykofysiska komplexet med sina oändliga små sinnliga begär och fåfängliga egoillusioner och egosträvanden, alltmer instängt i sken- och dödsvärlden tillsammans med andra sådana tungt drömmande, omkringirrande, ibland närmast spök- och zombielika varelser som, som bäst, genom moralisk karaktärsdaning kan uppnå ett mått av godhet och dygd, eller genom exoterisk frihalsning “syndfrihet” och i form av andens utifrån tillkommande nåd ett slags partiellt förandligande. Först när dessa alla dessa uteslutande av egoidentifikationen alstrade illusioner övervunnits kan hela denna fenomenella manifestation, inklusive kroppspersonen, ses, förstås och uppskattas till sitt rätta värde, i den transcendenta dimensionens och den högre, absoluta enhetens ljus.

Såtillvida är Trendelenburgs beskrivning av personbegreppets förändring från det yttre i åtminstone riktning mot det inre o.s.v. i själva verket inte alls entydig; med den nu inbrytande moderna profanhumanismen blir hans beskrivning tvärtom nästan felaktig. Ingen tänkare går tillräckligt och principiellt utöver de gränser som från mitt perspektiv gör att den västerländska filosofin – på alla dess områden – och den exoteriska abrahamitiska religionen inte motiverar något närmare studium än det jag här och på annat håll företagit; det är hög tid att vår akademiska filosofi- och teologihistoriska kanon justeras. Persontermens mask- och rollbetydelse bevarar sin giltighet. Frågan är bara om och i så fall hur den verkligen kan erhålla en annan mening.

Leibniz’ överensstämmer med Locke i betonandet av att personligt ansvar förutsätter den självmedvetna identifikationen med förflutna handlingar. [Ayers, 266, inkl. not 85.] Odödligheten består för Leibniz inte endast i monadens “perpetuella subsistens”, utan också i det självmedvetna minnet av dess förflutna tillstånd.

Skillnaden mellan moralisk och rent ontologisk betydelse är emellertid hos Leibniz minimal. Själsmonaderna minns sina tidigare föreningar med “kropps”-monader, och endast själsmonaderna gör det – eller monaderna minns endast som utvecklade till den själsliga bevetenhetsnivån. Inte heller hos Leibniz är det fråga om ett rent moraliskt personbegrepp. Till skillnad från Lockes är det, om än på originellt sätt, ontologiskt i en strikt substantiell mening, men det bygger samtidigt, med den komplexitet vi vid det här laget vant oss vid, på en viss kombination av själs- och “kropps”-monader.

Klart är emellertid som vi sett att, och varför, vi lika litet som hos Descartes, samtidigt trots och på grund av den långt mer utvecklade individualismen hos Leibniz finner någon intersubjektivitet eller någon ömsesidighetsaspekt i personförståelsen. Vi har sett hur relation för Leibniz ingalunda betyder reciprocitet. Varje monad är sluten i sig och sin specifika förnimmelse av och “uppgift” i helheten, en värld i sig som, som logiskt subjekt, rymmer alla sina predikat och som kraftbesittande form också hela sin framtid latent och potentiellt i sitt nu. Emedan monaderna är fönster- och, som det också heter, dörrlösa bestäms deras perceptionsrelationer och deras fenomenella förändringar endast av Guds prestabilerade harmoni.

Med läran om monadernas utveckling vill Leibniz förena den fenomenella mekaniska kausaliteten med den teleologi som följer av att det preetablerade helhetliga systemet genom Guds, den högsta monadens, intelligens och vilja är harmoniskt orienterat mot ett gemensamt mål, förverkligandet av moralens och nådens sfär i den “fysiska naturens”, eller en harmoni mellan dessa båda sfärer. Med sitt förnyande av de äldre, av den kristna skolastiken övertagna temata rörande entelekins och teleologins roll vill Leibniz motverka några av de typiska nytida uppfattningarna om radikalt självskapande och självbestämmande, i synnerhet som de kom till uttryck hos Locke: självet äger för Leibniz ett givet innehåll, ehuru dettas karaktär förblir oviss och sättet att beskriva och närma sig det skiljer sig avsevärt från Augustinus’.

Men viktigt är också att vi som historiefilosofi i dessa hans läror finner en Leibniz’ variant av den kristna eskatologin. Vi har sett kristendomens, och inte minst den kristna eskatologins, betydelse för överförandet av personbegreppet från själs- till kroppsplanet. Hos Leibniz bevittnar vi den märkliga process genom vilken denna specifikt kristna, eskatologiska, immanentistiska monisms uppfattning om kroppspersonligheten genom ett nytt spekulativt drag i ett slag berövas sin materialitet och åter rör sig mot själspersonalism, i det hela verkligheten ytterst, i sig, förklaras vara andlig.

Men själspersonalism är likafullt här en mindre meningsfull beteckning, emedan själva dualiteten på nytt sätt upphävts. Kvar står en ny dualitet mellan monadens fenomenella självmedvetande och fenomenella värld, inklusive dess kropp och den personlighet som tillsammans med de denna uppbyggande monaderna uppkommer, å ena sidan, och dess icke-fenomenella tillstånd som monadiskt jag å den andra.

Det är inte osannolikt att vi här står inför en huvudsaklig orsak till försvinnandet bortom den nytida filosofins horisont av de frågor som – ibland – skilde en Origenes från den kristna ortodoxin i frågorna om själens eller den uppståndna kroppens eviga liv och om ny skapelse eller skapelsens cykliska återtagande. Den monumentala oklarhet som präglar all efterföljande åtminstone tysk filosofi i dessa även för personförståelsen avgörande frågor, och den bekymmerslöshet med vilken man synes godtaga denna oklarhet som självklar, måste kanske till ganska stor del förstås som möjliggjord av att själva frågornas borttrollande genom Leibniz’ manövrer på det hela taget invändningsfritt accepterades.