Category: Personalism

Dupré ifrågasätter på goda grunder Taylors uppfattning att vad denne kallar “the inward turn” var ett verk av Augustinus.[Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993), 93 f.] I själva verket ligger interioritetstänkandet enligt Dupré i den platonska traditionen alltifrån Platon och Sokrates, och i uppfattningen om “l’âme-daimon” som dessa filosofiskt utvecklade. Men otvivelaktigt har Taylor rätt i sitt framlyftande av de nya dimensioner denna interiorism vinner med biskopen i Hippo. Förenad med vad som återstod av platonsk själsdualism gav denna förnyade och i viktiga avseenden fördjupade interioritetsorientering upphov till fruktbara strömningar under hela medeltiden, av vilka vissa med tiden kom att leva i spänt förhållande åtminstone till den aristoteliserande skolastiken.

Under renässansen kunde de slutligen utvecklas friare. Och Taylor visar hur denna interioritetstradition därefter förgrenar sig i skilda huvudströmningar. Norr om Alperna blev, på större historiskt, geografiskt, språkligt och samhälleligt avstånd från den klassiska antiken och under starkare feodalt och skolastiskt tryck, humanismen annorlunda beskaffad och reaktionerna på renässansens alla förändringar ofta kraftigare; Weintraub framhåller också att vad som kan kallas den fruktbara “identitetskrisen” blir starkare.

En av de förgrenade omvandlingarna av augustinismen är avgjort mer nordeuropeisk: den cartesianska. En annan kan betecknas som det i väsentliga avseenden sekulariserade, introspektiva självsökandets eller självutforskningens tradition. Taylor låter denna förgrening börja med Montaigne, som därmed beskrivs – visserligen med reservationen “perhaps” som “a turning point”; men åtminstone i vissa avseenden förefaller den snarare börja med Petrarca, som representerar ett tidigare stadium av övergången från den kristna versionen av tematiken. Bortsett även från att den bristande diskussionen av den antika själsuppfattningen och andliga individualiteten gör att bilden av vad Montaignes nyorientering profilerar sig gentemot väl framstår som otillräcklig och delvis felaktig, [Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (1989), 178.] fångar Taylor utmärkt dennes bidrag till denna samtidigt förnyade och förändrade augustinism.

Den äldre traditionen, konstaterar han, hade vänt sig från det föränderliga och förgängliga i riktning mot det stabila, oföränderliga och eviga – även om detta inte bara var ett för alla gemensamt, distinktionslöst, universellt och opersonligt gutt förnuft, eller den blotta allmänna mänskliga naturen, människans idé, utan lika ofta en individuell förnuftssjäl och en i någon mening och på något plan personlig Gud. Men hos Montaigne finner vi ett kvarstannande i den mänskliga existensen, människans tillstånd, en fascination för och ett utforskande av själva den instabila, föränderliga, impermanenta sfär som utgörs av det mänskliga psykiska och kroppsliga livet. Detta ledde för Montaigne enligt Taylor till ett accepterande av “gränser”, som inspirerades av såväl epikurismen som kristendomen. Även detta är naturligtvis riktigt, om vi bara håller i minnet att Montaignes mänskliga gränser inte endast står emot vad Taylor menar vara den platonska traditionens andligt/förnuftiga självkännedoms “gränslöshet”, som Taylor menar (och som överhuvudtaget endast gäller aspekter av nyplatonismen), utan mot de “gränser” av annat, andligt slag, som den individualiserade aspekten av själsuppfattningen naturligtvis måste anses ha uppställt.

Liksom för Petrarca leder självkännedomen till självacceptans, en beredskap att finna sig till rätta inom de mänskliga gränserna, och blott beskriva det mänskliga tillståndet i dess föränderlighet och bristfällighet, utan hänsyn till traditionens förebildliga och uppbyggliga mönster. Även den anspråkslösa realismen i den egna mänskliga partikularitetens beskrivning visar sig visserligen äga ett “universellt” intresse, ty “chaque homme porte la forme entiere de l’humaine condition”. [Cit. i Sources of the Self, 179.] Fastän talet om Människan i allmänhet avfärdas som förnuftets förmätenhet, och Montaigne istället väljer det anspråkslösare talet om blott sig själv, involveras han, som Weintraub framhåller, genom sitt självutforskande med nödvändighet också i Människans allmänna villkor. [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 184-8.]

För Montaigne består dock den rätta livsföringen i uppnåendet av det rätta medelmåttets balans inom den egna, och i hög grad partikulärt egna, mänskliga naturens gränser, under ödmjukt avvisande av övermänsklig andlig strävan och universella ideal. Om vi med psykisk förstår inte den antika idealismens själsbegrepp med dess högre, Människan transcenderande dimension, utan dess lägre, rent Mänskliga, med sinnligheten uppblandade mentala sfär – d.v.s. snarare i vår tids psykologiska mening – skulle man kunna säga att vi hos Montaigne, fortfarande under starkt allmänt kulturellt inflytande från den kristna traditionen men med epikuriska tillägg, i motsats till Augustinus finner den psykiska personen och kroppspersonen sedda inifrån. Montaigne utbreder sig med enorm, flödande, ortodoxin generellt i sak motsvarande vältalighet om den Mänskliga naturens kroppslighet och om kroppens och själens Nödvändiga Enhet. Men hans upptagenhet med och försvar för de mänskliga svagheterna är föga ortodoxa. Det är fråga om att söka och finna sitt själv, att bli och vara sig själv, som Människa, med alla intressanta brister. Och allt detta är “entirely a first-person study”. [Taylor, 181.]

Petrarca valde fortfarande mellan olika antika och kristna exemplariska modeller som kunde förenas med det likaledes nödvändiga accepterandet av hans unika och värdefulla själv, och spänningen mellan dessa aemulanda och den personliga uniciteten upphävdes icke. Men hos Montaigne bortfaller personlighetsidealen, och Taylor finner här en väsentlig början till den moderna mänskliga autenticitetstematiken, den fortgående tolkningen av oss själva i termer av vår egen mänskliga engångighets och oersättliga originalitets sanning.

Inslagen av “självskapande” i den italienska renässansen uppges visserligen inte. [Dupré, 100.] Men de träder tillbaka till förmån för den blotta självupptäckten. De traditionella auktoriteterna även ifråga om den mänskliga identiteten var motstridiga, och den nya skepticismens och relativismens enda hållbara väg blev, som det uppfattades, förutsättningslös och uppriktig självprövning av Montaignes typ. Med Weintraubs ord: “truth, for him, could lie only in what he was. Truth lay in the individual existence when it took care not to falsify itself.” [Op. cit. 190; jfr 194.] Den universella rationalitetens kunskap omöjliggörs av att “the personal peculiarities of the knower are inextricably intertwined with his knowledge”. [Ibid. 174.]

Likafullt innebär för Montaigne skepticismen ingen resignation, utan tvärtom endast en ständig kritisk vaksamhet i linje med renässansens nyfikna iakttagelse, enligt hans berömda motto, “Que scay-je?”. Weintraub igen: “His skeptical stance kept close to the original meaning of the word: to look out, to espy, to look out so as to discover. Such skepticism was meant to open up the right kind of relation to the knowable world, not to foreclose it.” [Ibid. 175.] Montaignes perspektivistiskt-skeptiska uppfattning av en subjektivt färgad fenomenvärld, utan öppningar mot transcendent visshet, var, som Weintraub framhåller, ingen djup filosofi. Men den var en praktisk hållning, en hex, som svarade mot hans personlighet och hans praktiska och etiska intressesfär.

Självutforskningen hörde till denna sfär, och dess medium blev ett litterärt uttryck som krävde en ny form: essän. Den analytiska läggningen är gemensam med Cardano, men till skillnad från denne finns hos Montaigne ingenting av vetenskapligt tillvägagångssätt, och ingen som helst plan eller formell struktur. Han låter sig ledas dit det inre sökandet för honom: till hans egen mångskiftande varelse. Han börjar skriva om allt som intresserar honom, men, med Weintraubs ord, “the longer he kept writing down his loose reflections, the more he came to a clear objective: I myself, Michel de Montaigne. The very act of writing had become a process of discovery”:

“[A]ll the subjects would show him the reflections of an observing self that had penetrated them. Each subject taken up had started from a personal interest; every freely floating thought was still held on a string anchored at the vital center of the self. Thoughts were not thought for their independent beauty but were self-communings by which a self tested itself; as if on tenterhooks they were painlessly being pulled into the light of self-observation. In thousands of little mirrors Montaigne saw the vast and fascinating variety of Montaigne reflected.” [Ibid. 178, 180.]

Hans Essais har “no order other than the order that was Montaigne”. [Ibid. 169.] Individualiteten, den mänskligt personliga individualiteten, är nu definitivt upplevd, förstådd och uttryckt, och dessutom på väg att entydigt värderas över det allmänna – även om Montaigne inte tycks använda ordet individualitet i denna mening, på ett sätt som kanske påminner om hur Augustinus inte använde ordet person för den verklighet han upptäckte och uttryckte. Och Montaigne är mycket klar på en punkt: denna självreflexion är inte egocentrism, utan ett uttryck för ödmjukhet, ett led i genomskådandet av arroganta förnuftspretentioner, i nedstörtandet av de förmätna övermänskliga idealen oavsett om det var fråga om imitatio Christi, den stoiske vise, den höviska kärleken, asketen eller något annat; i frigörelsen från falska masker och rollspel.

Gudsuppfattningen är inte helt oväsentlig för Montaigne, men den är ytterst tolerant, och hans essäer innehåller ingenting av syndabekännelse. som förberedelse för mottagande av den gudda nåden. De är helt enkelt ett slags försvar, mot den konventionella idealiteten, av den individuella, naturliga människan.

Om Petrarca lyckats använda den litterära dialoggenren till att avvinna den introspektiva självprövningen nya dimensioner, är upprinnelsen till Montaignes projekt den verkliga dialogen med hans saknade vän La Boétie. Genom mötet med och reflektionen i honom hade Montaignes kännedom om sin egen unicitet möjliggjorts. Taylor citerar: “Luy seul jouyssoit de ma vraye image, et l’emporta. C’est pourquoy je me deschiffre moy-mesme si curieusement.” [Taylor, 183.] Den ensamma litterära självutforskningen framstår därför som blott ett surrogat för den levande personliga konversationen.

Weintraub framhåller slutligen den intressanta paradoxen att Montaigne själv, som förkastade de traditionella exemplariska idealen, varje persona i den antika betydelsen av färdig roll, själv i sin livsföring starkare än någon annan bidrog till, ja själv kom att symbolisera, ett framtidens framväxande ideal: l’honnête homme. I själva den oberoende, semisekulariserade aristokratens avvisande av roller och yrken – inte minst författaryrket – blev han ett rollideal för aspirerande gentlemän. Hans aristokratism bestod inte som Petrarcas i horatianskt förakt för massan, tvärtom bejakade han den vanliga mänskliga naturens “låga ämne”. Men hans självständiga livssituation och fria livsföring var urbildliga för en alltmer postfeodal aristokrati som inte längre kunde identifiera sig med sina traditionella funktioner.

Även hovmannens nya ideal, som också svarade mot aristokratins nya situation, var honom dock främmande och falskt. Det enda som återstod för Montaigne var uppgiften att leva ett fullt liv. [Weintraub, 193.] Förespråkarna och utformarna av detta ideal var dock ofta inspirerade av det ciceronska humanitas-idealet och använde det i omvandlingen av riddaridealet i enlighet med den inledda borgerliga revolutionens nya krav. Och åtminstone mot det ursprungliga humanitas-idealet svarade otvivelaktigt åtskilligt hos Montaigne: hans urbanitas, hans otium cum dignitate, hans ekonomiska oberoende som befriade honom från negotium. [Ibid.]

De mänskliga ting han studerade var alltså dock blott humana, inte alltid humaniora med klassisk ideell lyftning. Weintraub konkluderar att “Montaigne’s own search…left behind the vision of a model; but it was a model that had much room for the growth of individuality.” [Ibid.] De drag ur hans eget liv som blev det avgörande bidrag han oavsiktligt lämnade till idealet om l’honnête homme hade dessutom ett än vidare inflytande, nämligen på Goethe-erans ideal om Bildung och gebildetes Menschentum. [Ibid. 192 f.] Montaigne lämnade efter sig ett “öppet” personlighetsideal som gav utrymme åt odling av olika individualiteter, som inte föreskrev fixa dygder, färdiga mönster för vad att vara och vad att göra. I stället uppmuntrade det den eleganta blandningen av olika element till behagfull, harmonisk enhet av natur och konstfullhet, med distinkt egen stil. [Ibid. 194.]

Hos Giordano Bruno framblomstrar den nya, tidigmoderna typen av panteism och gudd oändlighetsimmanens, nu direkt inspirerad av Copernicus. Det är detta Bruno är mest känd för, och det är väl också detta som är det mest betydelsefulla hos honom. Men vi finner flera komplicerande inslag i denna åskådning.

Delvis motsägelsefullt föregriper han inte bara Spinozas monistiska panteism (delarna blott accidenser hos enda oändliga substansen), utan också Leibniz’ pluralism (universum en levande organism, ett sig ständigt utvecklande system av oändliga, harmoniskt interrelaterade, förnimmande, eviga monader, manifesterande det gudda väsendets storhet). Den ena världssjälen synnrar sig på något sätt i den oändligt mångfaldiga manifestationen av monaderna, men förblir ändå i sig den av oss kännbara immanenta manifestationen av monadernas monad, Gud.

Däremot kan vi inte veta något om Gud i den utsträckning han är transcendent. Bruno tänker sig dock en sådan transcendens. Ja, han tänker sig den i platonskt-ideellt präglade logoshypostatiska termer, ja t.o.m. trinitariska sådana, om än i egen variant. Det kanske väsentligaste egna särdraget framställs av Arthur Drews i belysande kontrast mot den trinitariska syn som, som vi sett, återfanns hos vissa tidiga kyrkofäder och som, även när den inte accepterades, inte heller ersatts av något mer filosofiskt eller teologiskt alternativ mer distinkt än exempelvis Thomas’ analogilära.

Det är ett särdrag som verkligen är ägnat att förvåna teister som hyser en alltför enkel uppfattning om panteismen i sig och är benägna att avfärda Bruno utan närmare studium på grundval av en sådan uppfattning. Bruno föregriper i viss mån, trots det yviga coh diffusa i hela hans åskådning, den senare karaktäristiska utvecklingen i det moderna tänkandet utöver panteismen men också genom panteismen, en utveckling vars resultat i vissa avseenden liknar den traditionella kristna teologins ståndpunkter men också skiljer sig från dem inte minst på grund av just den annorlunda vägen fram till dem. Drews skriver:

“Wenn…bis dahin unter dem Einfluss der abstrakt-monistischen Spekulation der Begriff des Gottvaters in der Regel mit dem bestimmungslosen Einen zusammenfiel, während Sohn und Geist die Momente der eigenschaftlichen Bestimmtheit in Gott vertraten; wenn vor allem der göttliche Sohn recht eigentlich Prinzip und Träger der Persönlichkeit war, der Vater dagegen seine Persönlichdeit höchstens als einen nach rückwärts projizierten Abglanz vom göttlichen Sohn erhielt, so kehrt sich dies Verhältnis in Bruno plötzlich um: der Vater erhält das Prädikat der Persönlichkeit, welches dem Sohne genommen wird, der Geist dagegen oder die Weltseele wird ausdrücklich als ein absolut unpersönliches Wesen anerkannt…”. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 38.]

Drews går alltså så långt som att hävda att ända till denna tid Fadern sammanfallit med den bestämningslösa ettheten på grund av den abstrakt-monistiska spekulationen. Vad man åtminstone kan säga är väl att en tendens i denna riktning kvardröjt genom denna spekulations kraftfulla fortverkan genom hela medeltiden.

Att det är panteisten Bruno som markerar en förändring på detta område visar hur viktigt det är att närmare förstå panteismen och de logiker som bestämmer dess möjliga utvecklingslinjer. Dess relation till personbegreppet på olika nivåer blir i själva verket centralt i den moderna filosofin, allteftersom detta begrepp fortsätter utvecklas, berikas, förfinas, och p.g.a. den allmänna kulturutvecklingen få allt större betydelse. Vi uppfattar alltifrån början något av den nytida panteismens komplexitet därigenom att vi förstår den möjliga mångfald av olikartade former som kan rymmas mellan den teistiska och den panteistiska tendens som i Bruno förenas i en tänkare. Bruno framstår kanske som personlighetspanteist.

Världssjälen är alltså för Bruno inte den platonska världssjälen, utan den kristna Anden, som antagit den platonska världssjälens opersonliga drag. Men Fadern uppfattas nu i mer markerat personligt-teistiska termer, efter den långa period under vilken den opersonliga tolkningen varit en svårundviklig följd av den spekulativa syntesen med det grekiska tänkandet med dess monistiska tendenser i vad gäller den yttersta principen (och delvis förstås av gränserna för hypostas- och personbegreppens tidiga utveckling).

Men sammanhanget är alltså ett nytt, och öppnar sig både mot den moderna panteismens specifika särdrag, i såväl deras rationalistiska som romantiska varianter, som mot idealismen i vid och allmän mening och därmed också fortfarande andra åskådningar från den förkristna filosofiska traditionen. Den kyrka som måste värja sig mot panteismen, samtidigt som den själv förblivit formad av effekterna av den abstrakt-monistiska spekulationen, kunde inte tolerera honom.

Platonismen och det alltfort dominerande kristna inflytandet gör att den i de olika förnyelserna inom filosofin såväl som det övriga kulturklimatet framväxande individualismen under renässansen, som vi tittat på några uttryck för, ännu inte helt övervältrar i ren profanhumanism. Humanisterna bekämpar nominalisterna och vidareutvecklar den bibliska tanken om det skapande Ordet. Men de vänder sig också mot skolastiken i dess helhet med dess okänslighet för språket, livet och känslan. [Dupré, Passage to Modernity (1993), 102-12.] Ledande humanister som Valla, Agricola, Nizolius och Ramus kritiserar den aristoteliska logikens abstrakta konstruktioner och oförmåga att skänka kunskap om den konkreta verkligheten. Och vad som främst intresserade i den konkreta verkligheten var personlighetens utveckling och den kultiverade stilen.

Inom filosofin återupprättades redan med renässansplatonikerna den av nominalismen förkastade innebörden av idéläran. Men också platonismens själsbegrepp framhävdes, också i dess individuella tappning, och förenades med renässansens nya betoning av den mänskliga personlighetens utvecklings- och perfektionsmöjligheter i sitt mer fria självskapande.

Vad vi här möter är de två huvudinriktningar av den klassiska bildningen, som oftast är svåra att åtskilja i den aktuella förståelsen under antiken, t.o.m. hos idealisterna: själens andliga uppvaknande och uppåtstigande, och den blotta Människans förnuftsmässiga, moraliska och estetiska utveckling och förfining och allmänna världsliga funktionsfullödighet enligt de ideal som sammanfattats under beteckningar som paideia och humanitas.

Inom den klassiska idealismen var dessa två aspekter närmare förbundna än i andra filosofiska skolor: det senare sågs som ett led i det förra. Och det är inte minst denna förening som renässansplatonikerna tar fasta på. Den mänskliga personens frihet och värdighet hävdas, men ännu står denna person inte i motsats till ett likgiltigt kosmos, som hon behärskar och ensam skänker mening och värde. Människan och själen är fortfarande delar i platonismens eller den kristna platonismens kosmiska ordning – varierad med allehanda nygamla, mer eller mindre panteistiska inslag – och de tidiga renässanshumanisterna förhåller sig till naturen i en “constructive dialectical tension”. [Louis Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (1993 ), 50.] Det nya intresset för pythagorismens, orfismens, hermetismens läror förstärks också.

En testfråga blev för många förhållandet till den astrologi, vars generalistiska närvaro förvånade Burckhardt. Ficino slets mellan uppfattningen om den mystika relationen mellan den individuella själen och Gud, och kommunikationen mellan de kosmiska sfärerna som förenades i en enhetlig världssjäl: “How can the individual soul destined for personal salvation be part of a totality ruled by the world soul without ceasing to be an autonomous spiritual center?” [Ibid. 56.] Han sökte förena de två perspektiven, den mänskligt-själsliga individualiteten och friheten och den stjärnstyrda kosmiska ordningen, genom människans behärskning av just den astrologiska kunskapen, under det Pico tog avstånd från astrologin av moraliska skäl, som något som stred mot den självbestämmande, autonoma frihet som var oskiljaktig från människans andliga värdighet. [Ibid.]

Picos framställning av Guds tal till Adam om hans frihet att skapa sig själv är hela denna riktnings locus classicus. Cassirer vill visa hur den cartesianska subjektivitetsprincipen har förberetts av renässanshumanismen: människans värde och identitet följer inte längre av en utifrån tilldelad objektiv position som blott del i kosmos’ – samhället innefattande – helhet, utan bestäms inifrån av hennes egen kreativa, självbestämmande frihet. Och i denna subjektivitet ligger redan föreställningen om människans autonomi, i motsats till vad som kanske kan kallas den klassiska, under medeltiden endast högst ofullständigt modifierade, kosmonomin.

Men med detta subjektets sättande av sig själv i motsats till objektet sammanhänger också åter den komplicerade frågan om dess sättande av sig själv i motsats till substansen. Med Cassirers ord innebär renässanshumanismens nya syn att människans vara inte längre bestämmer hennes handlande, utan hennes handlande istället hennes vara. Kants tomma, formella subjekt anas. Men med denna subjektsuppfattning hotas den rikedom som den nya inifrånstyrda självbestämningen i Cassirers framställning potentiellt rymmer av en den mänskliga själens innehållsliga utarmning. Själens mer eller mindre slumrande inre dimensioner överskuggas av det tomma subjektets självvalda men heterogena fenomenella bestämningar på den psykofysiska Människoapparatens nivå.

Med dess konturers fullständiga skärpa möter vi här redan, tror jag, vad som kan betecknas som en modernitetens centrala paradox. Är den “mänskliga” identiteten en gång för alla given och omöjlig att förändra genom handlande? Eller är den inte given överhuvudtaget, och endast förvärvad genom handlandet? Om det sistnämnda är fallet, så måste den så framhandlade identiteten bestå i någonting annat än den från början givna. Varje själsidentitet i platonsk mening måste ha uppgivits till förmån för en rent mänsklig, fenomenell och temporär identitet: själspersonligheten till förmån för kroppspersonligheten och den med denna konstitutivt förenade mentala personligheten.

Från mitt perspektiv går det inte att invända mot Duprés uppfattning att den sistnämna, rent profanhumanistiska eller profanindividualistiska riktningen under loppet av den moderna utvecklingen utmynnat i en utarmning av den andliga identiteten. Men det paradoxala ligger i att moderniteten samtidigt frigjort sig från en rigid exterioristisk kosmonomi, från den kyrkliga ortodoxin med dess “förandligade” men likafullt inklusivt-kroppsliga identitetsuppfattning, och från den vanliga skolastiska uppfattningen av själen som blott aristotelisk form.

Bortser vi från de individuella själsuppfattningar jag framlyft, var den identitetsuppfattning som renässansen ställdes mot s.a.s. bristfällig även som själslig, oaktat dess givenhet och skapadhet. Det var i dess filosofisk-teologiska beskrivning inte riktigt fråga om den inre, själsliga, innehållsliga rikedom som Augustinus så levande beskrivit. Men mot denna uppfattning kom moderniteten i några av sina centrala strömningar att ställa en identitet som bestod endast i vad ett rent, tomt och formellt subjekt byggde upp av det på det fenomenella, empiriska, kroppsliga och materiellt-naturliga planet tillförda. Moderniteten hade frigjort sig från den ensidighet och ofullständighet som förvaltades i den medeltida ordningen, men dess profana rörelseriktning förtunnade den inre, andliga identiteten och tenderade att ersätta den med en yttre, kroppslig och psykisk (i vår moderna psykologiska mening).

Varianterna och graderna av åtskiljandet av subjekt och substans, såväl som graderna av teoretisk medvetenhet om detta, skiftar under hela den moderna utvecklingen, inom såväl som mellan de likaledes skiftande betydelserna av termerna. Men vi har redan mött tillräckligt många exempel på tendensen för att förstå att Heideggers uppfattning att den avgörande vändpunkten skulle inträffa först med Leibniz kunnat komma att anses oriktig. Alltför långt åt andra hållet skulle väl dock de flesta kanske tycka att Gerald J. Galgan går. I två böcker, The Logic of Modernity (1982) och God and Subjectivity (1990), har han velat visa att denna vändpunkt i själva verket inträffar redan med Anselm av Canterbury. Men vi har sett hur på annat håll förstadier pekas på hos Scotus Eriugena, och att de kan sägas finnas redan i nyplatonismen. Galgans framställning bekräftar också hur nära förbundna Guds och människans olika plan eller nivåer är i hela denna problematik och diskussion.

En närmare blick på några karaktäristiska renässanspersonligheter brukar anses låta den inträdande nya tidens egenart och problematik framträda. Vi finner ett antal av dem karaktäriserade i Karl Weintraubs The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978).

Gurevich kontrasterade som vi sett Augustinus’ självuppfattning mot Petrarcas. Den senare framlyftes som den som efter det tusenåriga uppehållet på allvar återupptar den självbiografiska reflexiviteten. [Om utvecklingen av självmedvetandet i allmän mening i och genom litteraturen, se Robert Ellrodt, ed., Genèse de la conscience moderne: Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidentale (1983), och om Petrarca och sonettens betydelse i detta sammanhang, kapitlet om italienska renässanspoeter i Paul Oppenheimer, The Birth of the Modern Mind: Self, Consciousness, and the Invention of the Sonnet (1989).] Petrarca skriver visserligen ingen egen självbiografi, men hans alla hans skrifter är, framhåller Weintraub framhåller, likafullt självbiografiska, och i en djupare mening än Dantes och andra av de närmaste föregångarnas; enligt Ernest Hatch Wilkins är de “emanations of personality”. [Op. cit., 96; cit. från Wilkins, Life of Petrarch (1961), 261.] Sonetterna är naturligtvis mer personliga, och i ännu högre grad breven. Men intressantast finner Weintraub Secretum, den fiktiva dialogen mellan Petrarca och – vem om inte: Augustinus!

Weintraub påpekar att dialogformen vanligen är otillräcklig för självbiografins syften, men i Petrarcas händer förvandlas den till ett organ för fördjupad introspektion genom den perspektiviska sidoordningen av den sökande och självutforskande Petrarca och Augustinus’ auktoritet. [Ibid. 106 f.] Här saknas inte den religiösa dimensionen: Petrarca förbereder sig för att anamma Augustinus’ maning att livet också måste vara ett sökande efter Gud. Men till och med Augustinus’ vägledning färgas i dialogen av Petrarcas beundran för den klassiska antiken, och den obortträngbara humanistiska stoltheten över den egna konstskickligheten och den inomvärldsliga fulländnings- och nobilitetssträvan gör att frågan hur Petrarcas jordiska liv skall gestaltas på nytt sätt ständigt balanserar den (platonskt tolkade!) kristna orienteringen mot det överjordiska.

Att leva i enlighet med sin egen natur, att vara sig själv, att forma och odla sig själv i opposition mot massans exempel och världen, blir huvudtemata. I sina dikter och brev hade Petrarca lyckats förena disparata livselement i konstnärliga helheter. Men att på motsvarande sätt enhetligt forma världen och livet i världen, samtidigt som man övervinner världen, var svårare. Hur detta skulle ske, och hur det skulle ske på Petrarcas eget, personliga sätt, var ämnet för Secretum: “The very act of writing the Secretum is an expression of Petrarch’s deep desire for the unification of his personality.” [Ibid. 111 f.]

Självbildningen är inte helt fri, i den meningen att den bara handlar om att bli sig själv och detta själv i viss mening är redan givet. Den innefattar självkännedom, och självkännedomen självacceptans. Petrarca eftersträvar harmonin, men finner sig vara alltför komplex och mångfacetterad för att passa några enkla etiska modeller. Att vara sig själv som samtidigt hel (totus, integer) och med bevarad mångfaldig komplexitet, det är det svåruppnåeliga mål som måste uppnås innan döden inträffar. Och karaktäristiskt nog går vägen genom flitigt arbete, genom skapande verksamhet. Världslig berömmelse och kristet liv är inte oförenliga. [Ibid. 113 f.]

Långt mindre förfinat uppträdande, och mindre uppbygglig, alls inte medvetet reflekterande över sig själv, i mycket till och med Petrarcas motsats, men ändå lika signifikativ, är den obändigt egoexpanderande, självupptagne, äregirige, hedonistiske mångmördaren Benvenuto Cellini. Fascinationen för sådana personlighetstyper är karaktäristisk för den borgerliga revolutionen. Intresset gäller här inte primärt begreppet person och personskapets allmänna definition och förståelse, utan den individuella mänskliga personligheten.

Enligt Goethe – tillgripande generalismens termer för att framhäva individualitetens betydelse – var han en personlighet inte bara typisk för sin epok, utan av universell representativ betydelse, och ett tydligt exempel på renässansens oberoende, “auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. Han “bär sitt mått i sig själv”, enligt Burckhardt. Mångsidigheten i hans begåvning, insikten i sin egen virtù, och övertygelsen om konstnären som en högre människotyp tillåter honom att i bullrande självhävdelse behandla respektlöst såväl påve som kejsare, och Weintraub framhåller hur hans självbiografi bär ett oemotståndligt spontant vittnesbörd om hur hans förmågor hålls samman i hans personlighets enhetliga kraftcentrum:

“The striking thing is the unity of the personality. An effortless ease holds the diversity together. In all his variety there is uncannily the same Cellini. The bravura in telling his life as a piece of one pouring goes hand in hand with the completely unproblematic view of himself and of the world in which he moves. As no thought-out scheme of interpretation underlies this rapidly moving account, as there is no given script for this life, no model personality simply to fill with the details, the peculiar unity comes unreflectingly from within his person, and it imparts a ‘Celliniesque’ quality to everything he touches.” [Ibid. 120.]

Med anledning av Burckhardts omdöme om Cellini diskuterar Weintraub frågan om han skall räknas som en autonom renässansmänniska, en som frivilligt anammar en objektiv norm. Mot detta talar de egenskaper och handlingar som gör många benägna att istället hänföra honom till kategorin av godtyckliga subjektivister. Weintraub gör iakttagelsen att autonomi inte är detsamma som individualism, utan endast innebär att individen fritt väljer och ger sig själv en objektiv norm. Detta är en distinktion som vi får anledning att återkomma till. En autonom person “chooses from among a variety of norms and submits his life to the freely accepted standard.” Vi finner något av detta redan “in the Socratic turn, in the Augustinian desire to learn to fuse with the divinely willed, and later in Petrarch’s struggle to sort out the valid norms for his life”.

Men: “The less such a choice of norms is a selection of given alternatives, the more it is a self-conscious choosing of what fits the demands of one’s own personality, the more we approach the phenomenon of individuality.” [Ibid. 121.] Nu synes alltså Cellini “laglös”, och dessutom är han på intet sätt självmedvetet och reflekterat väljande. Burckhardt vet allt detta; men likafullt finns där en lag inom Cellini. Hans själv är suveränt, och lagen må vara subjektiv – men det är dock en lag, Cellinis personlighet och handlande är inte godtyckliga. Och virtù, heder och ära förblev de överordnade värdena för detta självreglerade liv. [Ibid. 134-7.] För att skilja detta fenomen från autonomin i egentlig mening eller i sig kan vi kanske här tala om individuell autonomi.

Ytterst är det hans eget konstnärliga väsen som är Cellinis lag: “This…fundamental ‘plastic power’ of the sculptor…enabled him to present his life as a whole and to leave the ineradicable impression of a formed person.” [Ibid. 138.] Om självbiografin gäller att “The same form-giving power that makes a whole scene also succeeds, somehow, in unifying all the episodes into a panoramic view of a whole life in which an instantly recognizable rounded figure moves.” [Ibid. 140.]

Men denna formadhet har inte gradvis utvecklats i tiden – Cellini är alltid densamme: “By telling his life Cellini uses an alternative way for asserting his very being once again.” Självbiografin är inga memoarer av saker han upplevt. “There is not a scene in which Cellini is not the central actor. The sack of Rome seems to be ‘put on’ as a scene in the world-historical drama so that we may learn of Cellini, the virtuoso cannoneer.” Cellini ägde den förmåga Goethe kallade Anschauung, “that capacity for absorbing the surrounding reality in its immediate impact and for perceiving somehow, without analytical reflection, its constitutive configuration”. Och: “For Cellini the essential feature of the surrounding circumstances is always the way in which they offer themselves as scenes for personal action, scenes on which he can project his personality.” [Ibid. 139.]

Detta liv är naturligtvis inte utan filosofi- och kulturhistorisk betydelse. Vi möter en egocentrism, men också en ny verklighet av individualitetens uttryck. Weintraub talar sammanfattningsvis om Cellinis typ av “naivitet”: “That such individuality could unreflectingly come into its own, could assert itself, and could thus naïvely render itself in its retold life…is a vital step in the movement toward the conscious cultivation of individuality.” [Ibid. 141.]

Med diskussionen av Geronimo Cardanos självbiografi visar Weintraub ytterligare en variant av renässansens nya personlighetsutforskande: vetenskapsmannens minutiösa analys och reflektion, som söker både en ny allmän antropologi i ljuset av världsbildens förvirrande förändringar, och den närmare förståelsen av den individualitet som han uppfattar hos sig själv. Naturligtvis kan än fler och än mer kända varianter av individualistiska livsprojekt nämnas: Pico della Mirandolas filosofiska, Machiavellis politiska. Personlighetsidealet för Castigliones hovman är också av stor betydelse, men för in en rad nya frågeställningar. De här använda exemplen kan dock kanske anses tillräckliga för att här illustrera innebörden av det framväxande individualitets- och personlighetsmedvetandet i Italien.

Montaigne, det kanske viktigaste motsvarande transalpinska exemplet, återstår dock. Men innan vi beger oss dit, måste något sägas kort om filosofins utveckling. Vi rör oss ju nu i mycket s.a.s. på det humanistiska planet, och de beskrivningar av renässanspersonligheterna vi tittat på ställer en del nya filosofiska frågor om personligheten, samtidigt som de lämnar gamla obesvarade.

“Mot slutet av 1200-talet börjar Italien plötsligt vimla av personligheter”, utbrast faktiskt Burckhardt. Under renässansen skingras den medeltida slöjan, och det objektiva betraktelsesättet av staten och världen möjliggör också det subjektivas utveckling: “Människan blir en själslig individ och är medveten om sig själv som sådan. Så hade en gång greken höjt sig över barbarerna, den individualistiske araben över de övriga asiaterna”. [Renässanskulturen i Italien (1965 (1860)), 93.]

Dantes betydelse beror på hans “personlighets fullhet”. När de gynnsamma lokala omständigheterna blir mindre gynnsamma för honom, visar sig individualismen också som kosmopolitism: “Mitt fädernesland är hela världen” [Ibid. 94, 96.] – något som dock i praktiken naturligtvis i hans fall inte betyder mer än andra delar av Italien; inom kort skulle dock ”världen” åtminstone i någon mån komma att vidgas.

13- och 1400-talens nya samhälleliga instabilitet, otillräckligheten av de äldre normerna och idealen, den samtida kollapsen av den medeltida ordningen och de rollidentiteter som denna tilldelade människan, tvingade henne nu, samtidigt som hon lockades av de nya livsmöjligheterna, att förlita sig på sina egna resurser, att, med Goethes av Karl Weintraub citerade ord, bli “eine auf sich selbst gestellte Persönlichkeit”. [Weintraub, The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 120.] Som Dupré uttrycker det: “After the traditional source of meaning dried up, the self had no choice but to function as a ‘subject’. The role of meaning-giver was inflicted on it in the wake of a profound spiritual crisis.” [Passage to Modernity (1993), 114.]

På så sätt utvecklades, som Burckhardt visade, under den samtida försvagning av kyrkan och staten som möjliggjorde renässanskulturens blomstring, vid sidan av dem som fastklamrade sig vid de äldre modellerna en rad nya människo- och personlighetstyper. “Experten” odlar sin ensidiga, partikulära läggning, exempelvis Machiavelli som levde helt i politiken. Den nya individualismen kunde urarta i ren godtycklig subjektivism hos vissa humanister och tyranner. Men individen kunde också ålägga sig själv restriktioner genom hängivelse till en objektiv sak, eller som den “autonoma” individen frivilligt underkasta sig objektiva normer.

Humanisterna utvecklar i förlängningen av Dante en egen, ny typ av universalitet, men även den visar sig ofta oskiljaktig från den individualistiska självkänslan. Lorenzo Ghiberti hävdar att “Endast den som lärt allt…är ingenstädes ute i världen en främling” och “medborgare i varje stad”, och en landsflyktig humanist att “Var helst en lärd man slår sig ned, där är ett gott hem”. [Burckhardt, 95 f.] Under 1400-talet tilllväxer antalet “fullt utvecklade människor” med harmonisk avrundning av sin inre och yttre varelse. Exempel är här Pico della Mirandola och Lorenzo de’ Medici.

Driften till “personlighetens högsta utveckling” i förening med “en mäktig och därjämte mångsidig natur, som genast tillägnade sig den dåtida bildningens alla element”, tillät så i Italien slutligen också “expertens” motsats, l’uomo universale, den universella eller allsidiga människan, att uppstå. [Ibid. 96.] Här var individualiteten icke utplånad av universaliteten; universaliteten var allsidighet, och denna allsidighet var individuellt manifesterad, förankrad, uppburen, gestaltad. Vi möter “enstaka konstnärer, vilka samtidigt skapar något nytt och i sitt slag fulländat på alla områden och som därtill gör det starkaste intryck som människor”. [Ibid. 97.] Privatlivets nya betydelse, ståndsskillnadernas utjämning till förmån för en bildad klass i modern mening, sällskapslivets utveckling, kvinnans förändrade ställning framlyfts. Det är den allmänna borgerliga revolutionen som rullar fram.

Allsidighetsuniversaliteten gör att vi under renässansen också finner en bildning som mer närmar sig Terentius’ maxim humani nil alienum. Redan Dantes gudomliga komedi kan synas på sitt sätt peka i denna riktning, men den nya tidens litterära visioner av mänskligheten beskriver under århundradenas lopp en utveckling över ytterligare rik variation av karaktärernas mångfald, förenad med distinkt fördjupning hos Shakespeare, fram till en vision som förlorat den gudiga dimensionen hos Dante – som i Balzacs comedie humaine.

Någon motsvarighet till Shakespeare hann den italienska teatern enligt Burckhardt icke utveckla innan “motreformationen inbröt och tillsammans med det spanska herraväldet…bröt den italienska andens vackraste blommor och lät dem vissna”. [Ibid. 208.] Franskklassicismen lutade förstås ensidigt åt ett förnyat generalistiskt decorum. Och Balzac utgör en ensidig illustration av Terentius’ maxim, och motsvarar såtillvida inte dess humanism i egentlig mening. Därför är det väl i stället den tyska romantiken och nyklassicismen, åter förenande allsidigheten med en idealt riktad bildningstanke som också vill bevara individualiteten och låta den komma till sin rätt, som måste betraktas som den fullständigaste vidareföraren av den nytida personlighetsförståelsen i litteraturen. Konsten och litteraturen är organ som med sina rika, mångfacetterade resurser ofta bättre än filosofin kan fånga den undanglidande och begreppsligt svårbestämda verklighet som utgörs av personligheten, och det är inledningen till den nya utvecklingen på detta område som Burckhardt ville lyfta fram i renässansen. Renässanskulturen är för honom rentav “den första som upptäcker och avslöjar människans natur och innersta väsen”. [Ibid. 201.]

De antika bildningsidealen – som alltså inte är helt liktydiga med Terentius’ – kunde vara ett stöd i den nya situationen, men de kunde också vara ett hinder för den av sig själv beroende fria personlighetens utveckling enligt sina egna, inre krav. Naturligtvis är det främst mot den medeltida generalismen, prioriteten för das Allgemeine på alla plan och områden, som den nya individualismen enligt Burckhardt i första hand är en reaktion, och i denna kan de antika mönstren assistera. Men fastän dessa är andra är de medeltida, förblir ju också de allmänna och därmed åtminstone otillräckliga för den framväxande moderna människa som vill lägga av sig masken, vars personlighet icke längre är en roll. Detta var förstås en huvudinnebörd av Rousseaus och romantikens revolt mot den franska klassicismens regim sådan den, i modifierad form, fortlevde internationellt under 1700-talet och upplysningen.

Renässansen präglas av “det ivrigaste och mångsidigaste uppskattande av det individuella i dess olika skiftningar”. [Ibid. 201.] För Burckhardt var det den konkreta upplevelsen av den mänskliga individualiteten, människans upplevelse av sig själv som “geistiges Individuum”, som medförde också känslan för det individuella på andra områden. Och den nya förståelsen av människans individuella andliga väsen var beroende av den nya “förmågan att iaktta och skildra”. 1300-talets diktare för os in i “den fria själsskildringens rike”. [Ibid. 201 f.]

Burckhardt förbluffades av hur astrologin och läran om de fyra elementen fortfarande används som trubbiga instrument i inringningen av det individuella “i en tid då ej endast den exakta skildringen utan också en oförgänglig konst och poesi redan förmådde framställa hela den mänskliga personligheten såväl i dess djupaste innersta som i dess karaktäristiska yttringar”. [Ibid. 202.] Biografin såväl som porträttkonsten framhävdes av honom.

Weintraub uttrycker väl Burckhardts uppfattning av den “characteristically ‘modern’ European personality” som nu växer fram:

“Burckhardt expressed the most crucial mark of this personality in a difficult notion: der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches; that is to say, man recognizes himself as an individual being whose coherence lies in the dimensions of his mind or spirit. With growing self-consciousness man is aware that his distinctive quality as an individual personality rests on the unified conception he has of himself. He is not a coherence simply because the world around makes him so; he is a unity only insofar as he himself makes a coherent personality out of his individual experience of an objective world. It thus is important for a man to understand that his knowledge of himself is conditioned by his very own circumstances, that he himself creates a mental coherence of his experience of the world, and that in thought and action he gives expression to his unified view of experience.” [The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography (1978), 95.]

Människan odlar sin personlighet och etablerar en livsstil som motsvarar dess egenarts krav. Det samhälle som består av sådana människor blir därför också en fri skapelse, ett Gesellschaft, i motsats till det organiska Gemeinschaft, där individens organiska plats, såväl som samhällets och statens helheter, är färdiga och givna i förhand.

Allt detta är väl dock i flera avseenden en ensidig och förenklad historieskrivning. Är inte tonvikten på det radikala brottet med det medeltida åskådningsmässiga universum alltför stark? En som distinkt renässanstänkare ansedd författare som Pico della Mirandola kan i stora stycken läsas som distinkt medeltida. Men förvisso motsvarar historieskrivningen naturligtvis också ensidigheter i tidens nya ideal. Kyrkoorganisationens och därmed den kristna ortodoxins makt kunde förvisso begränsas, tills den momentant åter hävdades av motreformationen. Men samtidigt som personlighetskärnans på nytt sätt betonades, präglades frigörelsen av en sekularisering som kunde röra sig bort from hela den traditionella och även förkristna föreställningen om det ontiska logos och den därmed sammanhängande moraliska ordningen. Och med samma sekularisering var förstås personlighetskärnans andlighet av en ny typ, alltmer begränsad till den psykiska delen av den mänskliga psykofysiska apparaten.

Ett hävdande av den mänskliga personligheten i ett av denna logocentricitet icke längre sammanhållet universum måste, även när personligheten definieras av den egna väsenskärnan som andlighet i psykisk mening och dess organiserande kraft, i längden leda ut i excentricitet, relativism, och förr eller senare nihilism, och därmed låta personlighetens frigörelse upphäva sig själv. Även den sociala verklighetens tilltagande Gesellschaft-drag kunde, i den mån de började helt ersätta dess Gemeinschaft-karaktär (som inte var reducerbar till den i flera viktiga avseenden i sig, om än på annat sätt, Gesellschaft-artade kyrkoorganisationen), redan från början på en viss nivå underminera förutsättningarna för just personligheten.

En viktig fråga blir därför i vilken mån renässansens förnyade platonism, förenad eller ofta identisk med den samtidiga förnyelsen och inte minst systematiseringen av den esoteriska traditionen, förmådde nyformulera den klassiska idealismens logocentrism på ett sätt som undvek den egenhet som var den ohållbart ensidiga idégeneralismen och gav plats för individualiteten på det sätt som redan föregripits inom medel- och nyplatonismen, men ändå kunde motverkade den sekulära normlösheten genom bejakandet av ett ontiskt logos i den utsträckning detta var nödvändigt för tingens allmänna objektiva ordning, s.a.s. Kunde den nya idealismen motverka det radikalt nominalistiska brott som vi tittat på och som låg bakom flera viktiga aspekter av renässansen, eller skulle den komma att uppgå i den distinkt moderna romantik och rationalism som detta brott med tiden möjliggjorde?

Nicolaus Cusanus är en av centralgestalterna i Ernst Cassirers verk om renässansen, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance från 1927. [Om Cassirers betydelse för bilden av renässansen, se William Kerrigan och Gordon Braden, The Idea of the Renaissance (1989).] För Cusanus individualitetsuppfattning hänvisar jag här till detta verk, för att istället koncentrera mig på Cusanus’ subjektivitetstematik, som, självfallet centralt också för Cassirer, väl dock uppmärksammats i högre grad av senare filosofihistoriker.

Den förefaller också mer originell och historiskt betydelsefull. Dupré anser helt enkelt att Cusanus med renässansens övriga nyplatoniker kvardröjer i vad jag kallat den äldre generalismen, som han dock något förenklat identifierar med den nyplatonska traditionen. [Passage to Modernity (1993), 39.] Detta motsvarar också vad jag minns från övriga framställningar. Men som vi sett finns redan tidigare, redan i  nyplatonismen, den moderna subjektivitetstematiken i några avseenden föregripen, och i och genom dem dessutom ibland en subtil övergång till en ny individualitetsförståelse, även om subjektivitetstematiken förblir överordnad individualitetstematiken.

Med vissa karakäristiska förändringar och modifikationer tar Cusanus på vad som sägs vara ett självständigt sätt upp denna subjektivitetstematik, och bildar därmed en av övergångarna till det moderna utvecklandet av den antika ansatsen. Väsentliga verk som uppmärksammar denna tematik är Werner Beierwaltes’ Visio absoluta: Reflexion als Grundzug des göttlichen Prinzips bei Nicolaus Cusanus (1978), Visio facialis – Sehen ins Angesicht: Zur Coincidenz des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus (1988), och Rudolf Haubsts Das Schau Gottes nach Nikolaus von Kues (1989). Åtskilligt av det centrala i detta ämne avhandlas emellertid redan i Walter Schulz’ korta diskussion om Cusanus i Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (1957), som den följande framställningen huvudsakligen utgår från eftersom den förefaller tillräcklig för mina syften.

Schulz beskriver hur hos Cusanus återkommer samma Gudsbegrepp som hos Eckhart, den rena, ickesubstantiella, transontiska subjektivitet som så mycket betydelse fästs vid. Cusanus åberopar samma passage i De Anima rörande seendet och det sedda som Eckhart: såsom seendet förhåller sig till det sedda, så förhåller sig Gud till det varande. Dessutom upptar han en etymologisk spekulation rörande ordet θεός: det skulle komma av θεωρέω, att se på, att vya. Aristotelespassagen används därför av Cusanus inte längre blott som en analogi: Gud definieras nu direkt som visio eller videre – närmare bestämt som treenigheten av den seende, det sedda, och själva seendet, där dessa tre i en ursprunglig enhet, frambringande seendets helhetliga självsatta process, definieras endast genom varandra, på samma sätt som de relationella personerna i treenigheten.

“Skapelsen” är i själva verket denna process av seende såsom bildande, såsom framblickande av det varande som det sedda, av det sedda som bilder genom den seendet själv tillhöriga varaframbringande kraften (vis entificativa). Detta sker inte i enlighet med platonska idéer i Gud, utan genom en för oss obegriplig “explikation” av det synliga och sedda ur det i Gud som den ende enhetlige och seende urbildaren “implicita” osynliga. Varandet är den synligvordne osynlige urbildaren som, i processen av bildande, synligvardande övergår från övervara till vara. Den så explicerade, ömsesidigt beroende dualiteten mellan det seende och det sedda sammanhålles emellertid till en lika nödvändig enhet av den helhetliga process som är seendet, och som i lika hög grad som det ickevarande seende och det varandevordna sedda är Gud. [Der Gott der Neuzeitlichen Metaphysik, 15 ff.]

Vi ser här hur det nya på Gud tillämpade subjektivitetstänkandet leder till en uppfattning av Gud och världen som en nödvändig åtskillnad-i-enhet. Och vad vi därmed bevittnar är hur den nya subjektivitetsförståelsen frambringar ett slags monism eller panteism av nytt filosofiskt slag som inte kunde uppkomma innan denna förståelse utvecklats. Detta är kanske av stor historisk betydelse. De blir inom ramen för den här skisserade subjektivitetsförståelsen nödvändiga på ett sätt som och av skäl som inte tidigare varit aktuella.

Det innebär att också teismen omformas. Även tidigare hade naturligtvis platonsk-idealistiska kristna och även judar (Filon) tänkt Gud som helheten – och inte endast som den som genom en suverän viljeakt frambringar världen som principiellt åtskild och mot-satt – utan att man för den skull uppgav den teistiska uppfattningen om Gud som person. Den filosofiska och den exobibliska åskådningen hölls samman på sätt som icke i sig filosofiskt förklarades eller utlades. Med den cusanska ståndpunkten måste man på annat sätt och av annat skäl tänka Gud som i viss mening ett med världen. Men även med denna ståndpunkt var det – och redan hos Cusanus själv – möjligt att förena en variant av den personliga Gudsuppfattningen, en modifierad teism. Den nya subjektivitetsförståelsen häntydde ju i ett avseende i hög grad på just personskap – ett förhållande som tog form som ett paradoxalt inslag redan i Eckharts monism.

Men den bibliskt-bokstavliga teismen med dess genom skapelseläran förstådda lära om Guds och världens ontodualistiska förhållande var oförenlig med denna subjektsförståelse tillämpad på Gud, d.v.s. sådan den formulerades av Cusanus. Vad som kanske skulle kunna kallas en ny panvisionism eller visiomonism (i vilken det visioontologiska momentet är sekundärt och icke upphäver helhetens karaktär av “akt” snarare än entitet) blev här en ofrånkomlig filosofisk följd. Men just på grund av det mer eller mindre nyförstådda subjektivitetsmomentet lät sig också denna nya ståndpunkt, på annat och nytt sätt, beskrivas som teistisk.

Åtminstone sådant Cusanus förstår detta moment tycke emellertid en av den klassiska västerländska teologiska teismens mest fundamentala punkter uppges, nämligen Guds transcendens i betydelsen den helt självständiga och självtillräckliga, av världen och dess processer oberoende varon. Vi befinner oss därmed vid början av den stora, karaktäristiska tyska linjen i mystikens och esoidealismens tradition.

Denna transcendens uppgives redan med varakategorin, eller åtminstone med varakategorins primat. Gud som transontologisk och ontogenetisk visio eller videre, som intellectus, som θεωρέειν, måste definitionsmässigt vara både subjekt och objekt, måste vara både videns och visum. Objektet är världen, världen är det Guds essens som subjekt-objektivitet nödvändigt tillhöriga objektet, utgöra en del av den enhetliga process som sammanhåller subjektet och objektet och är helheten, videre.

Cusanus ståndpunkt har också en kunskapsteoretisk innebörd. “Människan” är en av urbilden bildad bild av urbilden själv, och i denna mening förvisso Guds avbild. Men hon skiljer sig från andra bilder genom att själv vara icke blott det bildade sedda, bildad bild, utan även – därvid icke upphävande ställningen som bild – bildande seende. Däri består här den verkliga Gudslikheten. Men hennes bildande kraft är inte Guds vis entificativa, förmågan att urbilda bilder, d.v.s. ontogenetiskt-primärt framblicka dem. “Människans” bildande kraft är istället en vis assimilativa, förmågan att jämförande bilda sekundära bilder – begreppsliga, matematiska – av de primära bildernas icke omedelbart uppenbara sammanhang, förhållanden, ordning. [Ibid. 18 f.] Det varande tenderar hos Cusanus att beskrivas som det blott i akten av dess förnimmande som det förnumna inbegripna och endast så existerande. Varakategorin uppges således icke som beskrivning av detta existensmodus, det förnumna är som sådant varandevordet.

Hos Cusanus kvarhålles också en tydlig distinktion mellan människans seende och bildande å ena sidan och Guds å den andra. “Människan” är alltså inte bara bild och sedd, utan också själv bildande och seende. I den enhet som är Gud, videre, finns inte bara en självsatt mångfald bestående av ett seende subjekt och en mångfald sedda objekt, utan också en mångfald av seende subjekt. Men dessa står inte på samma nivå. “Människan” frambringar inte vare sig sig själv som seende eller bilder som varande. Men hon är bildande och seende som bild och sedd, d.v.s. hon är t. o. m. som seende blott varande som sedd. Som seende ser hon nu också sig själv som del av den större helheten av seende, och därmed både ser hon själv Gud och ser hon sig själv som sedd av Gud. Och därmed ser hon också sig själv som seende Gud och Gud som sedd av sig själv (“människan”). Och hon frågar: är ditt seende av mig detsamma som det att du är sedd av mig? Mångfalden av seende subjekt visar sig som i det förenhetligade seendet förenade genom en nödvändig reciprocitet: att se är också att ses, videri, och det gäller inte bara människan som sedd av Gud, utan också Gud som sedd av människan. När Gud ser mig, är det därför att jag ser Gud, och vice versa; när Gud inte ser mig, är det därför att jag inte ser Gud, och vice versa.

Samtidigt säger Cusanus att “människan” bara kan se gud som själva seendet. När han talar om att se Gud, gör han det endast i formen av en bild, bilden av en bild av en person (på ett porträtt), som förefaller titta på oss när vi tittar på den. I själva verket kan hon aldrig se Gud som objekt. Cusanus skiljer mellan olika subjekt, men hur dessa förnimmer varandra förblir oklart i Schulz framställning. De skiljer sig endast i krafterna, och det underordnade subjektet förnimmer det överordnade endast genom att förstå sig som del av den större helhet som är själva subjektivitetens princip. Det skulle, tycks det, därför inte vara orimligt att säga att Cusanus snarast räknar med två skilda nivåer av en och samma subjektivitet. I dessa svårigheter ser vi hursomhelst hur den nya subjektivitetsförståelsen, samtidigt som den inte kan vara en impersonalism utan tvärtom föregriper aspekter av den explicit personalistiska moderna idealistiska subjektsfilosofin, dock ännu är långtifrån denna mer fullständigt utvecklade personalism.

Frågan om subjektskategorins förhållande till personkategorin skulle ännu länge förbli oklar. En filosofi som endast laborerar med den rena, formella, i sig “tomma” subjektiviteten kan väl emellertid vara en personalism av reciprocitetstyp. För den rena subjektiviteten, även om den på något sätt kan tänkas som uppdelad i flera självständiga subjektiva enheter (och det kan den förvisso uppenbarligen både hos Cusanus och Descartes och Kant, även om det väl i ingetdera fallet närmare förklaras hur det går till), kan endast förnimma det ickesubjektiva, det objektiva som motsatt det subjektiva. En subjektiv enhet som är rent formell och tom kan inte förnimma ett annan sådan som sådan.

I den mån denna typ av filosofi ändå vill vara en personalism i betydelsen tilläggande personskapet en självständig innehållslig unicitet, eller rentav i reciprocitetsbetydelse (och det vill den uppenbarligen redan i viss mån, avant la lettre, hos Cusanus), nödgas den därför tänka något utöver den rena subjektiviteten som konstituerande respektive subjektivitetsenhet som förnummen, eftersom endast detta andra kan av andra subjekt förnimmas. Den måste med andra ord för ernående av den personalitet som allena kan inträda i reciprocitetsförhållandets nödvändiga ömseförnummenhet, som allena tillåter den ena subjektiva enheten att bli till, inte ett objekt i vanlig mening, men ett förnummet subjekt för den andra, till den rena subjektiviteten hos respektive enhet lägga bestämningar av innehållsligt, icke-subjektivt eller i den angivna meningen subjektivt slag. Men samtidigt måste för Cusanus’ och liknande ståndpunkter dessa bestämningar endast föreligga som förnummenheter, d.v.s. i sak medvetandeinnehåll, för subjekten.

Fastän åtskillnaden i vad gäller krafter är klar, förblir Gud för Cusanus alltså lika nödvändigt förbunden med “människan” som “människan” med Gud – genom seendets eget väsen, det seende som är helheten, Gud själv som helhet. Schulz kommenterar: “Gott wird in die Bewegung des Menschen einbezogen, aber…er wird in dieser Bewegung nicht aufgehoben, sondern bleibt deren unaufhebbarer Wesensgrund.” [Ibid. 19 f.] Cusanus ståndpunkt är, kunde man också säga, både ett slags teism och ett slags panteism, eller en ståndpunkt som endast låter sig beskrivas som en nödvändig förening av detta slags teism och detta slags panteism. [Den här viktigaste skriften av Cusanus är De visione Dei, vars titel utrycker både genitivus subiectivus och genitivus obiectivus.] Schulz vill framhålla hur Cusanus med sin subjektivitetsfilosofi – med dess nya sanningar såväl som med dess svårigheter – föregriper det väsentliga i hela den nya tidens metafysisk-filosofiska tematik.

Cusanus utvecklar också läran om verkligheten som harmoniskt system genom sina utläggningar om coincidentia oppositorum i det oändliga väsendet och om helheten som ett system av enhet i åtskillnad eller mångfald, liksom i sin lära att varje individuellt ting (endast sådana existerar nu) på sitt eget unika sätt avspeglar helheten. Detta gäller även människan såsom mikrokosmos. Och denna unicitetsförståelse, denna uppfattning av en pluralitet av unika enheter, ger alltså i förening med subjektivitetsförståelsen upphov till centrala frågor. Vad skiljer de subjektiva individuella enheterna från varandra? Om subjektiviteten alltid är ickesubstantiell och ickevarande, tycks det endast kunna vara det förnumna/avspeglade eller perspektivet, syn-punkten. Uniciteten kan i båda fallen endast uppnås genom ett utifrån kommande innehåll, inte ett subjektet självt tillkommande, med subjektet självt som subjektivt väsen givet.

Men om “människan” som individuellt subjekt samtidigt är en bildad avbild, har hon då inte även som subjekt förlänats varastatus? I så fall kanske det även är något till vart och ett åtskilt substantiellt subjekt självt hörande egenskapsmässigt särdrag som förlänar det unicitet? Och vari består Guds unicitet? Gud kan knappast tänkas förläna sig själv som rent subjekt varastatus som bild, fastän de explicerade bilderna sägs rymmas implicit i Gud som urbild och urbildare och fastän han som rent subjekt äger själva den varaskapande kraften. Här måste finnas ursprungliga bestämningar, och Guds unicitet borde i detta system bara kunna vara helhetens.

Men Cusanus vill inte förstå helheten som totalitetens konkreta bestämdhet, d.v.s. Gud som ej blott subjekt utan också objekt/bild/varande, och de bildade subjekten (alternativt den lägre subjektivitetsnivån), och den förenande helhetliga processen av seende. Den gudda oändliga helheten, av Cusanus benämnd maximum absolutum, sägs, trots att även den måste sägas vara individuell och unik, inte äga konkreta bestämningar. Dessa hör i stället endast till universum, utvecklingen av den gudda enheten, maximum concretum. Det kan därför förefalla som som Guds unicitet skulle bestå i att endast Gud som subjekt äger det totala perspektivet, d.v.s. uniciteten måste, återigen, bero endast av förnummenheterna.

Hur kan maximum absolutum vara något annat än maximum concretum? Hur gör Guds rena subjektivitet att maximum absolutum, förstått som den oändliga helheten, saknar bestämningar? Det går inte att förstå. Eftersom maximum concretum utgör Guds rena subjektivitets förnummenheter, måste ju totaliteten äga åtminstone just dessa som bestämningar, om än förnumna på ett annat sätt av Gud än av den lägre nivåns subjekt (“människan”).

Men en ny spekulativ sammansmältning av teistiska och panteistiska temata har Cusanus likafullt åstadkommit, som, med Drews ord, vid medeltidens slut utgör en symmetrisk motpol till Scotus Eriugenas motsvarande syntes vid dess början. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 36.]

Pseudo-Dionysios var av stor betydelse för den platonismens fortlevnad i dess mest esoteriska form under medeltiden, och genom distinktionen mellan apofaticism och katafaticism som är viktig både för den mer allmänna idealismtematiken här och i viss mån, som jag framhållit på annat håll, för personalismen. Ett nyare verk med filosofisk tonvikt är här Eric D. Perls Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite från 2007.

Ytterligare en tänkare som representerar en från den teologiska ortodoxin i hög grad självständig form av idealism är Scotus Eriugena. Det finns ett grundligt arbete av Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena: A Study of Idealism in the Middle Ages från 1989, som inte bara såvitt jag förstår mer exakt än tidigare går igenom hans förbindelser med den klassiska idealismen, utan även och framför allt visar hur han föregriper den moderna subjektstematiken och även andra aspekter av den mer specifikt moderna idealismen på ett sätt som är relevant även för en del av det jag tog upp i samband med mysticismen.

Vi har betonat idealismens fortlevnad, men också hur den förändrades i den syntes med de bibliska lärorna som kom att bli den kristna teologin (i den judiska fortsatte denna utveckling i mindre utsträckning, eftersom man i den framväxande rabbinska och talmudistiska huvudriktningen snart vände sig mot den filonska, alexandrinska syntes och allmänna hellenisering som under den första delen av den romerska kejsartiden var på god väg att universalisera även judendomen.

Mycket viktig är förstås under medeltiden också idealismens fortsättning i alla dess huvudformer inom islam, där förutsättningarna för dess kontinuitet länge var betydligt bättre än i västerlandet. Detsamma gäller om mystikens utveckling.

Lindbom pekar på hur Eckhart ibland tenderar att gå utöver både den plotinskt influerade mysticismen och den delvis nya uppfattningen av Gud som intellectus i riktning mot läran om den som individuell uppfattade själens ettning med och uppgående i den Gudhet som är övervarats förment bestämningslösa enhet. [Mystik (1990), 110-13; Före solnedgången  (1993), 73.]

Detta uppfattas som en typisk “mystik” lära. Men det finns många olika slags mystik, av vilka många, och i väst de flesta, är känslomässigt orienterade och mest representerar ett annat förhållningssätt till exoterismens Gud, till Kristus, till Maria, än det ortodoxa, inte ett överskridande av dessa. Men den mer utvecklade och sofiska esoteriken är också en del av vad som, i det utpräglat esofoba västerland som den abrahamitiska skapelseexoterikens och hellenska humanitetsidealiseringen tillsammans genom sin inskränkning till Människans synpunkt och horisont skapat, kallas mystik eller mysticism. Det är ett ord vars aktuella betydelse bevarar hela den etymologiskas ursprungliga hemlighetsassociationer, vilket i sig är ett vittnesbörd om hur avvikande och främmande hela fenomenet ter sig inom denna kulturs ram.

Den antika differentieringsprocess som, i två huvudformer, den bibliska och den hellenska, förde västerlandet bort från mytologismens typ av traditionell kultur, fjärmade det också från traditionalitetens högsta former präglade av en avancerad metafysik (för att av de skäl Guénon anför använda den aristoteliska termen för att beskriva vad det här är fråga om) som representerade den centrala och offentliga andliga kulturen, d.v.s. där s.a.s. esoteriken var ortodoxi och exoteriken underordnade uttryck och former för andligheten.

Det är i detta perspektiv man i västerlandet kompromisslöst måste inte bara ansluta sig till den idealistiska filosofi som kommer näras den så förstådda och accepterade metafysiken, trots att själva termen idealism är sämre i det den egentligen enbart uttrycker den för västerlandet specifika och i ett komparativt perspektiv i mycket rent undantagsmässiga idéläran som central i och konstitutiv för denna typ av filosofi.

Man måste också gå utöver principiellt och definitionsmässigt icke- och antitraditionalistiska filosofin sådan den konstituerats som del av framväxten av den principiellt begränsade empiriska och spekulativa vetenskap från vilken den från början, i Grekland, var oskiljaktig, och ävenledes försvara ståndpunkter som av detta skäl i väst normalt enbart finns representerade i de esoteriska och även mystika riktningarna.

Nu var visserligen både Sokrates och Platon själva esoteriker, och den filosofiska praktik som Hadot beskrivit i termer av rena andliga övningar visar att filosofin under antiken snabbt överskred filin och nådde fram till sofin. Men denna situation förmådde inte upprätthållas, så att en esoterism kunde etableras som andlig huvudkultur. Detta beklagliga förhållande konsoliderades sedan under hela den exoterisk-kristna medeltiden, för att därefter endast högst ofullkomligt kunna ifrågasättas och övervinnas under modernitetens gradvis förstärkta helhetliga sekularism i den förnyade filosofins och vetenskapens empiristiska och spekulativa tecken. Den esoteriska traditionen hade i stora stycken i sig under den långa repressionen och den snäva intellektuella horisonten, hänvisad till tolkningar av den bibliska eskatologin, förvandlats till de immanentistisk-revolutionära former som Voegelin studerade, så att även den kom att befrämja modernitetens Människovärldslighet. Sofin i estoterismens äkta mening, den högre, sanna γνῶσις, förblev marginell.

Men endast den flyktigaste komparativa blick på Indien visar vad västerlandet gick miste om ifråga om avancerad intellektuell kultur fokuserad på andlighetens centrala och för varje oförvillad blick uppenbara och ofrånkomliga frågor. Vad som idag i teoretiskt avseende kan göras inom ramen för västerlandets ensidiga, lägre intellektuella kultur är att ta fasta på den idealism, esoterism och mystik som där ändå kunnat nå relativt långt, och så långt möjligt nyformulera dess högsta innehåll i termer av filosofins och teologins etablerade discipliner.

Men moderniteten har skapat mer gynnsamma förutsättningar för västerlandets räddning och komplettering ifråga om de aldrig fullt närvarande och förverkligade dimensionerna av tänkande och andlig odling, såtillvida som själva åtskillnaden mellan öst och väst helt enkelt är på väg att försvinna och ett avsevärt mått av en hela mänskligheten förenande global enhetskultur är på väg att förverkligas. Alla de väsentliga huvudströmningarna av österländsk andlighet och sofi är idag representerade, ja etablerade och lätt tillgängliga i hela västerlandet. [Voegelin framhåller någonstans det fördelaktiga i lättillgängligheten av tankens klassiska verk från hela världen för den nya “ordningsvetenskap” som det samtida västerlandet var i behov av.]

När av detta skäl den akademiska filosofin själv tvingats öppna och vidga sig till att inkludera komparativa perspektiv, och därmed själv mer eller mindre bedriva sofi i överensstämmelse med den övriga världens tanketraditioner, blir esofobins abnormitet och absurditet snabbt uppenbar, och det blir lätt att se med nya ögon på västerlandets hela idéhistoria och identifiera vad som är av verkligt värde, identifiera den sofi som även där har uppnåtts. Esoterik och mystik är global norm, och tiden och kulturen är mogen att överge kyrkans och scientismens i centrala avseenden strukturlika, på mänsklig illusion och lägre behov byggda dogmatiska exoterism i vid mening. Esoterismen kan finna former som gör exoterismens historiskt existerande former överflödiga.

Ifråga om den framväxande och sig ständigt utvecklande personkategorin kan sägas att de västerländska mystikerna i den avancerade meningen, när deras monism blev särskilt långtgående, den implicit i högre grad än ortodoxin nedvärderade den mänskliga individualitetens – hur mycket den än behövdes i form av den sociala och psykologiska individualism som var nödvändig för att motstå exoortodoxins sociala och auktoritära tryck. Ja den förnekade personlighet i modern mening på det andliga planet, och stod stundom till och med oförstående inför Gudpersonernas trehet och åtskillnad. [Om detta Alois M. Haas, ‘”…das Persönliche und Eigene verleugnen”: Mystische vernichtigkeit vnd verworffenheit sein selbs im Geiste Meister Eckharts’, i Frank & Haverkamp, Hg., Individualität, (1988).]

Den eckhartska läran om själen som oskapad, eller om åtminstone ett oskapat element i själen, en gudd scintilla eller Fünklein, har allmänplatonska, gnostiska och indiska drag. För denna typ av mystik representerar detta element endast en delaktighet i Gudhetens högre ontoenhet, och därmed närmast motsatsen till det personliga i den inom kort allt snabbare utvecklade moderna meningen. Medvetna om den nya individualitets- och personlighetskänslans framträngande kan mystikerna stå främmande för den som rent sekulär eller endast motsvarande ortodoxins salvandum, Människan.

Men alla mystiker uppvisade inte lika långtgående Gudhetsmonistiska tendenser som Eckhart; andra kvarhöll åtskillnaden även i det högsta tillståndet. De mer precisa filosofiska formuleringarna av båda dessa ståndpunkter inom ramen för den nygamla mystiken förblev emellertid otillfredsställande, och vissa idealistiska filosofer skulle under de kommande århundradena ta tag i denna uppgift. I den mån vissa av mystikerna var på väg att gå utöver radikalmonismen och återupptäcka den andliga individualitet vi också på olika plan i olika fall återfinner i platonismens stora och vida tradition, stred naturligtvis även den mot ortodoxin på grund av dennas distinkta bibliska och numera i thomistiska termer utlagda förståelse av människans natur, och dess begränsning av individualiteten till den nivå på vilken man där rörde sig.

Mystikernas ståndpunkt var alltså också, på grund av dess självständighet, det sätt på vilket den stred mot den av kyrkoorganisationen upprätthållna ortodoxin, ett uttryck för just den nya individualistiska friheten gentemot den yttre auktoriteten. Karl Joachim Weintraub fångar mycket av komplexiteten i de under de följande århundradena framträdande mystikernas situation, erfarenheter och insatser i avsnittet om Suso, Teresa och Madame Guyon i The Value of the Individual: Self and Circumstance in Autobiography från 1978. Oberoendet av den yttre auktoriteten och den kunskapsmässiga självtillräckligheten aktualiserade samma problem som den tidiga kyrkan hade identifierat i de olika gnostiska riktningarna. De okontrollerbara inre uppenbarelserna och erfarenheterna var ett hot mot den yttre organisationen och dess maktstruktur, och svaret blev en hel världsbild som byggde på yttre kontrollerbarhet och på ett förkastande av den platonska dualismen.

Den nygnostiska typen av andlighet kunde liksom under antiken i sig leda till vilt subjektivistiska missbruk, men de extrema formerna var primärt betingade av det kyrkliga och allmänsamhälleliga undertryckandet. I förening med rent socialt och ekonomiskt missnöje växte revolutionära massrörelser med mer eller mindre gnostiska läror fram alltifrån senmedeltiden och till reformationstidevarvet. Luther fördömde det hela som “svärmeri”. Men  också de striktare formerna av platonisk andlighet hade gått förlorade på grund av såväl den kyrkliga ortodoxins makt som dess karaktär: denna andlighet och filosofi, med dess annorlunda uppfattning av den “mänskliga” identiteten, kunde av distinkta historiska orsaker numera ofta endast förekomma i svärmiskt-förvrängd form.

Svärmisk var dock icke Jakob Böhme, men väl en i högsta grad självständig skomakare. Med honom förändras mystiken såtillvida som i Gud en ny princip införs, Ur- eller Ogrunden, den negativa, mörka princip ur vilket det onda skall förklaras och som också har drag av blind vilja. Drews betecknar hans lära som även subjektivistisk och naturalistiskt färgad. [Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes (2:a uppl. 1895), I, 39.] Lindboms och andra traditionalisters anslutning även till Böhme [Se exempelvis Mystik, 122-8.] är i ljuset av vissa av Lindboms egna övriga ståndpunkter ingalunda i alla avseenden självklar (jag kan dock här inte gå in på de utförliga diskussionerna om förhållandet mellan esoterism och exoterism med hänsyn till detta enskilda historiska fall). Givetvis förklaras den av de inslag av högre, äkta esoterisk andlighet som också återfinns hos Böhme.

Förhållandet mellan den allmänna och gemensamma subjektiviteten å ena sidan och individualismen å den andra är en senare modern problematik, men även när han når fram till dess tid vill Weintraub teckna den gradvisa utvecklingen av en kvalificerad individualitet som står fri från subjektivismens faror. Genom upptäckten av och de nya språkliga uttrycken för det inre livets rikedom, känslan, och den direkta inre kunskapen, gav mystikerna ett avsevärt bidrag till den moderna individualitetens utveckling.

Någon subjektivitetens gemensamma ordning som kunde även samhälleligt och etiskt hålla tillbaka den förvrängda esoterismens missbruk och tillåta det inre utforskandets fortgång i ordnade former, hade ännu icke utvecklats. Mystikernas egen personliga individualitet stod mot den blotta yttre kyrkligt-samhälleliga auktoriteten, hur mycket denna än teologiskt, på sitt sätt och på sina områden, värnade individualiteten mot deras läras impersonalism. Det var väl främst på detta negativa och indirekta sätt, såtillvida som den hindrade det specifikt radikalmonistiska läromässiga hotet mot individualiteten, som denna auktoritet i det uppkomna läget bidrog till individualitetens utveckling. Men kyrkan kom också att utveckla principer och former för ett mått av tolerans även mot mer radikala mystiker, liksom man även, mutatis mutandis, gjorde det inom islam. Men hela problematiken med en potentiellt eller aktuellt samhällsfarlig mystik var från början till största delen skapad av den distinkta abrahamitiska exoterismen sådan den historiskt gestaltat sig.